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第1篇

法國(guó)結(jié)構(gòu)主義是以索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)為基礎(chǔ)的。索緒爾的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》帶來(lái)了語(yǔ)言研究的革命性范式的轉(zhuǎn)換，開(kāi)創(chuàng)了語(yǔ)言研究的新模式，被認(rèn)為是結(jié)構(gòu)主義的創(chuàng)始人。

首先，索緒爾區(qū)分了共時(shí)性和歷時(shí)性，將傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)注重語(yǔ)言的歷史和發(fā)展轉(zhuǎn)向關(guān)注語(yǔ)言本身，改變了以往歷史性研究帶來(lái)的混亂局面，開(kāi)始了他把握語(yǔ)言普遍規(guī)律，建構(gòu)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的宏大目標(biāo)。

第二，符號(hào)的意義與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)關(guān)。索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言符號(hào)是由能指和所指兩個(gè)因素組成。能指和所指猶如紙的兩面不可分割。例如，我們所聽(tīng)到的“tree”這個(gè)詞的聲音便是能指，而這個(gè)聲音形象在我們心里引起的概念便是所指。語(yǔ)言符號(hào)具有任意性。符號(hào)的任意性不僅指能指和所指的結(jié)合是任意的，兩者沒(méi)有必然的聯(lián)系，他們的結(jié)合是約定俗成的，而且也指作為整體的符號(hào)與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系也是任意的，或說(shuō)語(yǔ)言符號(hào)的意義與現(xiàn)實(shí)世界是無(wú)關(guān)的。索緒爾說(shuō)“語(yǔ)言符號(hào)連接的不識(shí)事物和名稱，而是概念和音響形象”。“樹(shù)”這個(gè)符號(hào)在我們心中引起的是它的概念意義——一種植物，不同于現(xiàn)實(shí)世界中的真實(shí)的樹(shù)。

第三，符號(hào)在系統(tǒng)內(nèi)的區(qū)別性特征決定符號(hào)的意義。語(yǔ)言符號(hào)的意義不是由現(xiàn)實(shí)世界決定的，而是由符號(hào)系統(tǒng)內(nèi)符號(hào)與其他符號(hào)的區(qū)別決定的。在現(xiàn)實(shí)中句子是一個(gè)一個(gè)的詞依次出現(xiàn)的，呈水平方向展開(kāi)，每個(gè)詞都與其前后的詞形成對(duì)立，詞的意義在這種對(duì)立中表現(xiàn)出來(lái)，索緒爾認(rèn)為這是橫的組合關(guān)系，而在句子中還隱藏著一種縱的聚合關(guān)系。句子中的每個(gè)詞都與許多沒(méi)有在句中出現(xiàn)的詞形成對(duì)立。這種關(guān)系表現(xiàn)的是整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)，隱藏在人的頭腦中。

每個(gè)詞，每句話，每個(gè)語(yǔ)言符號(hào)都在這種縱橫交錯(cuò)中意義才得到確定。而后一種關(guān)系在索緒爾看來(lái)尤為重要。“紅”與“黑、黃……”形成對(duì)立，而在英語(yǔ)和漢語(yǔ)中它的對(duì)立項(xiàng)很不相同，比如在漢語(yǔ)中“紅”有大吉大利之意，因此它與喜、福……對(duì)立，在英語(yǔ)“red”就沒(méi)有這些對(duì)立項(xiàng)，這樣就造成“紅”和“red”在漢語(yǔ)和英語(yǔ)中有著不同的意義，這完全是由兩種語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)決定的。

最后，語(yǔ)言研究的目的是把握整個(gè)語(yǔ)言的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。語(yǔ)言符號(hào)的意義是由整個(gè)符號(hào)系統(tǒng)決定的，在此基礎(chǔ)上，索緒爾做出了一個(gè)大膽的區(qū)分，分開(kāi)了語(yǔ)言和言語(yǔ)。語(yǔ)言是指語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)，言語(yǔ)是這一系統(tǒng)所產(chǎn)生和決定的個(gè)別交際行為。語(yǔ)言學(xué)應(yīng)以語(yǔ)言而不是以言語(yǔ)為研究對(duì)象，盡管言語(yǔ)千差萬(wàn)別，但有著共同的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，在言語(yǔ)中只能體現(xiàn)這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)的一部分，只有在整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)中才能把握決定著生成每句話的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即存在于每一種語(yǔ)言中的語(yǔ)法體系。二、語(yǔ)言學(xué)模式在結(jié)構(gòu)主義中的運(yùn)用

