時間：2022-07-07 11:07:56
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近十年來海內(nèi)外中國哲學研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內(nèi)涵及致力于中國哲學的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術(shù)、現(xiàn)當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態(tài)環(huán)境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內(nèi)外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：
第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學學科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經(jīng)驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統(tǒng)。
第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學者們的學術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術(shù)、學者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現(xiàn)象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學研究。而當前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學與中國現(xiàn)代學術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國的哲學經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學、漢學的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統(tǒng)學問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學、倫理學的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學術(shù)一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學較前代學術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術(shù)人物與學術(shù)群體，派別師承和學術(shù)流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學術(shù)影響。但也有不同學者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學術(shù)與佛家、道家、文學、科學、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當?shù)刂熳訉W、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內(nèi)外中國哲學專家特別關(guān)心中國哲學的真實內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統(tǒng)、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
在本體論領(lǐng)域，按照哲學的觀點，“客觀存在”是指在人的意識之外、不依賴于人的意識而獨立存在著的客觀事物。對本體論范圍內(nèi)的“客觀存在”，哲學是用物質(zhì)范疇加以概括的。列寧指出：“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”（《列寧選集》，第2卷，128頁）與之相對立的意識范疇則是人腦對客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，217頁）可見，在本體論領(lǐng)域，作為客觀存在的只能是物質(zhì)現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對客觀存在的反映的主觀意識現(xiàn)象，無論是人類意識的整體，還是單個人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。
意識和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問題，是哲學的基本問題。對哲學基本問題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標準。唯物主義認為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識是人腦對物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識。就是說，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識也當做“客觀存在”，就會背離唯物主義的根本觀點，導致唯心主義。我國古代思想家朱熹認為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個絕對的、獨立存在的“理”，這個“理”演化出形形的事物和現(xiàn)象。德國哲學家黑格爾認為，世界的本質(zhì)是“絕對精神”，自然界和人類社會是“絕對精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識的關(guān)系，在理論上是根本錯誤的，在實踐上是極其有害的。
在實際工作中，物質(zhì)與意識的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實踐中有效地改造客觀世界，使實踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅持一切從實際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實際。所謂實際，就是客觀存在的事實。要根據(jù)客觀存在的事實，決定我們的方針、政策、計劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會違背客觀規(guī)律，導致實踐的失敗。
顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個范圍內(nèi)，別人的思想當然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。
（二）
在認識論領(lǐng)域，“客觀存在”除了泛指作為總體認識對象的物質(zhì)世界外，還具有特殊的規(guī)定性。
辯證唯物主義認識論首先認為，認識是對客觀物質(zhì)世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認識論的基本路線和出發(fā)點問題。同時，辯證唯物主義認識論特別強調(diào)實踐對認識的決定作用，把認識奠定在實踐的基礎(chǔ)上。這是辯證唯物主義認識論同舊唯物主義認識論的根本區(qū)別所在
同實踐活動相聯(lián)系的認識過程是主體和客體的對立統(tǒng)一。主體和客體作為一對范疇，它們在本質(zhì)上是互相規(guī)定的，在實踐的基礎(chǔ)上是統(tǒng)一的。
首先，認識的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識，而是活生生的、現(xiàn)實的、社會的、實踐著的人，是作為自然界的產(chǎn)物和一部分、作為社會基質(zhì)的物質(zhì)性的人同具有感知能力、思維能力、實踐能力的精神性的人的統(tǒng)一體。
其次，同主體既相對立又相統(tǒng)一的客體，不再完全等同于與思維、意識相對立的客觀物質(zhì)現(xiàn)象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實踐能力相關(guān)并在實際上進入實踐過程的認識的對象。對認識的客體可從兩個方面來理解：第一，由于物質(zhì)世界的無限廣大性、多樣性、復雜性，由于一定階段人的認識能力和實踐能力的局限性，物質(zhì)世界不可能全部進入現(xiàn)實的實踐過程而成為認識的客體。客觀事物能夠成為認識的客體總是有限的。第二，同認識的主體既相對立又相統(tǒng)一的認識的客體，除了各種自然現(xiàn)象、社會物質(zhì)現(xiàn)象外，還包括既定的社會事實，已經(jīng)形成的人類認識成果、社會意識形態(tài)、社會心理和傳統(tǒng)習俗等精神現(xiàn)象。既定的社會事實、已經(jīng)形成的精神現(xiàn)象是人們面臨的客觀環(huán)境的組成部分，是人們面對的認識對象，是客觀存在的認識客體。在現(xiàn)實生活中，他人的思想相對于具體的認識主體而言，是一種客觀的認識對象，馬克思稱之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁）。
把精神現(xiàn)象看成客觀存在的認識客體的觀點能夠成立嗎？當然能，因為實際情況本來就是這樣嘛！比如，思想史一類的科學，諸如哲學史、文學史、經(jīng)濟學說史等，就是把已經(jīng)形成的人類認識成果作為研究、認識的對象。雖然已經(jīng)形成的人類認識成果本身是對客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認識客體。我國古典名著《紅樓夢》成為遍及全球的紅學家研究的對象，你能否認它是認識的客體嗎？心理學是以人的心理現(xiàn)象、心理活動的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對象的，思維科學是以人的思維的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對象的。心理學、思維科學認識的客體當然是精神現(xiàn)象，而不是物質(zhì)現(xiàn)象。我們常說思想政治工作要從人們的思想實際出發(fā)，有的放矢。如果否認人們的思想對思想政治工作者來說是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識而存在的認識客體，那么，這是從何而來的“實際”？總之，“思想客體”也是認識的客體，盡管它本身是對客觀事物的反映。世界上的任何事物和現(xiàn)象，只要它在實踐中同認識的主體相聯(lián)系，就成為認識的對象，即認識的客體。就“思想客體”來說，人們接收它所儲存的信息，在實踐中形成新的思想、觀念、認識，其目的在于指導現(xiàn)實的實踐活動。
所以，在認識論領(lǐng)域，在分析具體的認識過程時，我們可以把別人的思想看成是客觀存在的，是不依賴于我們的意識而客觀存在的認識客體。
【關(guān)鍵詞】科學哲學/數(shù)學哲學/數(shù)學哲學的革命
【正文】
本文有兩個互相關(guān)聯(lián)的目標：第一，對科學哲學對于數(shù)學哲學現(xiàn)展的重要影響作出綜合分析；第二，對新的研究與基礎(chǔ)主義的數(shù)學哲學進行比較，從而清楚地指明數(shù)學哲學現(xiàn)展的革命性質(zhì)。
一、從一些具體的研究談起
如眾所知，由1890年至1940年的這五十年，可以被看成數(shù)學哲學研究的黃金時代：在這一時期中，弗雷格、羅素、布勞維爾和希爾伯特等，圍繞數(shù)學基礎(chǔ)問題進行了系統(tǒng)和深入的研究，并發(fā)展起了邏輯主義、直覺主義和形式主義等具有廣泛和深遠影響的數(shù)學觀，從而為數(shù)學哲學的研究開拓出了一個嶄新的時代，其影響也遠遠超出了數(shù)學的范圍，特別是，基礎(chǔ)主義的數(shù)學哲學曾對維也納學派的科學哲學研究產(chǎn)生了十分重要的影響，而后者則曾在科學哲學的領(lǐng)域長期占據(jù)主導的地位。
然而，在四十年代以后，上述的情況發(fā)生了重要的變化。盡管邏輯主義等學派作出了極大的努力，他們的研究規(guī)劃卻都沒有能夠獲得成功，從而，在經(jīng)歷了所說的“黃金時代”以后，數(shù)學哲學的發(fā)展就一度“進入了一個悲觀的、停滯的時期”；與數(shù)學哲學的困境相對照，科學哲學則已逐步擺脫邏輯實證主義的傳統(tǒng)進入了一個欣欣向榮的、新的發(fā)展時期。也正因為此，科學哲學的現(xiàn)展就對數(shù)學哲學家產(chǎn)生了巨大的吸引力，并對數(shù)學哲學的現(xiàn)展產(chǎn)生了十分重要的影響。