結(jié)構(gòu)主義不是一個(gè)統(tǒng)一的學(xué)派或?qū)W說(shuō)，而是一場(chǎng)在方法論上的普遍的革命，正如巴爾特說(shuō)結(jié)構(gòu)主義是“分析文化現(xiàn)象的一種模式，而這模式來(lái)自當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)的方法”。在這場(chǎng)大規(guī)模的結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)中，其在文學(xué)領(lǐng)域中的成就最大，對(duì)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)模式的運(yùn)用也最徹底。

法國(guó)結(jié)構(gòu)主義文論內(nèi)部也紛繁復(fù)雜，幾位結(jié)構(gòu)主義的大師，托多羅夫、巴爾特、熱奈特、布雷蒙，各自利用語(yǔ)言學(xué)模式建構(gòu)了自己不同的理論體系，但他們?cè)谶\(yùn)用索緒爾的語(yǔ)言學(xué)模式的過(guò)程中形成了共同的理論前提。

首先，結(jié)構(gòu)主義高度重視文學(xué)能指，割裂文學(xué)和現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。我們已經(jīng)分析過(guò)，在索緒爾看來(lái)，語(yǔ)言符號(hào)和它所指的對(duì)象事物之間沒(méi)有必然的聯(lián)系，語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)是分離的。而且詞的意義不是由說(shuō)話人的主觀意圖和愿望所決定的，也不是由外部現(xiàn)實(shí)決定的，而是由整個(gè)語(yǔ)言體系所賦予的，是由其在語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)內(nèi)的與其他符號(hào)的對(duì)立和區(qū)別決定的。同樣，結(jié)構(gòu)主義文論家堅(jiān)決否定作者和現(xiàn)實(shí)作為解釋文學(xué)作品的起點(diǎn)，他們關(guān)注所指，忽視能指，關(guān)心的是意義產(chǎn)生的方法，而不是意義本身。他們認(rèn)為作品的意義不是由作家的意圖和現(xiàn)實(shí)決定的，而是由作品這個(gè)自足體決定的。從而文學(xué)研究從外部轉(zhuǎn)向內(nèi)部，文學(xué)自身的結(jié)構(gòu)等內(nèi)部特征重新得到重視。

其次，結(jié)構(gòu)主義將索緒爾的理論運(yùn)用于文學(xué)研究，不是為了分析具體作品，而是建立一種系統(tǒng)地普遍有效的文學(xué)科學(xué)——結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)和敘事學(xué)。結(jié)構(gòu)主義者用符號(hào)和體系的語(yǔ)言學(xué)概念分析文本的各個(gè)層次的結(jié)構(gòu)，就是遵從索緒爾的語(yǔ)言和言語(yǔ)的區(qū)分，在此基礎(chǔ)上把握文學(xué)作品的普遍的規(guī)律。結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)和敘事學(xué)的對(duì)象是文學(xué)的一般規(guī)律，具體作品中只能體現(xiàn)詩(shī)學(xué)的一部分。正如語(yǔ)言學(xué)家應(yīng)該能解釋尚未說(shuō)出的句子的結(jié)構(gòu)和組織，結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)和敘事學(xué)也應(yīng)該能夠解釋尚未寫(xiě)出的文學(xué)作品的規(guī)律。結(jié)構(gòu)主義正由此出發(fā)認(rèn)為“事物的真正本質(zhì)不在事物本身，而在于我們?cè)诟鞣N事物之間的構(gòu)造，然后在它們之間感覺(jué)到的那種關(guān)系”。這一注重關(guān)系和結(jié)構(gòu)的思維方式，是從整個(gè)結(jié)構(gòu)主義的思想的基本假設(shè)邏輯的推衍出來(lái)的，并滲透到結(jié)構(gòu)主義的方方面面。

最能體現(xiàn)結(jié)構(gòu)主義特色的是，共時(shí)與歷時(shí)、能指與所指、語(yǔ)言與語(yǔ)言、系統(tǒng)差別決定意義等被結(jié)構(gòu)主義者改造為普遍的二元對(duì)立原則用于文學(xué)研究。