就科學哲學對于數(shù)學哲學現(xiàn)代研究的影響而言，在最初主要是一些直接的推廣或移植。例如，作為新方向上研究工作的一個先驅(qū)，拉卡托斯就曾直接把波普爾的證偽主義科學哲學推廣應用到了數(shù)學的領(lǐng)域。盡管推廣和移植的工作是較為簡單的，但這仍然依賴于獨立的分析與深入的研究，因為在數(shù)學與一般自然（經(jīng)驗）科學之間顯然存在有重要的質(zhì)的區(qū)別。
為了使得由科學哲學中所吸取的觀念、概念、方法等確實有益于數(shù)學哲學的研究，最好的方法就是集中于相應的研究問題，也即是希望通過以科學哲學領(lǐng)域中某一（或某些）理論作為直接的研究背景以解決數(shù)學哲學中的某些基本問題。例如，M.Hallett的論文“數(shù)學研究綱領(lǐng)方法論的發(fā)展”就以拉卡托斯的科學哲學理論，也即所謂的“科學研究綱領(lǐng)方法論”作為直接的研究背景，但Hallett在這一論文中所真正關(guān)注的則是數(shù)學的方法論問題。因而，盡管其聲稱“希望能找到與科學研究綱領(lǐng)方法論相類似的數(shù)學發(fā)展的方法論準則”，Hallett的實際工作卻與拉卡托斯的科學哲學理論表現(xiàn)出了一定的差異。特別是，由于Hallett清楚地認識到：“數(shù)學與經(jīng)驗科學之間的差異無疑是十分重要的”；“物理學可以依賴于不斷增加的事實性命題，但是數(shù)學中卻不存在這樣的對應物。”因此，在Hallett看來，相應的科學方法論準則（即新的理論能作出某些預言，這些預言并已得到了確證），就不可能被直接推廣到數(shù)學的領(lǐng)域。
與上述的方法論原則相對照，Hallett提出，新的理論在解決非特設(shè)性的重要問題方面的成功可以被用作判斷數(shù)學進步的準則。Hallett并指出，這一準則即是對希爾伯特在先前所已明確提出的相應思想的一種改進。從而，這就確實不能被看成對于科學研究綱領(lǐng)方法論的直接推廣。
在數(shù)學哲學領(lǐng)域內(nèi)我們并可看到一種不斷增長的自覺性，即是關(guān)于科學哲學領(lǐng)域中的思想或理論對于數(shù)學哲學“可應用性”或“可推廣性”的深入思考。例如，H.Mehrtens在他的論文“庫恩的理論與數(shù)學：關(guān)于數(shù)學的‘新編年史’的討論”一文中，就明確提出了這樣的思想：在將庫恩的理論推廣應用到數(shù)學時，應當首先考慮兩個問題：第一，“在數(shù)學中是否存在有這類東西（按指革命）？”第二，如果答案是肯定的話，“這一概念對數(shù)學編年史的研究是否有確定的、富有成果的應用？”
顯然，即使前一個問題可以說是一種直接的推廣或移植，后一問題的解答則依賴于更為深入的分析和獨立的研究，因為，這不僅涉及到了對庫恩理論的評價，而且也直接依賴于關(guān)于應當如何去從事數(shù)學哲學（和數(shù)學史）研究的基本思想。
正是從這樣的立場出發(fā)，Mehrtens提出：“盡管（數(shù)學中）存在有可以稱之為‘革命’或‘危機’的現(xiàn)象，我對這兩個概念持否定的態(tài)度，因為，它們并不能成為歷史研究的有利工具。”
當然，上述的結(jié)論并不意味著Mehrtens對庫恩的理論持完全否定的態(tài)度；恰恰相反，Mehrtens明確地指出，庫恩所提出的“范式”和“科學共同體”這兩個概念對于數(shù)學史（和數(shù)學哲學）的研究有著十分重要的意義。Mehrtens寫道：“圍繞著科學共同體的社會學概念具有很大的解釋力量——在我看來——它們?yōu)閿?shù)學編年史提供了關(guān)鍵的概念。”
上述的批判態(tài)度和深入分析顯然表明了一種獨立研究的態(tài)度，從而，與簡單的推廣或移植相比，這就是一種真正的進步。作為這種進步的又一實例，我們還可看基切爾（P.Kitcher）的數(shù)學哲學研究。
一般地說，基切爾在數(shù)學哲學領(lǐng)域內(nèi)的工作主要就是將庫恩的科學哲學理論推廣應用到了數(shù)學之中，特別是，基切爾不僅由庫恩的理論中吸取了很多具體的成分，更吸取了一些重要的基本思想，即如關(guān)于科學活動社會—文化性質(zhì)的分析等。另外，基切爾所主要關(guān)注的則是數(shù)學歷史發(fā)展的合理性問題。例如，正是從這一立場出發(fā)，基切爾首先考察了什么是數(shù)學變化的基本單位。基切爾寫道：“一個首要的任務，就是應當以關(guān)于數(shù)學變化單位的更為精確的描述去取代關(guān)于‘數(shù)學知識狀況’的模糊說法。這一問題與關(guān)注科學知識增長的哲學家們所面臨的問題在形式上是互相平行的。我認為，在這兩種情形中，我們都應借助于一個多元體，也即由多種不同成分所組成的實踐（practice）的變化，來理解知識的增長。”
在基切爾看來，后者事實上也就是庫恩的“范式”概念的主要涵義。然而，基切爾在此并沒有逐一地去尋找“范式”（或“專業(yè)質(zhì)基”）的各個成分（如“符號的一般化”、“模型”、“價值觀”、“范例”等）在數(shù)學中的對應物，而是對“數(shù)學實踐（活動）”的具體內(nèi)容作出了自己的獨立分析。基切爾提出，“我以為我們應當集中于數(shù)學實踐的變化，并把數(shù)學實踐看成是由以下五個成分所組成的：語言，所接受的命題，所接受的推理，被認為是重要的問題，和元數(shù)學觀念。”顯然，這即是對庫恩基本思想的創(chuàng)造性應用。
其次，基切爾又具體地指明了若干個這樣的條件，在滿足這些條件的情況下，數(shù)學實踐的變化可被看成是合理的。從而，這也就十分清楚地表明了在基切爾與庫恩之間所存在的一個重要區(qū)別：盡管前者從庫恩那里吸取了不少有益的思想，但他所采取的是理性主義、而并非是像庫恩那樣的非理性主義立場。這一轉(zhuǎn)變當然也是批判性的立場和獨立思考的直接結(jié)果。
二、新方向上研究的共同特征
盡管在新方向上工作的數(shù)學哲學家有著不同的研究背景和工作重點，在觀念上也可能具有一定的分歧和差異；但是，從整體上說，這些工作又有著明顯的共同點，后者事實上更為清楚地表明了來自科學哲學的重要影響。
1.對于數(shù)學經(jīng)驗性和擬經(jīng)驗性的肯定
所謂數(shù)學的經(jīng)驗性，就其原始的意義而言，即是對數(shù)學與其它自然科學同一性（analogy，或similarity）的確認。這一認識事實上構(gòu)成新方向上所有工作的共同出發(fā)點。
關(guān)于數(shù)學經(jīng)驗性的斷言顯然正是對于傳統(tǒng)觀念的直接否定，即數(shù)學知識不應被看成無可懷疑的絕對真理，數(shù)學的發(fā)展也并非數(shù)學真理在數(shù)量上的簡單積累。從而，這也就如Echeverria等人所指出的，它將“數(shù)學從柏拉圖所置于的寶座上拉下來了。”
事實上，人們曾從各種不同的角度對數(shù)學與自然科學的同一性進行了論證。諸如奎因（W.V.Quine）和普特南（H.Putnam）的“功能的同一性”，拉卡托斯的“方法論的同一性”，基切爾的“認識論的同一性”，古德曼（N.Goodman）和托瑪茲克（T.Tymoczko）的“本體論的同一性”，A.Ibarra和T.Mormann的“結(jié)構(gòu)的同一性”，等等。另外，在筆者看來，對于經(jīng)驗性的肯定事實上也可被看成關(guān)于數(shù)學的社會—文化觀念（這是在新方向上工作的數(shù)學哲學家所普遍接受的）的一個直接結(jié)論。這就是說，如果數(shù)學與其它自然科學一樣，最終都應被看成人類的一種創(chuàng)造性活動，并構(gòu)成了整個人類文化的一個有機組成成分，那么，數(shù)學的發(fā)展無疑就是一個包含有猜想與反駁、錯誤與嘗試的復雜過程，而且，“數(shù)學的內(nèi)涵與改變最終是由我們的實際利益與其它科學的認識論目標所決定的。”
其次，如果說數(shù)學的經(jīng)驗性集中地反映了數(shù)學與其它自然科學的同一性，那么，對于數(shù)學擬經(jīng)驗性（quasi-empirical）的強調(diào)則就突出地表明了數(shù)學的特殊性。
具體地說，我們在此所涉及的主要是這樣一個問題：除去在實際活動中的成功應用外，就數(shù)學理論而言，是否還存在其它的判斷標準？另外，擬經(jīng)驗的數(shù)學觀的核心就在于明確肯定了數(shù)學有自己特殊的價值標準，這就是新的研究工作對于數(shù)學自身的意義，即如其是否有利于已有問題的解決或方法的改進等。顯然，后者事實上也就是實際數(shù)學工作者真實態(tài)度的一個直接反映。例如，美國著名數(shù)學家麥克萊恩（S.MacLane）就曾這樣寫道：“數(shù)學各個領(lǐng)域中的進步包括兩個互補的方面：重要問題的解決以及對于所獲得結(jié)果的理解。”
由此可見，我們就應同時肯定數(shù)學的經(jīng)驗性和擬經(jīng)驗性。顯然，就本文的論題而言，這事實上也就表明了：為了在數(shù)學哲學的研究中取得實質(zhì)性的進展，我們不僅應當保持頭腦的開放性，也即應當努力從科學哲學中吸取更多有益的思想、概念和問題，同時也應高度重視數(shù)學的特殊性，即在一定程度上保持數(shù)學哲學的相對獨立性。
2.對于數(shù)學方法論的高度重視
理性主義與非理性主義的長期爭論無疑是科學哲學現(xiàn)展的一個重要特點；與此相對照，理性主義的立場在數(shù)學哲學領(lǐng)域中卻似乎沒有受到嚴重的挑戰(zhàn)，但是，后者并不意味著現(xiàn)已存在某種為人們所普遍接受的關(guān)于數(shù)學發(fā)展合理性的理論，恰恰相反，后一目標的實現(xiàn)還有待于長期的努力。
然而，在這一方面確已取得了一定的進步，特別是，相對于早期的簡單“移植”而言，現(xiàn)今人們普遍地更加重視對那些源自科學哲學的概念、觀點和理論的分析和批判。例如，就庫恩的影響而言，人們現(xiàn)已認識到，對于數(shù)學的社會—文化性質(zhì)的確認，并不意味著我們必須采取相對主義或非理性主義的立場；另外，在肯定數(shù)學歷史發(fā)展合理性的同時，人們也認識到了這種發(fā)展并不能簡單地被納入某一特定的模式。事實上，就如格拉斯（E.Glas）所指出的：“理性”本身也是一個歷史的概念：“‘理性’在一定程度上是社會化建構(gòu)的，……即包括有一個社會協(xié)商的過程。”從而，在此所需要的就是一種辯證的綜合。例如，正是從這樣的立場出發(fā)，格拉斯提出，我們應對庫恩和拉卡托斯的理論進行整合：“拉卡托斯的方法論立場至少應當用像庫恩那樣的社會和歷史的觀點予以補充和平衡。”
值得指出的是，這種整合的立場事實上也就是科學哲學現(xiàn)展的一個重要特點，特別是，這即是科學哲學領(lǐng)域中所謂的“新歷史主義學派”所采取的一個基本立場：他們對先前的各種理論（包括理性主義與非理性主義）普遍地采取了批評的立場，并希望能通過對立理論的整合發(fā)展出關(guān)于科學發(fā)展合理性的新理論。從而，在這一方面我們也就可以看到科學哲學對于數(shù)學哲學現(xiàn)代研究的重要影響。
艾斯帕瑞（W.Aspray）和基切爾這樣寫道：“……數(shù)學哲學應當關(guān)注與那些研究人類知識其它領(lǐng)域（特別是，自然科學）同一類型的問題。例如，哲學家們應當考慮這樣的問題：數(shù)學知識是如何增長的？什么是數(shù)學進步？是什么使得某一數(shù)學觀點（或理論）優(yōu)于其它的觀點（或理論）？什么是數(shù)學解釋？”特別是，“數(shù)學在其發(fā)展中是否遵循任何方法論的原則？”事實上，在艾斯帕瑞和基切爾看來，如何對數(shù)學方法論作出恰當?shù)恼f明就構(gòu)成了在新方向上工作的數(shù)學哲學家的核心問題。顯然，這一立場也是與現(xiàn)代科學哲學中對于科學方法論的高度重視完全一致的。
3.對于數(shù)學史的強調(diào)
如眾所知，對于科學史的突出強調(diào)也是科學哲學現(xiàn)代研究的一個重要特征。正如克倫瓦（M.Crowe）所指出的：“在庫恩以前，科學哲學長期為邏輯實證主義所支配，后者認為科學史是與他們的研究毫不相關(guān)的；但是，這種形勢現(xiàn)在已經(jīng)有了改變……科學哲學家們現(xiàn)已認識到了歷史研究的重要性。”這就是說，“如果沒有給予科學史應有的重視，科學性質(zhì)的分析就是不可能的。”科學哲學的上述變化對在新方向上工作的數(shù)學哲學家也產(chǎn)生了極大的影響。例如，在以上所提及的各篇論文和著作中，歷史案例的分析都占據(jù)了十分重要的位置。可以說歷史方法事實上已成為數(shù)學哲學現(xiàn)代研究的基本方法之一。
作為一種自覺的努力，我們在此還可特別提及以下的四部論文集：（1）由艾斯帕瑞和基切爾所編輯的HistoryandPhilsophyofModernMathematics（1988）；（2）由J.Echeverria等人所編輯的TheSpaceofMathematics:Philosophical,EpistemologicalandHistoricalExploration（1992）；（3）由吉利斯所編輯的RevolutioninMathematics（1992）；（4）由H.Breger和E.Grosholz編輯的TheGrowthofMathematicalKnowledge（即將出版）。