結(jié)構(gòu)主義文論力圖建構(gòu)作品的深層結(jié)構(gòu)和意義，而這一深層結(jié)構(gòu)和意義就是通過(guò)二項(xiàng)對(duì)立實(shí)現(xiàn)的。卡勒在他的著作《結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)》中，比較系統(tǒng)地闡述了二元對(duì)立的概念。他說(shuō)“其實(shí)，結(jié)構(gòu)主義分析中最重要的關(guān)系又極其簡(jiǎn)單：二項(xiàng)對(duì)立。語(yǔ)言學(xué)的模式也許還有其他的作用，然而有一點(diǎn)卻是確鑿無(wú)疑的，那就是鼓勵(lì)結(jié)構(gòu)主義者采取二項(xiàng)式的思維，在所研究的各種素材中尋求功能性的對(duì)立形式。”言下之意，“二項(xiàng)對(duì)立”是結(jié)構(gòu)主義的關(guān)鍵詞。因?yàn)樵诮Y(jié)構(gòu)主義者看來(lái)，二項(xiàng)對(duì)立不僅是支配語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)的規(guī)律，而且是支配人類文化活動(dòng)各個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的規(guī)律。

[摘要]索緒爾開(kāi)創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)提出的共時(shí)與歷時(shí)、能指與所指、語(yǔ)言與言語(yǔ)、組合關(guān)系與聚合關(guān)系等思想原則開(kāi)創(chuàng)了語(yǔ)言研究的新模式。法國(guó)結(jié)構(gòu)主義以索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)為基礎(chǔ)，將語(yǔ)言學(xué)模式運(yùn)用于人文學(xué)科的研究中，尤其在文學(xué)研究中取得了巨大成就。結(jié)構(gòu)主義文論排除文學(xué)的所指，專注于能指，力圖建構(gòu)文學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，把握文學(xué)的普遍規(guī)律。語(yǔ)言學(xué)模式并且被結(jié)構(gòu)主義者改造為普遍的二元對(duì)立原則運(yùn)用于文學(xué)研究。

[關(guān)鍵詞]結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)模式二項(xiàng)對(duì)立

參考文獻(xiàn)：

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[5]馬新國(guó).西方文論史[M].北京：高等教育出版社，1994.

第2篇

關(guān)鍵詞：結(jié)構(gòu)主義；語(yǔ)言學(xué)；文學(xué)批評(píng)

20世紀(jì)以來(lái)，結(jié)構(gòu)主義的研究方法風(fēng)靡各個(gè)領(lǐng)域，以致各個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了自己的結(jié)構(gòu)理論，為科學(xué)研究的進(jìn)行提供了一種新的思維和方法。在語(yǔ)言學(xué)和文藝學(xué)領(lǐng)域中，結(jié)構(gòu)主義更是形成了一種獨(dú)特而切實(shí)有效的研究流派，并且語(yǔ)言學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義理論對(duì)文藝學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義批評(píng)產(chǎn)生了深刻的影響。本文擬從結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)出發(fā)探索其究竟是如何影響結(jié)構(gòu)主義文論的。

1. 結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)

索緒爾是“現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)之父”，同時(shí)也可以被稱作是結(jié)構(gòu)主義的鼻祖，他去世后由他的學(xué)生整理出版的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》在語(yǔ)言學(xué)發(fā)展史上有著重要的地位。索緒爾的理論主要體現(xiàn)在他對(duì)共時(shí)和歷時(shí)、組合和聚合、語(yǔ)言和言語(yǔ)、能指和所指等概念的提出和劃分上，這些理論對(duì)語(yǔ)言學(xué)及其他學(xué)科的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。

索緒爾認(rèn)為，語(yǔ)言是“通過(guò)言語(yǔ)實(shí)踐存放在某一社會(huì)集團(tuán)全體成員中的寶庫(kù)，……潛存在一群人的腦子里的語(yǔ)法體系；……相反，言語(yǔ)卻是個(gè)人的意志和智能的行為。”①也就是說(shuō)，語(yǔ)言是隱藏在實(shí)際話語(yǔ)背后的語(yǔ)音、語(yǔ)義、詞匯、語(yǔ)法的規(guī)則系統(tǒng)，它存在于言語(yǔ)之中，言語(yǔ)則是實(shí)際的話語(yǔ)，是對(duì)語(yǔ)言的運(yùn)用。語(yǔ)言是一種表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)。一個(gè)符號(hào)就是一個(gè)整體，它由能指和所指兩方面組成：能指是表達(dá)某一意義的聲音或圖像，所指是聲音或圖像在人腦中喚起的形象和在現(xiàn)實(shí)生活中所對(duì)應(yīng)的實(shí)體。

共時(shí)語(yǔ)言學(xué)研究語(yǔ)言在某一歷史時(shí)期的語(yǔ)言系統(tǒng)各要素之間的關(guān)系，例如我們可以截取某一歷史階段的語(yǔ)言，對(duì)其語(yǔ)音、詞匯、語(yǔ)法等結(jié)構(gòu)要素進(jìn)行研究，如：詞匯學(xué)、語(yǔ)音學(xué)等。歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)研究某一語(yǔ)言要素在歷史中的發(fā)展變化及變化規(guī)律，如漢語(yǔ)史、語(yǔ)法史等。索緒爾認(rèn)為在語(yǔ)言符號(hào)序列中，一個(gè)符號(hào)的價(jià)值不僅取決于他和可以替代他的其他符號(hào)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，也取決于他和前后符號(hào)之間的關(guān)系。前者就是聚合關(guān)系，后者是組合關(guān)系。聚合關(guān)系就是可以相互替換的各個(gè)成分之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，組合關(guān)系是組合序列中各個(gè)成分之間的關(guān)系。

2. 語(yǔ)言學(xué)影響下的結(jié)構(gòu)主義文論

結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)理論延伸到文學(xué)研究方面就形成了結(jié)構(gòu)主義文論，它與結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)有著密切的聯(lián)系，它們的研究都是以索緒爾的語(yǔ)言理論為基礎(chǔ)研究出來(lái)的，但二者之間也存在著本質(zhì)差別，他們是在各自領(lǐng)域的創(chuàng)造性應(yīng)用。語(yǔ)言學(xué)對(duì)結(jié)構(gòu)主義文論的影響主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)理論的產(chǎn)生和發(fā)展上：

2.1 神話結(jié)構(gòu)分析

索緒爾對(duì)言語(yǔ)和語(yǔ)言進(jìn)行區(qū)分的思想對(duì)法國(guó)結(jié)構(gòu)主義文論家列維?斯特勞斯的神話模式研究有很大的啟發(fā)作用。列維?斯特勞斯發(fā)現(xiàn)，表面看來(lái)神話具有很大的隨意性，但從各地搜集起來(lái)的神話卻又有著驚人的相似性，它們都表現(xiàn)了人類所面臨的一些共同的生存問(wèn)題。他認(rèn)為，這說(shuō)明了這些神話跟人類語(yǔ)言活動(dòng)一樣，都來(lái)自一個(gè)人類永恒的普遍結(jié)構(gòu)，而正是這一普遍結(jié)構(gòu)使得各種不同的神話具有了相似性。他認(rèn)為，神話和言語(yǔ)活動(dòng)一樣也具有“語(yǔ)言”和“言語(yǔ)”的區(qū)別，各地神話的不同表述是神話的“言語(yǔ)”，而所有神話的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)則是神話的“語(yǔ)言”。

列維?斯特勞斯還把神話敘事分解成許多單位，并提出了“神話素”的概念，他認(rèn)為每個(gè)神話敘事單位都能夠用一個(gè)短句來(lái)概括，他們就像語(yǔ)言的基本單位“音素”一樣只有以特別的方式結(jié)合起來(lái)才能產(chǎn)生意義。他還強(qiáng)調(diào)在分析神話時(shí)，我們不僅要分析同一神話在各歷史階段的不同敘述，還要分析他在同一歷史時(shí)期存在的不同變體描述。各歷史階段的描述和同一時(shí)期的不同描述在“神話素”的關(guān)聯(lián)下成為了一個(gè)完整的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，就如同音素把聲音和意義結(jié)合成一個(gè)整體一樣。也就是說(shuō)，神話也是在歷時(shí)和共時(shí)兩個(gè)維度上同時(shí)發(fā)展著的。