這些編輯者的一個共同特點是，他們不僅認為數(shù)學方法論的任一理論都應用歷史的案例加以檢驗，而且更大力提倡數(shù)學史家與數(shù)學哲學家的密切合作，并認為雙方都可以從這種合作中得益匪淺。例如，Breger和Grosholz在他們的序言中這樣寫道：“這一論文集源自編輯者的這樣一個信念，即數(shù)學哲學的重要論題可以由哲學家與歷史學家的有組織對話得到啟示。……我們希望歷史的材料能在數(shù)學哲學家那里獲得更為深入和系統(tǒng)的應用；同樣地，我們也希望哲學家由歷史所激發(fā)的思考能給歷史學家提供新的問題和思想。”顯然，這種態(tài)度與傳統(tǒng)的把數(shù)學哲學與數(shù)學史絕對地分割開來的作法是截然相反的。
最后，我們在此還可提及所謂的“奠基于數(shù)學史之上的數(shù)學哲學”。具體地說，相關(guān)的數(shù)學哲學家在此所希望的就是能發(fā)展出關(guān)于數(shù)學知識的這樣一種理論，它能正確地反映數(shù)學的歷史發(fā)展，即“現(xiàn)代的數(shù)學知識是由初始的狀態(tài)經(jīng)由一系列的合理轉(zhuǎn)變得以形成的”（基切爾語）。顯然，按照這樣的觀點，數(shù)學史對于數(shù)學哲學的重要性就得到了進一步的強化：正是前者為數(shù)學哲學的研究提供了基本的素材和最終的檢驗。這也就是說，“數(shù)學史對于數(shù)學哲學來說，不僅不是無關(guān)的，并事實上占有核心的地位。”
4.實際數(shù)學工作者的“活的哲學”
應當指出，對于數(shù)學史的高度重視不僅直接涉及到了數(shù)學方法論的研究，而且也標志著數(shù)學哲學研究立場的重要轉(zhuǎn)變。在新方向上工作的數(shù)學哲學家們幾乎一致地認為，實際的數(shù)學活動應當成為數(shù)學哲學理論研究的出發(fā)點和最終依據(jù)。“哲學沒有任何理由可以繼續(xù)無視實際的數(shù)學活動。事實上，正是這種實踐應當為數(shù)學哲學提供問題及其解決所需要的素材。”
當然，上述的轉(zhuǎn)變直接反映了實際數(shù)學工作者的心聲。這也就如麥克萊恩所指出的：“數(shù)學哲學應當建立在對于這一領(lǐng)域（按指數(shù)學）中所實際發(fā)生的一切的仔細觀察之上。”
最后，值得指出的是，艾斯帕瑞和基切爾并曾從這樣的角度對數(shù)學方法論研究的意義進行了分析。他們這樣寫道：“如果我們具有了這樣的原則，歷史學家就可以此為依據(jù)對實際歷史與理想狀況之間的差距作出研究，從而發(fā)現(xiàn)這樣的有趣情況，在其間由于某些外部力量造成了對于方法論的偏離。另外，數(shù)學家們則可能會發(fā)現(xiàn)以下的研究具有一定的啟示意義，即他們所選擇的研究領(lǐng)域是如何由過去的數(shù)學演變而生成的，某些方法論的原則又如何在核心概念的更新中始終發(fā)揮了特別重要的作用。并非言過其實的是，這些答案……—還可能對數(shù)學家關(guān)于各種研究途徑合理性及某些觀念意義的爭論起到一定的啟發(fā)作用。”顯然，這一認識與現(xiàn)代科學哲學中對于方法論的強調(diào)是完全一致的。
三、數(shù)學哲學的革命
從整體上說，與先前的基礎(chǔ)主義數(shù)學哲學相比，新方向上的研究無論就基本的數(shù)學觀，或是就研究問題、研究方法和基本的研究立場而言，都已發(fā)生了十分重要的變化。我們就可以說，數(shù)學哲學已經(jīng)歷了一場深刻的革命。
1.研究立場的轉(zhuǎn)移，即由與實際數(shù)學活動的嚴重分離轉(zhuǎn)移到了與它的密切結(jié)合。
由于深深地沉溺于對已有的數(shù)學理論和方法可靠性的疑慮或不安，因此，邏輯主義等學派在基礎(chǔ)研究中普遍地采取了“批判和改造”的立場，即都認為應當對已有的數(shù)學理論和方法進行嚴格的批判或?qū)彶椋⑼ㄟ^改造或重建以徹底解決數(shù)學的可靠性問題。從而，基礎(chǔ)主義的數(shù)學哲學主要地就是一種規(guī)范性的研究，而也正因為此，基礎(chǔ)研究在整體上就暴露出了嚴重脫離實際數(shù)學活動的弊病。
與此相對照，在新方向上工作的數(shù)學哲學家普遍采取了相反的立場，即是認為數(shù)學哲學應當成為實際數(shù)學工作者的“活的哲學”，也即應當“真實地反映當我們使用、講授、發(fā)現(xiàn)或發(fā)明數(shù)學時所作的事”（赫斯語）。顯然，基本立場的上述轉(zhuǎn)移事實上也就意味著數(shù)學哲學性質(zhì)的重要改變：這已不再是實際數(shù)學工作者所必須遵循的某些先驗的、絕對的教條。
2.對于數(shù)學史的高度重視。
由于邏輯主義等學派所關(guān)注的主要是數(shù)學的邏輯重建，因此，在這些學派看來，數(shù)學的真實歷史就不具有任何的重要性，或者說即是與數(shù)學的哲學分析完全不相干的，而數(shù)學哲學家所唯一應當重視的則就是邏輯分析的方法。
與基礎(chǔ)主義者的上述作法相對立，在新方向上工作的數(shù)學哲學家則普遍地對數(shù)學史給予了高度的重視。例如，這就正如Echeverria等人所指出的：“對于數(shù)學活動的歷史和社會層面的關(guān)注清楚地表明了‘新’的數(shù)學哲學與傳統(tǒng)的新弗雷格主義傾向的區(qū)別，而后者在本世紀前半葉曾在這一學科中占據(jù)支配的地位。”顯然，這事實上也就可以被看成上述的基本立場的一個直接表現(xiàn)。
更為一般地說，人們并逐步確立了這樣的認識：“沒有數(shù)學史的數(shù)學哲學是空洞的；沒有數(shù)學哲學的數(shù)學史是盲目的。”（拉卡托斯語）這不僅標志著方法論的重要變革，而且也為深入開展數(shù)學哲學（和數(shù)學史）的研究指明了努力的方向。
3.研究問題的轉(zhuǎn)移。
由于對已有的數(shù)學理論和方法可靠性的極大憂慮構(gòu)成了邏輯主義等學派的基礎(chǔ)研究工作的共同出發(fā)點，因此，基礎(chǔ)主義的數(shù)學哲學主要地就是圍繞所謂的“數(shù)學基礎(chǔ)問題”展開的。這也就是指：如何為數(shù)學奠定可靠的基礎(chǔ)，從而徹底地解決數(shù)學的可靠性問題？
與此相對照，現(xiàn)代的數(shù)學哲學家一般不再關(guān)心數(shù)學的可靠性問題，而這事實上也就是數(shù)學工作者實際態(tài)度的直接反映。這就正如斯坦納（M.Steiner）等人所指出的，這是數(shù)學哲學研究的一個明顯和無可辯駁的出發(fā)點，即人們具有一定的數(shù)學知識，這些數(shù)學知識并已獲得了證實，從而就是可靠的。
對于力圖為實際數(shù)學工作者建立“活的哲學”的數(shù)學哲學家來說，數(shù)學哲學研究的核心問題無疑就在于：如何對數(shù)學（活動）作出合理的解釋？托瑪茲克說：“數(shù)學哲學始于這樣的思考，即是如何為數(shù)學提供一般的解釋，也即提供一種能揭示數(shù)學本質(zhì)特性并對人們?nèi)绾文軌驈氖聰?shù)學活動作出解釋的綜合觀點。”顯然，這也就表明了，方法論的問題何以會在數(shù)學哲學的現(xiàn)代研究中占據(jù)特別重要的位置。
4.動態(tài)的、經(jīng)驗和擬經(jīng)驗的數(shù)學觀對于靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學觀的取代。
盡管邏輯主義等學派對什么是數(shù)學的最終基礎(chǔ)有著不同的看法，但是，從總體上說，他們所體現(xiàn)的又都可以說是一種靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學觀，因為，他們都希望能通過自己的工作為數(shù)學奠定一個“永恒的、可靠的基礎(chǔ)”，這樣，數(shù)學的進一步發(fā)展也就可以被看成無可懷疑的真理在數(shù)量上的單純積累。
如果說靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學觀在基礎(chǔ)主義的數(shù)學哲學中占據(jù)了主導的地位，那么，由于把著眼點轉(zhuǎn)移到了實際的數(shù)學活動，人們現(xiàn)已不再把數(shù)學的發(fā)展看成是無可懷疑的真理在數(shù)量上的簡單積累；與此相反，作為人類的一種創(chuàng)造性活動，數(shù)學發(fā)展顯然是一個包含有猜測、錯誤和嘗試、證明和反駁、檢驗與改進的復雜過程，并依賴于個體與群體的共同努力。從而，這種動態(tài)的、經(jīng)驗和擬經(jīng)驗的數(shù)學觀就已逐漸取代傳統(tǒng)的靜態(tài)的和絕對主義的數(shù)學觀在這一領(lǐng)域中占據(jù)了主導的地位。
綜上可見，相對于基礎(chǔ)主義而言，現(xiàn)代的數(shù)學哲學無論就研究問題、研究方法，或是就研究的基本立場和主要觀念而言，都已發(fā)生了質(zhì)的變化。因而，我們可以明確地斷言：在數(shù)學哲學的現(xiàn)展中已經(jīng)發(fā)生了革命性的變化。由于所有這些變化都與來自科學哲學的影響有著十分緊密的聯(lián)系，因此，這也就最為清楚地表明了這種影響對于數(shù)學哲學現(xiàn)展的特殊重要性。
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平等的自由及其核心觀念
羅爾斯認為，古典自由主義的一個基本缺陷是它作為一種系統(tǒng)理論不能充分保障所有人的平等的自由，需要做出某些修正；盡管在憲法民主制的政治傳統(tǒng)中人們普遍將平等的自由看作是而然的原則，仍然需要從理論的反省、制度的可能程序以及它是否同人們的有個性的合理的善觀念相容這三個方面，對平等的自由的概念加以省察，并使之成為實質(zhì)性的正義原則。
平等的自由可以說構(gòu)成了羅爾斯公平的正義理論的基石。羅爾斯認為，平等的自由盡管在自由主義自由體系中并沒有得到充分保障，但這一觀念卻是人們將憲法民主制度理解為正義的制度的一個基本之點。在憲法民主制社會的公共政治文化傳統(tǒng)下，當人們思考建立一種健全持久的社會合作的基本制度應當依循何種正義原則時，他們會同意，這些基本制度應當構(gòu)成這樣的保障：社會合作的每個成員在公平承擔作的負擔的同時，對于合作所產(chǎn)生的社會基本自由享有同任何一個其他人同樣完整的一份權(quán)利；這份基本自由優(yōu)先于對于同社會公職、地位相聯(lián)系的社會利益的有差別的分配；并且，這份權(quán)利不會被為著某種目的而犧牲，不會由于自然的與社會的偶然性遭受嚴重挫折，也不會由于具體交易或協(xié)議的累積后果的影響而被剝奪。這種理解，羅爾斯認為，是憲法民主社會的人們對健全持久的合作安排的條件的公平的理解。這種理解，他指出，引向一種關(guān)于社會的基本制度的正義原則的基本觀念：只要可能，社會合作產(chǎn)生的所有善都要平等地分配；一種不平等的分配將是不正義的，除非這種分配將使每一個人都從中受益。這一正義的基本觀念的內(nèi)涵通過一種合理的解釋表達為他所提出的著名的公平的正義兩原則：平等的自由原則和差別原則。
有差別的經(jīng)濟社會利益分配的辯護：提高不利者的合法生活期望
社會主義一向?qū)ψ杂芍髁x的平等即公民的平等的空洞形式性質(zhì)構(gòu)成嚴重批評，因為它明確地要求實質(zhì)的即社會的與經(jīng)濟的平等。從公平的正義觀點來看，社會主義的這一平等要求本身有需要澄清的地方：如果社會的、經(jīng)濟的平等是未來社會才可能實現(xiàn)的平等，它顯然就不能成為一個現(xiàn)實的合作體系的正義原則；僅當它把自身的意義限制在對構(gòu)成這種要求的背景的社會與經(jīng)濟的不平等應當進行某種調(diào)整的范圍時，它才可以成為一個關(guān)于現(xiàn)實的合作體系的有意義的原則——社會的、經(jīng)濟的不平等應當以適當?shù)姆绞絹戆才拧５牵瑢@種安排社會的、經(jīng)濟的不平等的適當?shù)姆绞叫枰鞒龈宄恼f明。而且，從社會的持久的穩(wěn)定性考慮，這種說明應當從社會中受惠最少的成員的角度來作出。首先，設(shè)想一下，一個在社會地位、經(jīng)濟地位上處于不利地位的社會成員，當他一旦獲得了同樣的管理社會的能力時最期望什么。可能有兩個主要之點：一是，他期望機會對他是開放的，二是，他期望在對他而言開放的競爭中，他不至由于不利的社會背景與經(jīng)濟背景而處于劣勢。一個社會是在兩個有同等能力的候選者中間優(yōu)先選擇地位不利者，還是引入綜合考察或某種進一步的指標選中一個候選者，是個同決疑法有關(guān)的問題。看起來，優(yōu)先選擇地位不利的有同等才能者傾向于鼓勵地位不利者的合理社會期望。但是從社會的穩(wěn)定方面考慮，偏向于任何一種特殊境遇都會影響人們形成穩(wěn)定的合法生活期望。重要的是，若訴諸進一步的指標，這種指標同樣不應當是只對地位不利者不利的。如果出于不利社會地位的有同等才能者的上述兩個期望得到社會安排的支持，這種安排社會的和經(jīng)濟的收入差別的條件對于他而言就是公平的。