2.2 敘事理論

索緒爾關(guān)于能指和所指的理論同樣影響了不少文學(xué)界人士，羅蘭?巴爾特就是其中一位。他認(rèn)為，文學(xué)不止是我們傳統(tǒng)觀念上所認(rèn)為的那樣只是單純的客觀世界的反映，它還是我們借以改造世界的工具，是一種符號(hào)。由于符號(hào)在一方面指代所指的具體事物，一方面又有自己的意義，所以文學(xué)也具有這樣的兩面性。文學(xué)語(yǔ)言可以像符號(hào)一樣表示某種意義，也就是它具有語(yǔ)言學(xué)的能指功能，同時(shí)他也可以指向自身，而不是文學(xué)之外的世界，這就相當(dāng)于語(yǔ)言學(xué)的所指功能。

通過(guò)對(duì)文學(xué)兩面性的區(qū)分，羅蘭?巴爾特還進(jìn)一步分析了文學(xué)符號(hào)和語(yǔ)言符號(hào)的差別，并認(rèn)為文學(xué)符號(hào)系統(tǒng)實(shí)際上包含著兩個(gè)相關(guān)的層次。一個(gè)層次由能指符號(hào)組成，他通過(guò)語(yǔ)言在實(shí)際中的不同運(yùn)用來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言本身的涵義，這是文學(xué)語(yǔ)言的表層系統(tǒng)。另一個(gè)層次是深層文學(xué)語(yǔ)言系統(tǒng)，他形成于能指和所指的相互作用，并在它們的作用中產(chǎn)生新的能指，這種新產(chǎn)生的能指可以指向文學(xué)語(yǔ)言之外的東西。比如說(shuō)象征氣質(zhì)高潔的蘭花，“蘭花”這組漢字的字音、字形和實(shí)際生活中的實(shí)物蘭花都屬于表層系統(tǒng)中的能指和所指，而氣質(zhì)高潔則是在這一表層系統(tǒng)中所形成的新的能指，屬于深層的語(yǔ)言系統(tǒng)。因此，巴爾特認(rèn)為任何一部文學(xué)作品都存在表層和深層兩個(gè)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，即形成了結(jié)構(gòu)主義對(duì)文學(xué)作品結(jié)構(gòu)層次的劃分。

2.3 矩陣模式和文學(xué)敘事語(yǔ)法

索緒爾和雅柯布遜都對(duì)語(yǔ)言二元對(duì)立的基本結(jié)構(gòu)進(jìn)行了研究，他們的這一研究同樣影響廣泛，文學(xué)研究家格雷馬斯將這一思想成功引入了文學(xué)研究領(lǐng)域。他認(rèn)為由于有了“語(yǔ)義素”單位之間的二元對(duì)立，才產(chǎn)生了人們通常所說(shuō)的“意義”。 “語(yǔ)義素”單位的這種對(duì)立既包括現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)體和他的對(duì)立面，又包括實(shí)體和對(duì)自身的否定。在對(duì)這一思想的繼續(xù)研究擴(kuò)充后，他提出了用來(lái)解釋文學(xué)作品的矩陣模式，這不可謂為結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)對(duì)文學(xué)理論的一大推動(dòng)。

格雷馬斯受結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)影響所提出的理論不止如此，他還認(rèn)為文學(xué)作品的敘述與語(yǔ)言學(xué)的句子是一樣的，他們都可以進(jìn)行語(yǔ)法分析。我們可以把文學(xué)作品的敘事看成是一個(gè)被擴(kuò)展了的句子，句子里有主語(yǔ)、謂語(yǔ)、賓語(yǔ)及其他成分，文學(xué)作品的主語(yǔ)就是主人公，謂語(yǔ)是其的行為和經(jīng)歷，賓語(yǔ)是與其相關(guān)的其他人物。由此看來(lái)，文學(xué)也不過(guò)是一個(gè)個(gè)的敘事結(jié)構(gòu)而已，也就是說(shuō)看似千變?nèi)f化的文學(xué)作品的形成規(guī)則是有限的。這就如同我們掌握了一定的、有限的語(yǔ)言規(guī)則后就可以說(shuō)出無(wú)限的句子來(lái)。

3.分析與總結(jié)

總的來(lái)說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義文論的主要特點(diǎn)是認(rèn)為文學(xué)作品取決于結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)，要理解文學(xué)作品，就要把握好結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)及深層規(guī)則，把握好作品中的“二元對(duì)立”的元素。這些語(yǔ)言學(xué)中的主要觀點(diǎn)和方法被運(yùn)用到了文藝學(xué)中，突出了文學(xué)的語(yǔ)言意義，使得文學(xué)開(kāi)始重視自身內(nèi)部規(guī)律的研究，并希望通過(guò)具體的文學(xué)現(xiàn)象研究揭示出文學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)。結(jié)構(gòu)注意語(yǔ)言學(xué)思想的盛行恰好為文學(xué)研究提供了這樣一個(gè)新的研究角度和思維方法，他使得文學(xué)研究從外部走向了自身。

但是，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到文學(xué)是與社會(huì)、與人密切關(guān)聯(lián)著的，脫離了社會(huì)，脫離了人的價(jià)值觀，將文學(xué)作為一個(gè)封閉的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)來(lái)研究是不科學(xué)的。我們?cè)u(píng)價(jià)、欣賞文學(xué)作品時(shí)更不能脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)，只抽象的研究其中的模式、結(jié)構(gòu)，而應(yīng)該把其作為對(duì)文學(xué)作品進(jìn)一步研究的一個(gè)補(bǔ)充。（作者單位：魯東大學(xué)文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

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第3篇

筆者將HansJ.Wegner的扶手椅、中國(guó)椅及Y字形椅特征進(jìn)行解構(gòu)分析。對(duì)扶手椅家具的解構(gòu)分析，根據(jù)用戶的設(shè)計(jì)思考模式，經(jīng)由造型外觀特征與簡(jiǎn)化元素?cái)X取，必須符合解構(gòu)主義的線形的無(wú)限延伸、獨(dú)特式風(fēng)格走向、反對(duì)傳統(tǒng)材質(zhì)設(shè)計(jì)、反二元之間對(duì)立、隨機(jī)造型多元化及差異化色彩使用六大精神原則，判斷選定需要保留及改變的選項(xiàng)。

二、創(chuàng)意家具設(shè)計(jì)驗(yàn)證

筆者對(duì)家具產(chǎn)品的解構(gòu)分析完成后，將分析所得的構(gòu)想、線形、造型、材質(zhì)、色彩及風(fēng)格六個(gè)面向家具創(chuàng)作設(shè)計(jì)進(jìn)行思考，并應(yīng)用創(chuàng)意思考的奔馳法（SCAMPER）進(jìn)行分析，對(duì)產(chǎn)品作不同層面的改變，以創(chuàng)新思考的方式創(chuàng)造新的造型形態(tài)，再由創(chuàng)意草圖過(guò)渡至草圖定案。

1.設(shè)計(jì)理念

筆者從解構(gòu)家具元素的轉(zhuǎn)換解析中，以創(chuàng)作設(shè)計(jì)呈現(xiàn)解構(gòu)概念，并保留HansJ.Wegner所運(yùn)用的明式圈椅概念及曲線轉(zhuǎn)換。

2.創(chuàng)意草圖構(gòu)想

發(fā)展筆者從家具設(shè)計(jì)創(chuàng)意法理念出發(fā)，為創(chuàng)意草圖構(gòu)想發(fā)展的思路，將解構(gòu)主義的精神表征運(yùn)用在設(shè)計(jì)創(chuàng)作上，并將文獻(xiàn)分析的設(shè)計(jì)元素，如交錯(cuò)、破碎、延伸、變形、扭曲、迭合、散亂、多變、傾斜、解體及分裂等方式，運(yùn)用在創(chuàng)意設(shè)計(jì)的構(gòu)思中。解構(gòu)分析所擷取的元素，進(jìn)行創(chuàng)意草圖的構(gòu)想，將所定案草圖進(jìn)行3D模型建構(gòu)，以修整造型比例外觀與色彩材質(zhì)的呈現(xiàn)，以利于后續(xù)制作作品時(shí)能體現(xiàn)完整尺寸與比例大小。3.3D模型建構(gòu)家具模型建構(gòu)是以3D產(chǎn)品開(kāi)發(fā)軟件Pro/ENGINEER2.0進(jìn)行的，此模型整合零件設(shè)計(jì)、產(chǎn)品組立、模具發(fā)開(kāi)、NC加工、逆向工程、造型設(shè)計(jì)等功能，以利于后續(xù)進(jìn)行樣品生產(chǎn)與模具設(shè)計(jì)。3D模型建構(gòu)后將以Cinema4D貼附家具材質(zhì)。Cinema4D是德國(guó)公司研發(fā)一款集三維渲染、動(dòng)畫(huà)、特效等于一體的繪圖軟件，可運(yùn)用于材質(zhì)貼附及燈光功能進(jìn)行繪制模擬。