另一方面，也是問題的更廣泛的方面：一個處于不利地位、但不具備競爭高收入職位的人可能期望什么。這里也有兩個主要之點：一是，他可能本能地愿望他馬上從他人那里分得一份中等的甚至所能想象的最大的一份財產(chǎn)。但是在社會體系被普遍看作是一個公平的合作體系的社會，這種愿望在憲法民主社會中被認為是不合理的，因為它的實現(xiàn)要以剝奪一部分人的一些合法權(quán)利為條件。一種令一部分人權(quán)利損失來使一個人或一些人的境遇改善的期望被這個社會的人們的共同的基本正義觀念視為不合理的。另一個可能是，這個處于不利地位而不具有競爭才能的人講期望他能通過社會提供給每一個人的系統(tǒng)的幫助——主要是——獲得更大能力，從而通過合法的勞動與交易獲得更多的善，改善他的生活。這種期望在憲法民主制社會，實際上在大多數(shù)存在的社會，都被看作合法的。在憲法民主制社會，這種期望尤其得到鼓勵。因為，一個地位不利者的合法期望越是提高，社會總體的福利水平就越是提高，他的后代人（假如他有的話）的生活起點就越好，社會就越越趨于穩(wěn)定。按照公平的正義的觀念，同公職和社會地位相關(guān)的有差別的經(jīng)濟社會利益分配，只有當它是最能鼓勵地位不利者提高其合法期望時才是正當?shù)摹Ｒ驗橹挥性谶@種條件下，從事社會管理的人通過從事管理工作而得到較高的收入就對于地位不利者而言是公平的。
深層的關(guān)切：減輕的、的偶然因素對人的生活起點的任性
我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經(jīng)死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內(nèi)的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權(quán)力－知識”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰(zhàn)政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關(guān)愛”為中心，等等。
當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現(xiàn)代學術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經(jīng)濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學的興起一般都與政治社會出現(xiàn)重大的意見爭論有關(guān)，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會科學的共同關(guān)切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權(quán)運動和反戰(zhàn)運動引發(fā)的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”
政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內(nèi)的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術(shù)語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調(diào)的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學派則從早年強調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強調(diào)古羅馬特別是西塞羅對西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現(xiàn)代都持激進的否定性批判態(tài)勢。但我們要強調(diào)的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術(shù)共同體為依托而樹立對西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。
【關(guān)鍵詞】連續(xù)性/間斷性/傳統(tǒng)理性主義/思想資料
【正文】
人文社會理論和自然科學理論的發(fā)展都要受社會實踐的制約。但是，自然科學的發(fā)展主要是受物質(zhì)生產(chǎn)活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質(zhì)生產(chǎn)狀況和社會交往關(guān)系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發(fā)展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點。
一、人文社會理論發(fā)展的非獨立性
人文社會理論發(fā)展的一個特點就是它的非獨立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。”（注：《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發(fā)展沒有絕對獨立的歷史。
當然，任何理論的發(fā)展，包括自然科學理論和人文社會理論的發(fā)展都是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。但是，與自然科學的發(fā)展相比，人文社會理論發(fā)展的間斷性要顯得更為突出。這是因為人文社會理論不僅在其形成和發(fā)展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發(fā)展，而應遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯(lián)學者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進行的過程，即在自身運動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點，而是由人們的社會活動的普遍機制來調(diào)節(jié)的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務：克服以往家認為這個過程所具有的那種‘獨立性的外觀’。正如歷史唯物主義創(chuàng)始人不止一次強調(diào)的那樣，這種外觀對以往一切哲學都抱有空想，這不單純是哲學家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結(jié)果，而是哲學（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統(tǒng)中有意識的表現(xiàn)。”（注：托爾斯特赫等《精神生產(chǎn)》，北京師范大學出版社，88年版，第135～136頁。）
唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發(fā)展的獨立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發(fā)展中的作用。這樣，傳統(tǒng)理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運作的過程，看成與人的社會生活無關(guān)的這樣一種方法是應予以拋棄的。這種方法同傳統(tǒng)理性主義的認識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實，即為什么兩個人用同樣的邏輯規(guī)則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結(jié)論。實際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領(lǐng)域以外的社會生活中去尋找。
進入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴大，西方許多學者越來越對思想史領(lǐng)域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素。“環(huán)境解釋學派”的出現(xiàn)就說明了這一點。該學派主張在思想史研究中要注意環(huán)境，特別是社會環(huán)境的作用，認為社會經(jīng)濟環(huán)境、政治環(huán)境、環(huán)境和思想家的生活環(huán)境對于思想的發(fā)展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經(jīng)濟因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環(huán)境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環(huán)境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環(huán)境決定論”的極端，沒有看到“環(huán)境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨立發(fā)展的歷史，這終究要走入困境。
二、人文社會理論發(fā)展的具體社會條件
認為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認為，社會存在主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。這種看法在靜態(tài)地社會結(jié)構(gòu)這個范圍內(nèi)是正確的。但是如果我們在認識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內(nèi)涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）而人們的實際生活過程本質(zhì)上也就是他們的物質(zhì)實踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質(zhì)實踐活動去說明社會意識。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強調(diào)生產(chǎn)力對于社會發(fā)展的作用，認為有什么樣的生產(chǎn)力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產(chǎn)力并不是與人的活動無關(guān)的東西，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們
應當從人們的物質(zhì)活動出發(fā)，看到“這種活動的基本形式當然是物質(zhì)活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質(zhì)活動的多樣性和復雜性，看到生產(chǎn)力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發(fā)展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：
第一，社會分工推動人文社會理論的發(fā)展。哲學、神學、道德等等首先是物質(zhì)勞動和精神勞動分工的結(jié)果。“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學家、家和人文社會理論領(lǐng)域的其他思想家，這一方面促進了人類思想的發(fā)展，另一方面又給大多數(shù)人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創(chuàng)造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業(yè)的活動。這也同人的才能的全面發(fā)展相悖。舊的社會分工的產(chǎn)生是社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產(chǎn)力發(fā)展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業(yè)，但并不反對專業(yè)化，因為專業(yè)化同職業(yè)化是兩碼事，專業(yè)化同人的全面發(fā)展并不存在必然的矛盾。“人的專業(yè)化活動即有具體內(nèi)容的活動是以完整的個性為前提的，因為創(chuàng)造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。
”（注：見托爾斯特赫《精神生產(chǎn)》，北京師范大學出版社，1988年版，第92頁。）