三、綜合討論

本研究經(jīng)由家具產(chǎn)品形態(tài)分析、家具產(chǎn)品解構(gòu)分析及家具產(chǎn)品元素轉(zhuǎn)換解析進(jìn)行探究與討論，從分析結(jié)果中可以發(fā)現(xiàn)不同的家具產(chǎn)品可因解構(gòu)項(xiàng)目元素的不同而產(chǎn)生不同的保留元素與改變?cè)亍？梢葬槍?duì)這些變項(xiàng)進(jìn)行家具設(shè)計(jì)創(chuàng)意構(gòu)想，進(jìn)而模擬3D家具材質(zhì)、色彩及比例，并進(jìn)行評(píng)估、檢視。本研究運(yùn)用解構(gòu)主義理論結(jié)合形態(tài)分析法做圖像外觀各獨(dú)立的零件資料庫(kù)系統(tǒng)分析，并以設(shè)計(jì)風(fēng)格及造型形態(tài)的組合，作為元素截取的依據(jù)，將運(yùn)用解構(gòu)分析進(jìn)行解析思考并運(yùn)用奔馳法進(jìn)行創(chuàng)意構(gòu)想，從而能較容易地檢視出作品的缺陷且將便于表格操作，以利于建構(gòu)解構(gòu)主義設(shè)計(jì)分析表。在解構(gòu)主義設(shè)計(jì)分析表中，通過(guò)產(chǎn)品的解構(gòu)分析可知不同的部位與面向經(jīng)過(guò)創(chuàng)意思考可產(chǎn)生多元化的創(chuàng)意構(gòu)想機(jī)制。在解構(gòu)分析所保留與改變的結(jié)果后，可辨別出產(chǎn)品的差異化，將其分析結(jié)果進(jìn)行家具創(chuàng)意構(gòu)想。經(jīng)由解構(gòu)主義理論原則可導(dǎo)出解構(gòu)主義設(shè)計(jì)分析自變數(shù)有六大項(xiàng)，從解構(gòu)主義理論原則可擬訂出構(gòu)想、線形、造型、材質(zhì)、色彩及風(fēng)格六個(gè)面向進(jìn)行解構(gòu)分析，從六個(gè)面項(xiàng)解構(gòu)可得出作品所包含的視覺(jué)意涵及外觀造型。HansJ.Wegner的家具作品將東方文化的概念運(yùn)用于不同設(shè)計(jì)中，使不同的作品具有相同的造型演化形式，如弧形扶手結(jié)合北歐傳統(tǒng)技術(shù)及材料的使用，將明式圈椅的精神融入其中，以精細(xì)的榫卯結(jié)合與柔順曲線造型姿態(tài)，顯現(xiàn)出北歐與東方相結(jié)合的特色。筆者通過(guò)解構(gòu)主義理論的解析，建構(gòu)出家具解構(gòu)主義的創(chuàng)新設(shè)計(jì)模式。利用文獻(xiàn)整理歸納與設(shè)計(jì)案例的解析，結(jié)合解構(gòu)主義設(shè)計(jì)原則規(guī)范，建構(gòu)出解構(gòu)主義的家具創(chuàng)新設(shè)計(jì)模式，以利于后續(xù)相關(guān)研究者與設(shè)計(jì)師參考。

四、結(jié)語(yǔ)

第4篇

摘要：針對(duì)德里達(dá)思想被誤讀的現(xiàn)象，對(duì)德里達(dá)研究提出了以中西比較為重點(diǎn)的研究方法。以佛家思想為參照系，對(duì)兩者在世界“有”“無(wú)”關(guān)系的本體論問(wèn)題，世界存在方式問(wèn)題及語(yǔ)言觀等方面進(jìn)行了比較，并強(qiáng)調(diào)，兩者的不同之處是占主流的。此外，對(duì)德里達(dá)逝世之后的解構(gòu)主義前景作了展望。