第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發(fā)展。物質(zhì)利益原則不僅引導著人們的經(jīng)濟活動，而且引導著人們的政治活動和思想活動。法國復辟時代的歷史學家的貢獻之一就在于看到了人們的物質(zhì)利益對思想的作用。梯葉里認為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應當從物質(zhì)利益出發(fā)來解釋。基佐則指出了階級利益和財產(chǎn)關(guān)系對于政治制度、思想發(fā)展以及風俗習慣變化的影響和作用，并且用財產(chǎn)關(guān)系的變化來說明文學藝術(shù)的發(fā)展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關(guān)于這一點，沒有人發(fā)問過。只有在法國史學家和部分英國史學家的新學派中，才產(chǎn)生了一種信念，認為歐洲歷史的動力——至少從中世紀起——是新興資產(chǎn)階級為爭取社會和政治的統(tǒng)治同封建貴族所作的斗爭。”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發(fā)展的重要途徑，而在看來，思想斗爭應從不同階級和社會集團之間的利益沖突出發(fā)來加以說明。
第三，階級斗爭、歷史環(huán)境的變遷等因素也是推動人文社會理論發(fā)展的強大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發(fā)現(xiàn)了偉大的歷史運動，根據(jù)這個規(guī)律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學的領(lǐng)域中進行的，還是在任何其他意識形態(tài)領(lǐng)域中進行的，實際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現(xiàn)，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經(jīng)濟狀況的發(fā)展程度、生產(chǎn)的性質(zhì)和方式以及由生產(chǎn)所決定的交換的性質(zhì)和方式所制約。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發(fā)展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。
歷史環(huán)境的變遷對人文社會理論的發(fā)展也有很大的促進作用。在看來，理論思維是歷史的產(chǎn)物，隨著時代的變化，理論從內(nèi)容到形式都要發(fā)生變化。制約和推動人文社會理論發(fā)展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經(jīng)驗、社會制度、文化傳統(tǒng)、社會心理等，也是影響其發(fā)展的重要文化條件。此外，自然科學的發(fā)展狀況對人文社會理論的發(fā)展也有著不可忽視的作用。因此，我們應當全面地理解人文社會理論發(fā)展的社會條件。
三、正確看待人文社會理論發(fā)展與社會的關(guān)系
雖然人文社會理論的發(fā)展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關(guān)系是復雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨立的發(fā)展過程，其發(fā)展道路與自然科學相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態(tài)度和方法。
第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機械的因果決定。社會對思想理論的關(guān)系是復雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經(jīng)濟決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應看到這種制約作用的靈活多樣性，不應將其等同于僵硬的機械因果決定。
許多西方學者對唯物史觀關(guān)于社會存在決定社會意識這一論斷提出質(zhì)疑，有人認為這一論斷會導致相對主義，因為人們的社會存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認為思想一旦為社會存在所決定，人們會產(chǎn)生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實際上，這些片面的看法都同簡單化、機械化的思維方式有關(guān)。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實際社會生活過程的社會存在是一個開放系統(tǒng)，這在近、現(xiàn)代表現(xiàn)得十分明顯。因為人的需要是不斷擴大的，滿足需要的社會生產(chǎn)力是不斷擴大的，人們的經(jīng)濟交往是不斷擴大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經(jīng)濟因素，而是范圍十分廣泛的領(lǐng)域；因此，要用全面的觀點理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經(jīng)過一系列中介，人們的生活經(jīng)驗、社會政治生活、思想家的認識圖式等在這其中都會起作用。四是動態(tài)性，只有從人的實踐活動出發(fā)，從人們的實際社會生活過程出發(fā)，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的。總之，只有辯證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統(tǒng)一起來。
第二，要看到人文社會有相對獨立的道路。社會對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現(xiàn)象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發(fā)展。因此思想資料的流傳這一事實本身就決定了人文社會理論有自己相對獨立的發(fā)展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一提琴這一事實時指出，這是因為“每一的哲學作為分工的一個特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想資料作為前提。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經(jīng)濟因素，政治因素和其他文化因素對于思想發(fā)展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進行改造的方式和方向。因此經(jīng)濟因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發(fā)展就無從談起。恩格斯曾經(jīng)指出：經(jīng)濟發(fā)展的支配作用是發(fā)生在思想領(lǐng)域本身所限定的那些條件的范圍內(nèi)。“例如在哲學中，它是發(fā)生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內(nèi)，這種作用就是各種經(jīng)濟影響（這些經(jīng)濟影響多半又只是在它的政治等等
的外衣下起作用）對先驅(qū)者所提供的現(xiàn)有哲學資料發(fā)生的作用。經(jīng)濟在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進一步發(fā)展的方式，而且這一作用多半也是間接發(fā)生的。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會因素的制約又有其相對的獨立性，人文社會理論的相對獨立的發(fā)展應立足于這方面來說明。
Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.
分析哲學起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠超過對語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對哲學思想的表達而實現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實質(zhì)上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學被當作一種哲學活動，即哲學思想的方法和過程，因而被分析哲學家們稱之為“治療術(shù)”，即對語言和邏輯表達哲學思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學成為基于語言和邏輯表達的認識論，而且它以獨特的方式表達了分析哲學的存在論觀點。
二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質(zhì)，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質(zhì)上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統(tǒng)哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結(jié)果卻是出人意料的。
分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質(zhì)上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結(jié)論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結(jié)論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。
但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現(xiàn)哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學匯合之門。
“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調(diào)語言表達的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關(guān)于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達了它的存在論。
對表達的分析
雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質(zhì)有關(guān)的更進一層的性質(zhì)問題。
一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥樱谶@個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。
把語言的兩種表達區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區(qū)分開來。實際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關(guān)系與推理等等。
邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內(nèi)容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內(nèi)容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對命題和命題函項的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內(nèi)容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內(nèi)容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統(tǒng)中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。
邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數(shù)學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現(xiàn)時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數(shù)學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當?shù)年愋g(shù)中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數(shù)學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數(shù)學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數(shù)學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘數(shù)學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數(shù)學原則’的作者是‘數(shù)學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。
分析的表達與不可表達
真正在內(nèi)心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結(jié)構(gòu)性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。
羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關(guān)系的表達而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質(zhì)是對透過語言和邏輯表達而表現(xiàn)的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關(guān)系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。
在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數(shù)學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據(jù)，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。
但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。
分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質(zhì)上就是關(guān)于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。表達、分析與思想
以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質(zhì)，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。
分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日常活動中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內(nèi)容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關(guān)系、表達可能性為對象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對它們的表達關(guān)系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調(diào)的分析哲學的根本性質(zhì)，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。
語言的本質(zhì)之一是它的社會性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調(diào)了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調(diào)了基于語言表達的思想的過程即思維活動。
羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現(xiàn)的復雜關(guān)系精細地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎(chǔ)上才能把握。
我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題。”在這種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。
顯現(xiàn)與無意義的意義
前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體。”“人類不可能直接從日常語言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想。”在這個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。
另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認為分析哲學取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動。”“哲學應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內(nèi)。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達關(guān)系，而且這種表達關(guān)系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達到傳統(tǒng)哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現(xiàn)了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。
1.羅素數(shù)理哲學導論商務印書館1982p146
關(guān)鍵詞:拉康哲學;鏡像;他者;實踐;社會關(guān)系;辯證性
Abstract:ItwasunexpectedbyJacquesLacanthathistheoryexpressedinformofextremepessimismjustprovedreverselytheMarx''''sthesisthatthehumannatureisthesumandtotalofone''''ssocialrelationsIgnoringtheeffectofpracticemechanismontheformationofhumanconsciousness,histheorygavenoreasonableexplanationtothesourceandessenceoftheOther(other)Becauseofthedeficiencyofdialecticthinkinginhistheory,heabsolutizedunidirectionallytheformationofconsciousness,thusresultinginthattheframeworkofhistheorycouldn''''tgooutoftheframeworkofmodernphilosophy,ie,thesubjectobjectdichotomywiththeimplicationofvaluessuspendedActuallytherelationshipbetweenindividualconsciousnessandhumancultureisinheritedanddevelopmental,ie,apracticerelationshipbetweenthematerialegoandspiritualegoindifferentsociohistoricaldomains
Keywords:Lacan''''sphilosophy;mirrorimage;Other/other;practice;socialrelation;dialecticthinking
拉康(JacquesLacan,1901—1981)是法國著名的精神分析哲學家,是20世紀繼弗洛伊德之后在精神分析領(lǐng)域內(nèi)又一位具有里程碑意義的學者。他通過鏡像理論對人的自我意識的形成機制進行分析,認為從笛卡兒開始的作為西方哲學思維起點的“我”,包括弗洛伊德發(fā)現(xiàn)的非理性“本我”并不存在,“我”事實上是他者(other或Other)的永久異化,是人把他者的東西誤認為自身,從而得出人的自我意識是外界他者對我的建構(gòu)和奴役,人永遠要受制于主體無法控制的外部力量的結(jié)論。拉康哲學產(chǎn)生于上個世紀60年代,是隨著結(jié)構(gòu)主義的興起,將精神分析學與結(jié)構(gòu)主義相結(jié)合的產(chǎn)物。通過鏡像理論和主體心理結(jié)構(gòu)理論,他從哲學的高度建立起了結(jié)構(gòu)主義精神分析學。由此,精神分析從弗洛伊德開始,經(jīng)過榮格、霍妮直到拉康,已經(jīng)走出最初的醫(yī)學領(lǐng)域,而成為一門精神分析哲學。
可以說拉康的“鏡像”和“他者”理論,是其整個哲學理論建構(gòu)的邏輯起點。“他者”理論,事實上和黑格爾對絕對精神的論述相類似。黑格爾所謂的理性的狡計,實質(zhì)上說的是:人類社會文化的演進對個體本質(zhì)的決定作用,拉康理論中他者對自我的奴役,是與此相呼應的。拉康用一種悲觀和極端的方式,事實上反而證明了馬克思關(guān)于人的本質(zhì)“是一切社會關(guān)系的總和”［1］這個論斷。他者—絕對精神—社會關(guān)系—文化,這幾個不同的詞匯,在社會文化作用的意義上是類似的。
但從總體上看,拉康的理論忽視了實踐與意識間的建構(gòu)關(guān)系,存在辯證性的缺失。他也沒能合理解釋他者的緣起和本質(zhì),忽視了個體意識對反映到其中的大他者信息的處理和加工,以及通過實踐機制對社會關(guān)系(或者說大他者)的反作用。片面地強調(diào)了個體意識對歷史文化的繼承,忽視了個體意識對歷史文化的發(fā)展;將個體意識間相互建構(gòu)的多向作用誤認為是一個單向的過程。其理論座架沒有走出主客二分的近代哲學范式,暗含著價值懸設(shè)。“鏡像”和“他者”理論存在著相當?shù)闹饔^臆測成分。
一、“鏡像”的悲劇:對實踐機制與個體意識間建構(gòu)關(guān)系的忽視
西方近現(xiàn)代哲學從笛卡兒的“我思故我在”(cogitoergosum),到康德的先驗主體,再到黑格爾的“美麗靈魂”(beautifulsoul)和認識的絕對主體,最后發(fā)展到胡塞爾的現(xiàn)象學的先驗自我,自我歷經(jīng)完善,被確定為一切知識的終極根據(jù)。而拉康的“鏡像”說,通過對“自我”的批判實現(xiàn)了對這一哲學基礎(chǔ)和弗洛伊德精神分析的超越。拉康認為“自我”一開始就不是真實的,它不過是一個虛幻“鏡像”。自我的秘密是:“象征通過想象什么樣的中介而左右了最為隱秘的人的結(jié)構(gòu)。”［2］1他說:鏡像階段如一出戲,它的內(nèi)在推動力從不足被推進到期待中,使主體為了實現(xiàn)被外在的空間所認同的目的,形成了從破碎的身體到對自身整體性幻想的轉(zhuǎn)變。
他通過對嬰兒時期人類“自我”形成過程的分析,認為關(guān)鍵不在于“成為認識對象的東西”,而是“造成我的存在的那個東西”。指出個體意識建立的依據(jù)、框架都來自于外界,是外界他者鏡像性的投射和語言建構(gòu)的。“自我是在由無意識決定的新的主體布局中根據(jù)他者而構(gòu)成的。”［2］475自我其實就是偽自我,他者就是自我的缺失。“主體除了構(gòu)成一個絕對的他者的主體性之外什么也得不到。”［2］95“這些觀念(指自我心理學觀念筆者注)正好與全部分析經(jīng)驗相反,就這些分析經(jīng)驗教導我們不要把自我視做感覺系統(tǒng)的中心,或者將其視做是按‘現(xiàn)實原則’組織起來的。這個原則表達了一個完全敵視知識辯證的科學偏見。”［3］他認為笛卡兒的“我思”,弗洛伊德的“本我”都是外界的強加,真正的我就是虛無。這個思想看似悲觀,但在某種意義上說是正確的,自我意識最初的前提和基礎(chǔ),確實來自于外界社會。
拉康加深了個體意識發(fā)生機制的研究,這是巨大的貢獻。但意識運動的動力是什么?個體意識的選擇機制和創(chuàng)造機制何以可能?如果意識都是他者的強加,那么人類社會應該沒有新的事物出現(xiàn)才對,而事實上恰恰相反,人類發(fā)明出了世界上從來沒有過的東西,如汽車、飛機。而且,不同個體的思維和行動的差異性如何解釋?在個體意識的動力因方面,拉康認為欲望是人的本質(zhì),除此之外都是虛無,但他沒能合理解望的產(chǎn)生機制,即欲望作為意識發(fā)動機的工作原理。事實上,人由于長期進化形成了一種抽象和超越的能力,使得人能夠在意識中構(gòu)建應有與現(xiàn)有的對立,正因為這個矛盾才產(chǎn)生出不斷豐富的需要和欲望,再通過實踐機制與現(xiàn)實發(fā)生互動關(guān)系。這是人與動物的根本區(qū)別,動物只是消極適應和條件反射,其意識中沒有矛盾,所以它們形不成超越和創(chuàng)造意識。而人的意識可以對外界信息加工而形成新信息,在這個過程中創(chuàng)造出新質(zhì)。最有說服力的是這種新質(zhì),可以通過實踐機制轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實,至少可以在一定程度上改變現(xiàn)實。這個現(xiàn)象證明個體本我和自我是存在的,否則,社會由低級向高級階段的發(fā)展根本就無法解釋。需要和欲望推動著思維和意識的進展,但這種進展必須通過實踐的“上手性”才能建構(gòu)起來。同時,欲望必定有遺傳生理結(jié)構(gòu)作為基礎(chǔ)。實踐中的這種建構(gòu),又是通過主體間性(也就是社會關(guān)系)實現(xiàn)的。社會的發(fā)展,正是由無數(shù)個體意識通過實踐機制所推動的。說到底,個體的意識還是由人與自然、人與人的實踐關(guān)系建構(gòu)起來的。人的實踐使存在具有了意義,個體意識的形成也必須在此基礎(chǔ)上才能正確解釋,這是馬克思在一百多年前就揭示的原理,而拉康忽視了最為根本的實踐對個體意識形成的決定性影響。
二、神秘的他者:模糊的來源和本質(zhì)
拉康認為,是意識外的他者統(tǒng)治了個體意識。“這就是為什么人的自我永遠也不能實現(xiàn)為他有生命主體身份的原因,除非是在最偉大的天才也接近不了的限度上;這也說明了何以在由于自卑而體驗到的背離所構(gòu)成的令人沮喪的境域中,自我在根本上造成了將它自己限制在那些致命的否定形式之中的狀況。”［4］拉康說:“關(guān)于主體的自我,沒有什么必須要解釋的;這個自我不能再被主體以‘我’的形式呈現(xiàn),也就是說,不能以第一人稱的形式呈現(xiàn)。”［5］44我本質(zhì)上就是他人。正是從這個意義上,拉康說:“無意識就是具體話語中超越個人的那一部分”［5］50。“主體的無意識就是他人(other)的話語。”［5］54這個他者到底是什么?又從何而來?按照拉康的邏輯,如果沒有個體的自我,那么任何個體都沒有自我。假如個體自我始終是無的話,那么個體與個體之間的關(guān)系,就是無與無的關(guān)系,無與無相加的結(jié)果應該仍然是無,那么他者的出現(xiàn)就是不合邏輯的。毫無疑問,個體間關(guān)系的建構(gòu)和他者的產(chǎn)生是與人相關(guān)的事。所以必須批判地分析他者的本質(zhì),防止將其實體化。
拉康區(qū)分了大他者(Other)和小他者(other)。他認為人在掌握語言之前,小他者(other)對個體意識產(chǎn)生了最初影響。嬰兒最初的印象是父母親人的面容,還有人的某些無語言的活動,如兒童之間的游戲。當他第一次面對鏡子時,意識中有了“我”,自我整體意識于是形成了。且不論其分析是否存在缺陷,單是這種區(qū)分就具有意義。人類個體意識發(fā)育的最初,確實存在著鏡像小他者階段,這一階段主要是形象思維和條件反射(第一信號系統(tǒng))。但是,拉康沒有合理說明人在小他者階段的意識和動物意識的區(qū)別在哪里?動物有沒有自我意識?動物在自然界中很少有機會看到鏡子。那么是不是說動物反而避免了自我異化?動物在幼年肯定會受到同類個體活動的影響,這種類似于小他者的東西促使動物形成同類意識。如果沒有區(qū)別,就說明小他者階段并不屬于人的本質(zhì)內(nèi)涵之意,因為這種意識動物也具備。人的本質(zhì)意識在于抽象思維和實踐意識,大他者才是人所獨有。
事實上,大他者(Other)是許多個體在實踐中結(jié)成的社會關(guān)系的產(chǎn)物,體現(xiàn)為人們在歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造的生活方式(廣義的文化),他者就是人類文化的前進之流。它通過多種渠道反映到個體的大腦中,為意識最初的發(fā)育打下了基礎(chǔ)。人在意識形成初期通過肉體器官和外界相互作用,感覺到自己能以一定的行動影響外部世界。通過這種相互作用,找到了自己與外部世界間的界限。而且不僅僅是區(qū)分,還通過這種相互作用,認識到一種相互的關(guān)系。自我和他者的作用,也就是人與外界相互關(guān)系的更高層次在大腦中的折射,大腦通過意識結(jié)構(gòu)對折射的信息進行加工,影響身體作出某種反應,不同個體的這種反應相互作用形成人與人之間的關(guān)系,這種關(guān)系經(jīng)過歷史的演變在不同時期會形成相對穩(wěn)定的范式(社會結(jié)構(gòu)),這種范式反過來又對個體意識形成基礎(chǔ)性的影響,這就是大他者的來源和本質(zhì)。大他者階段,是人以語言為載體的抽象思維的形成階段(第二信號系統(tǒng))。
人是從動物進化而來的,所以在人發(fā)育的最初階段會重復進化的歷程,比如從有尾到無尾。同樣地,嬰兒早期和動物發(fā)育的早期相類似,所以人在心理上不可能沒有一點動物意識的影子,嬰兒最初主要靠第一信號系統(tǒng)與外界相互作用,這就是小他者的本質(zhì)。動物意識是人類意識的一個基礎(chǔ)層面,正像獅身人面像的隱喻一樣。而人后來所具有的抽象思維能力是長期進化的結(jié)果。鏡像在人的意識形成過程中的作用被拉康高估了。事實上,一個沒見過鏡子的嬰兒和另一個見過鏡子的嬰兒,在意識發(fā)育上并沒有明顯不同。自我意識的形成主要是通過與外界的作用和反饋逐漸建構(gòu)的。動物即便放到社會中,當做嬰兒去撫養(yǎng)也無法具備人的意識。這說明人在生理上尤其是大腦構(gòu)造上肯定有異于動物之處,這是遺傳生理基因的作用。但是光有先天遺傳也是不夠的,人的意識主要是后天社會關(guān)系的影響,“狼孩”現(xiàn)象就說明了這一點。人的意識是先天后天共同作用的結(jié)果。動物沒有抽象思維和語言,所以動物是不會受大他者影響的。如果按照拉康的邏輯,“狼孩”才是正常的沒有受他者奴役的正常人。不過恐怕沒有人希望自己變得這樣“正常”吧。
三、辯證性的缺失——將意識的建構(gòu)單向絕對化
拉康的他者理論存在著靜止和割裂的片面性,缺乏發(fā)展和聯(lián)系的內(nèi)涵。拉康說:“主體最終只得承認,他的存在絕非別的什么,而只是他自己在想象中的構(gòu)造(oeuvre);而且這個虛構(gòu)削弱了他所有的確定性,因為在為另一個人(foranother)而重建其存在的工作中,他再次遭遇了根本性的異化,這異化使他像另一個人(likeanother)那樣建造其存在,而且這異化總是注定了其存在要被另一個人(byanother)奪走。”［2］42“人在看自己的時候也是以他者的眼睛來看自己,因為如果沒有他者的形象,他不能看到自己。”［2］219他的理論科學地消除了先驗論,給笛卡兒以降的西方自我主體哲學以毀滅性的打擊,證明了個體意識形成的基礎(chǔ)質(zhì)料因是從社會中來的。但是,他將這點絕對化了,認為個體的意識結(jié)構(gòu)是由講話的我和傾聽的他組成的,但這兩者都來自于他者,是他者的一部分。他的理論將個體與他人及社會文化存在的關(guān)系單向化、絕對化,所以他的理論是殘缺的理論,也因此得出了悲觀結(jié)論。他的理論沒有達到黑格爾、馬克思和海德格爾的高度。
這種割裂和單向絕對化的根本原因在于,他沒能辯證理解人的意識發(fā)展中繼承和發(fā)展的關(guān)系。事實上,個體意識的發(fā)展存在著從“沒有自我的建構(gòu)”到“有自我的建構(gòu)”的轉(zhuǎn)換。前者是被動的過程,后者則是相對主動的過程。在起點上,人的個體意識首先要以接受一定環(huán)境下社會積淀的文化(生活實踐方式)作為前提,這樣才能成為人,這是個體一開始所無法選擇的。所以拉康認為絕對的我開始是一個無,并非沒有道理。但隨后,個體在這個前提下開始創(chuàng)造和實踐。盡管絕對的我一開始是無,在后來的實踐過程中就不是無了,而是有選擇、有判斷、有創(chuàng)造的知、情、意的意識主體。
在意識形成早期的無自我的建構(gòu)階段,類似于人類胚胎發(fā)育重復過去的進化歷程。這個過程為自我意識提供了前提和質(zhì)料因,就如搭建房屋的磚瓦和木料。這個階段起決定作用的確實是他者。后來,意識開始獨立思考這個房屋如何搭建,自我開始出現(xiàn)。按拉康的觀點,這時的自我仍然是偽自我,因為人在思考房屋藍圖時使用的觀念和設(shè)想,也是由他者所建構(gòu)的。真是如此嗎?回答是:當自我沒有批判意識時是這樣,但當有了批判意識之后就不是這樣了,就有了真正的自我。因為有了批判,意識就化被動為相對主動,在一定程度上有了價值判斷和選擇,并有可能創(chuàng)造和改變現(xiàn)實。
沒有絕對的自我,也沒有絕對的他者。個體的人,也是社會的人,社會是由個體所組成。個體的人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和。個體若成為人,從一開始就須臾不可和社會關(guān)系的影響相分離。完全的、極端的自我就是無,但這并不值得惋惜。因為若那種自我存在,人就脫離不了動物界。人和所謂他者的關(guān)系是一種既離不開,又批判地推動其發(fā)展進步的關(guān)系。自我事實上不是受他者的奴役,而是從他者受益良多。與他者是唇亡齒寒的作用機制,而不是誰奴役誰的邏輯。即使是“奴役”,也是相互的“奴役”。
四、不可能的我:主客二分的近代哲學構(gòu)架和隱含的價值懸設(shè)
拉康并沒有走出主客二分的近代哲學構(gòu)架,其理論中隱含著價值懸設(shè)。拉康認為人的意識的形成就是一場異化的悲劇,“人自認為是人”［2］195。事實上人總存在于他處,他只有作為另一個(other,他者)人在場,他才能活著。“人與他人的一切關(guān)系中甚至在最善意慷慨的幫助中”,也必然存在著侵凌性［2］95。人沒有他者對其存在的,他就無法生存。這就是侵凌性的本質(zhì)。“‘我’作為主體是以不在的存在而來到的。這個主體與一個雙重疑難相協(xié)調(diào):一個真正的存在卻會因自知而破滅;一個話語卻是由死亡來維持。”［2］661在黑格爾那里有“主奴辯證法”,但統(tǒng)一于絕對精神。馬克思通過實踐和社會關(guān)系范疇揚棄了主客二分,是一種在歷史唯物主義基礎(chǔ)上實現(xiàn)主客觀統(tǒng)一的“合”的哲學;而拉康哲學雖然徹底,卻在座架上割裂我與他者,屬于對抗的“分”的哲學。與皮亞杰不同,拉康否定自我是在現(xiàn)實生活中不斷建構(gòu)起來的感知實體。他認為真正自我的建構(gòu)是不可能的。因為從一開始人的意識就像一塊白板一樣,輸入和接受的都是他者的東西。他的意思是意識中沒有新東西,有的都是他者的東西。將主體僅僅視為一種“最根本的假設(shè)”,深化于自反性的主奴關(guān)系是拉康哲學的真正基礎(chǔ)。所以拉康一反笛卡兒的格言說:“我在我不在的地方思想,所以我在我不思想的地方存在。”“在我是我思想的的地方,我不在;在我沒有想到我在思想的地方,我在思考我之所是。”［6］拉康說“我”在“我不在之處”存在著,是“他者”強占了“我”的位置,我與他者處于永遠的分裂之中。他沒有找到一個統(tǒng)一“我”與“他者”的基礎(chǔ),所以他的思維方式根本上還是主客二分的。
另外,由于沒走出主客二分的哲學范式,加之辯證性的缺失,導致其哲學中存在著一個不合理的價值懸設(shè)。這個懸設(shè)就是:來自他者的東西和自我的主體性一定是對抗和矛盾的,自我被他者所建構(gòu)就一定是奴役性的,就是非法的悲劇。他的論證試圖說明我是非法的“偽我”,是自以為是主人的奴隸。但是,來自于他者為什么就一定是不合理的呢?他者本身也是無數(shù)人類個體長期實踐建構(gòu)的結(jié)果和產(chǎn)物,為什么一定是貶義的?他者必定是人類的他者,具有豐富的優(yōu)秀的內(nèi)容。自我,即使建構(gòu)的最初階段不是按自覺意志建構(gòu)的,就一定是非法的嗎?沒有他者的建構(gòu)作用,個體根本就無法成人,這樣的“自我”更具有貶義。任何理論體系都不可能不存在一定的懸設(shè),但必須認識到懸設(shè)的相對性,以批判的態(tài)度對待懸設(shè)。
五、結(jié)語
事實上,不是他者而是人類社會文化的“大我”,為個體意識提供了前提;不是鏡像的異化,而是社會歷史性的實踐,對意識進行了建構(gòu)。拉康哲學是成也鏡像,敗也鏡像。他沒有想到個體意識本身是一個會取舍、會加工、會行動的鏡子。而社會歷史也是由這樣的一面面“鏡子”相互作用形成的。馬克思認為人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和,這種關(guān)系就是動態(tài)的社會實踐。海德格爾認為此在(個人)是通過上手性建構(gòu)了世界和主體間的關(guān)系。人與人的實踐關(guān)系是解決一切哲學悖論的必經(jīng)之途。他者的形成是眾多個體意識對攝入信息不斷加工并運用到實踐中的過程,是一個從個體進入主體間活動場域的過程。歷史地看,大他者的內(nèi)涵處于不斷地更新豐富之中,這是不可辯駁的事實。如果不將對象放到一定關(guān)系中進行解釋,一切意義都是不可言說的。主體間性就是社會關(guān)系。人只有通過社會關(guān)系才能認識和影響一切,社會關(guān)系是實踐的真正場域。
他者事實上不是他者,而是人類的“大我”,個體意識是“小我”。小我(個體意識)首先接受歷史上和現(xiàn)有的大我的信息。以此作為自己形成的基礎(chǔ)。在此前提下,小我中逐漸形成應有與現(xiàn)有的矛盾,產(chǎn)生了意識動力(需要和欲望),通過身體的中介,個體之間相互交往形成社會關(guān)系。在這個過程中“小我”和“大我”之間保持張力、相互作用。如果這種張力不合理或消失,就會導致精神疾病的出現(xiàn)。“小我”在對“大我”一定程度的把握中,或多或少地改變和影響了“大我”。這就是個體參與、影響和改變個體間交往形式的過程,是小我融入、改變大我的過程,也是個體融入、改變社會實踐的過程。但不同個體對“大我”的影響程度是不同的。有的個體僅僅停留在接受階段,有的停留在接受和反思階段,只有少數(shù)個體可以達到超越階段。
所以,不是我思故我在,而是我影響現(xiàn)實故我在。也可以說是我實踐故我在,我建構(gòu)故我在,我在關(guān)系中故我在,我關(guān)系著(這里的關(guān)系作動詞用)故我在。自我意識和他者,不是無和他者的關(guān)系,而是個體意識對人類文化的繼承和發(fā)展的關(guān)系,是個體意識“小我”和人類文化“大我”的實踐關(guān)系。
參考文獻:
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[關(guān)鍵詞]教師專業(yè)成長；本質(zhì)；實踐反思；生命價值
當前，“教師專業(yè)發(fā)展正愈益成為我國教育理論工作者、教育政策制定者、教育決策者和廣大教師所關(guān)注的焦點”，從哲學層面研究教師的專業(yè)成長是基礎(chǔ)教育改革研究的新視點。隨著教師專業(yè)化和教師專業(yè)發(fā)展理念的深入人心，教師專業(yè)發(fā)展以一種“重實踐、輕理論”的姿態(tài)潤物無聲地走到了我們的面前。因此，所謂“教師不會教”的驚呼，只是“教師專業(yè)發(fā)展”的社會現(xiàn)實性的一個側(cè)面。要保證每一位教師專業(yè)知能的不斷改進和提高，就需要每位教師在學科性與師范性、理論知識與實踐能力上獲得均衡的發(fā)展。
一、教師專業(yè)成長的本質(zhì)內(nèi)涵
教師專業(yè)成長的過程反映在教師成長生涯中，表現(xiàn)在教師的學習和工作態(tài)度、精神面貌、行為作風和教育教學活動中，可以通過一定時期內(nèi)教師的道德境界、知識程度、能力狀況、素質(zhì)水平、教學效果等方面反映出來。教師成長動力的種種現(xiàn)象作為動力直接的外部表現(xiàn)，是可以被覺察和感知的。
在人類歷史上第一次科學地揭示了人的本質(zhì)、人的才能和素質(zhì)的本質(zhì)，從而也科學地揭示了人才成長動力的本質(zhì)。在馬克思看來，社會關(guān)系、社會存在是決定人才成長發(fā)展的最終根源；人才成長受其自身意志和思想支配，是自覺能動的成長。這樣，就把社會條件、客觀環(huán)境對人才成長的外在制約作用和人才本身的心理、思想、意識對人才成長的內(nèi)在決定作用統(tǒng)一起來了。因此，教師成長動力既包括教師客觀受動的動力，又包括教師主觀能動的動力。其中，受動即被動或從動，是指教師受激而動、受制而動，來自于外部世界，是教師在外界力量作用下引發(fā)的動力，是外動力；能動即自覺而動、自主而動，來自于教師的內(nèi)心活動，是教師的心理動力或精神動力，是內(nèi)動力。教師成長動力在本質(zhì)上是教師成長過程中能動性與受動性的統(tǒng)一，是內(nèi)部驅(qū)動與外部策動的統(tǒng)一。教師成長動力是一個具有許多客觀(自然的和社會的)規(guī)定性的產(chǎn)物，教師成長動力的能動性建立在其受動性的基礎(chǔ)之上，教師成長動力的受動性則必定要通過能動性(即通過人的大腦)表現(xiàn)出來，并發(fā)揮作用。教師面臨的最基本問題的自我反思：究竟什么是教育?什么是教學?什么是好的教育?什么是好的教學?個人教育教學實踐的意義究竟在哪里?個人究竟應該以一種什么樣的姿態(tài)參入教育教學實踐之中才使得個體的教育教學實踐更有意義?甚至，它還包括，個人的教育教學實踐對自我人生意味著什么?以教育為業(yè)的個體人生怎樣才能更有意義?個體教育意識的覺醒，從其實質(zhì)而言，就是個體對自我教育生涯的整體性反省和覺悟。對教育生活的反思，就不僅僅是一種教育教學技能技巧的反思，也可以是對個體整個教育生活狀態(tài)的反思。在更深的層面，甚至可以成為對教師個體生命存在的品質(zhì)與意義的反思。
二、教師專業(yè)成長是理性的事業(yè)
教育無疑是理性的事業(yè)。日常的課堂教學作為教學活動開展的主要形式，它應當是充盈著理性精神，并具有由健全、合理、澄明的理性來引導和規(guī)范的自覺需求。相應地，展開教學活動的教師就有必要形成合理的教學理性，來審視、評量和改造自己的教學觀念、理念以及具體的教學行為。當前我國教師研究中要求教師由傳統(tǒng)“工匠型”向“專家型”、“學者型”、“研究型”的“轉(zhuǎn)型”走向，也正反映了這樣的一種內(nèi)在要求。我們認為，要實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)型，除了外在保障體系與支撐條件外，教師必須具備自由自覺的內(nèi)在發(fā)展愿望、自我意識以及根本動力，其中對自己教學活動與行為的反思精神和理性能力是最為本質(zhì)的力量。
教師只有形成涵具“信仰理性”、“認知理性”和“反思理性”合理內(nèi)容的教學理性，才能實現(xiàn)作為一個理性主體的自我訴求，才能不斷增強自己的事業(yè)投入感，才能形成日益成熟的教學知能和實踐能力，克服偏見，保持理性的寬容，從而實現(xiàn)其在教學工作中求真、至善和達美的理想境界。
從人類理性的發(fā)生來看，它既是普遍的又是特殊的，而且首先是特殊的。理性在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)為個體所處理具體問題的思維方式和行為特征，從個體所處的特定歷史文化條件以及具體的問題場景決定著其特殊性。教師的教學理性表現(xiàn)為教師在其具體的教學生活世界中的存在態(tài)度、思考方式乃至生活方式。
然而人們在理性內(nèi)涵的認識上一度將之窄化了，即把理性僅僅理解為在概念上進行邏輯判斷和推理的能力。這種理解將理性與信仰、感性和本能對立起來，使之還原成理智。
理性究竟何為呢?人們一方面需要從現(xiàn)實出發(fā)重新全面追問理性的內(nèi)涵和功能，另一方面則需要從歷史著眼考量理性的演進。迄今為止，人類文明的發(fā)展已經(jīng)經(jīng)由了古代由“信仰理性”、近代“理智理性”(認知理性——科技理性)的支配的兩個階段。從性質(zhì)來看，“信仰理性”是本體論意義上的理性，“它在宇宙中尋找理性”(伽達默爾語)，從人們的現(xiàn)實生活中抽離出來。因而無法實現(xiàn)對人的生存作出自我理解，“理智理性”則是認識論意義上的理性，它由人類思維的力量日漸衍化成為役于技術(shù)之物，成為“物化的理性”。“信仰理性”是“本體在外”的理解方式，“理智理性”是“本體對外”的理解方式，二者均未達到人性的自主。理性應當回歸到理性本身，應當從形而上學的玄妙和科學技術(shù)的獨斷中擺脫出來，復歸生活世界，關(guān)注人全面的生存狀況。建筑在人性根基之上的“反思理性”將成為新世紀人類文明發(fā)展的主導理性。
“信仰理性”要求教師具備的高邁人格、弘懷和赤誠信念，是教師投身于教育事業(yè)的承諾，它是教師的精神家園，同時也是教師不竭的動力來源。就“認知理性”而言，教師通過理論學習和行為訓練，理論上能夠改善其自身的教學行為，提升教學品質(zhì)。但是，知識不等同于智慧，正如常說的“我可以教給你知識，但我無以教給你智慧”。無論教師擁有多么高的知識水平，也不能說明他已經(jīng)達到理性的自覺，具備理性的能力了。關(guān)鍵的是，教師要能夠轉(zhuǎn)“知”為“智”，教師只有將外部獲得的理論和知識通過理性的思考和分析進而轉(zhuǎn)化為內(nèi)部的智慧，才能真正獲益。
教育的核心是為了人類心靈的喚醒，每個孩子都被認為是世界上獨一無二的個體，通過教育者的獨特的關(guān)注而認識他(受教育者)自己，認識個體的價值和權(quán)利，獲得個人感受世界和認知世界的方式，進而獲得個人自由選擇的理性能力，并學會為個人的選擇承擔責任。由此理解，教育——即教師的職業(yè)、教師的專業(yè)成長無疑是理性的事業(yè)。
三、教師專業(yè)成長的實踐反思由于我們國家教育研究理論基礎(chǔ)的薄弱，事實上，就象本次課程改革提出的教育研究范式轉(zhuǎn)型的課題，倘若我們僅僅滿足于外國教育理論的移植，僅僅自閉于自我學科的孤芳自賞，僅僅執(zhí)迷于“量化研究”而忽略了“質(zhì)性研究”的范式，僅僅停留于空泛的思辨和議論，我們的教育學術(shù)就難以成熟和發(fā)展。因此，也就難以同課改實踐展開對話，甚至可能誤導改革的實踐。
當我們把教學知識當成客觀、絕對的技術(shù)性知識，它就變成了養(yǎng)料，教師吃了它們，便會身體強壯，可以對學生傳道授業(yè)了。這種把教師當作技術(shù)熟練者、孤獨學習者的思維模式，只能寄希望于大規(guī)模的教師集中學習或教師隊伍整體素質(zhì)的提高。實際是上，教師的教學知識有不同的來源。總體上，教師的職前培訓在發(fā)展自身的教學知識中不是最重要的來源，而教師“自身的教學經(jīng)驗的反思及實踐”是最為重要的教學知識的來源。
斯騰豪斯在反思課程改革的過程中指出：教師是課程的負責人，從實驗主義的立場看，課堂是檢驗教育理論的理想的實驗室；對那些偏愛自然觀察的研究者來說，教師是課堂和學校的潛在的實際觀察者。……教師擁有大量的研究機會。不能否認的是，每一堂課都是一個實驗室，每一位教師都是教育科學研究的成員。蘇霍姆林斯基說過：“如果你想讓教師的勞動能夠給教師帶來樂趣，使天天上課不至于成為一種單調(diào)乏味的義務，那你就應當引導每一位教師走上從事研究的這條幸福的道路上來。”
重視實踐知識，是承認教師在實踐中的創(chuàng)造性。承認實踐的不確定性。教師正是在這種不確定的、疑惑的、困頓的、多種可能的、多種選擇的教學生活中親自去“尋找”和親自去“謀劃”，進而獲得真實的教育體驗，形成屬于自己的“個人實踐性知識”。
在傳統(tǒng)的關(guān)于對教師的隱喻中無論是春蠶、蠟燭、春泥還是一桶水、工程師、園丁都是個體性的。這表明，傳統(tǒng)觀念中的教師缺乏團隊精神，使教師成為“落寞的孤獨者”。作為孤獨者的教師，只能是落寞的。在這樣一個缺乏合作的環(huán)境里，雖然教師擁有一些零散的智慧，但由于缺乏共同體所擁有的默契，這些零散的智慧不能集中起來發(fā)揮出最大的效能、激發(fā)出最大的活力。為什么教師會成為落寞的孤獨者呢?原因在于人們從小習得的局部的、分解性思維，盡管這種思維能提高處理復雜問題的效率，但我們同時在無形中也付出了巨大的代價——全然失掉對“整體”的連屬感，也不了解自身行動所帶來的一連串后果。正是由于這樣的思維，我們不懂得“內(nèi)”與“外”是相對的概念，對同事有一種習慣性的防衛(wèi)，形成一種心靈智障，從而缺乏共同的愿景，喪失綜效和共鳴，在實際工作中表現(xiàn)為缺乏真正的合作交流，相互扯皮指責。
四、教師專業(yè)成長的生命價值
傳統(tǒng)上，我國習慣把教師比作春蠶、蠟燭、春泥、一桶水、園丁等。如今的新課程改革開始打破人們的慣常思維。重新審視這些隱喻發(fā)現(xiàn)，它們在新的時代條件下已經(jīng)不足以勾勒出一個豐滿、靈動的教師形象了。春蠶、蠟燭、春泥等詞匯，無疑都描繪了一個“悲壯犧牲者”的教師形象。似乎教師只有放棄一切，犧牲一切才能換得崇高的美名。所以，許多懷著崇高理想和美好愿望的教師為學生傾盡了自己的全部精力，全部心血，甚至不惜犧牲自己的健康和生命。我們不禁要質(zhì)疑，難道教師只有帶病堅持上課才稱得上模范事跡?難道教師只有精疲力竭才叫“鞠躬盡瘁”?難道學生的發(fā)展必須靠犧牲教師的發(fā)展才能保證?
每一個生命體的存在是他目的的本身，而不是其他目的或他人利益的手段，正如生命以其自身為目的一樣。所以，人必須為了自己的緣故而生存下去，他既不能為了他人而犧牲自己，也不能為了自己而犧牲他人。為自己而生存意味著達到他自己的幸福是人類最高的道德目的。蘭德的這種說法雖然可能過于極端，但毋庸置疑的是，不珍視自己的人，也不會珍視他人或他事。帶有強制色彩的責任、飄渺空洞的“理想”已作為一種異己力量而在現(xiàn)代生活中步入黃昏；不斷地體驗快樂、完善自身倒成為觸手可及的誘惑。教師工作絕不是一個不斷消耗的過程；恰恰相反，教師這項復雜的工作蘊含了絕好的個人發(fā)展機緣，如訓練和發(fā)展創(chuàng)新能力、組織能力、協(xié)調(diào)能力、思維能力等，而且教師職業(yè)比其他職業(yè)擁有更多反思的機緣。
教師生命價值主要是在教育教學活動中實現(xiàn)的。學校是教師生命成長的場所，教學是教師是生命存在的形式，課堂教學構(gòu)成教師生命重要組成部分。正如葉瀾教授所指出的那樣，“課堂教學應被看作是師生人生中一段生命經(jīng)歷，他們生命的有意義的構(gòu)成部分。對于學生而言，課堂教學是其學校生活的最基本構(gòu)成，它的質(zhì)量，直接影響學生當下以及以后多方面發(fā)展和成長；對于教師而言，課堂教學是其職業(yè)生活的最基本構(gòu)成，它的質(zhì)量，直接影響教師對職業(yè)的感受與態(tài)度和專業(yè)水平的發(fā)展和生命價值的實現(xiàn)”。總之，課堂教學對于參與者具有個體生命價值。