關(guān)鍵詞：德里達(dá)｜解構(gòu)主義｜佛教｜僧肇｜華嚴(yán)宗

被法國(guó)總統(tǒng)希拉克譽(yù)為“當(dāng)代最偉大的思想家、當(dāng)之無(wú)愧的‘世界公民’”──德里達(dá)逝世了。他的解構(gòu)主義曾轟動(dòng)美國(guó)，進(jìn)而在歐洲乃至全世界盛行，時(shí)至當(dāng)今，還被許多學(xué)者不斷研判。德里達(dá)解構(gòu)主義傳到中國(guó)有二十多年了，近些年，德里達(dá)研究已成為中國(guó)顯學(xué)。我們不禁要問(wèn)，他的思想偉大在哪里？他的解構(gòu)主義究竟告訴我們什么？

一、研究德里達(dá)解構(gòu)主義的方法及他的解構(gòu)策略

對(duì)德里達(dá)思想的理解，學(xué)界目前呈現(xiàn)莫衷一是的局面。認(rèn)為不存在文本誤讀問(wèn)題的德里達(dá)于2001年9月14日下午在上海社科院講演時(shí)也認(rèn)為他的解構(gòu)理論被許多人誤讀了[1]。作為猶太裔的法國(guó)人，德里達(dá)的思維方式同中國(guó)人差別很大，還有他“艱深晦澀”的文風(fēng)，法文譯成中文過(guò)程中的問(wèn)題等因素，存在誤讀也在意料之中。

采用中西對(duì)比的方法不失為好的解讀策略。陸揚(yáng)先生的《德里達(dá)和老莊哲學(xué)》，奚密女士的《解結(jié)構(gòu)之道──德里達(dá)與莊子比較研究》，都采用這種方法。事實(shí)上，我們所理解的德里達(dá)思想是我們眼中的德里達(dá)思想，不一定完全符合其本意。但作為“山外”之人，或許更容易看清其實(shí)質(zhì)，因?yàn)樯倭嗽S多“身在此山中”的弊處。

德里達(dá)的“解構(gòu)”概念（déconstruction）從形式上參照了海德格爾德的“摧毀”（Destrucktion）概念，也是針對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的，但又不同于海德格爾的“摧毀”。海德格爾要摧毀的是傳統(tǒng)“在場(chǎng)”的形而上學(xué)，正是這種傳統(tǒng)思想使西方人執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)可感事物，認(rèn)其為“真”，而看不到與現(xiàn)實(shí)無(wú)限關(guān)聯(lián)的“不在場(chǎng)”的事物；由于存在這種“盲區(qū)”，西方人形成了“我”與“世界”絕對(duì)二元對(duì)立的思想。這種對(duì)立既是使西方獲得巨大物質(zhì)成果的原因，也是造成戰(zhàn)爭(zhēng)、環(huán)境惡化等災(zāi)難的根源。

德里達(dá)也要顛覆西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，像許多分析哲學(xué)家那樣，他從語(yǔ)言和文字入手，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言中的一系列傳統(tǒng)二元對(duì)立的概念如：言語(yǔ)／文字、靈魂／肉體、直覺(jué)／表現(xiàn)、自然／文化、理智／情感等在邏各斯中心主義看來(lái)具有高低等級(jí)次序的顛覆，證明傳統(tǒng)思想中確實(shí)存在看似正確而漏洞百出的問(wèn)題。他是如何解構(gòu)二元對(duì)立的概念的呢？被譽(yù)為德里達(dá)研究權(quán)威的美國(guó)學(xué)者喬納森·庫(kù)勒在《論解構(gòu)》一書(shū)中寫(xiě)道：“當(dāng)某一理論舉出幾個(gè)特定的呈現(xiàn)作為進(jìn)一步發(fā)揮的根基時(shí)，這些實(shí)例無(wú)一例外地證明已經(jīng)是種種錯(cuò)綜復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。說(shuō)是種給定的、基礎(chǔ)的成分，到頭來(lái)卻是發(fā)現(xiàn)是種依賴性的、派生性的產(chǎn)物，簡(jiǎn)約或純粹之呈現(xiàn)的權(quán)威意味蕩然無(wú)存。”[2]（P79）

事實(shí)上，德里達(dá)的解構(gòu)策略采用的就是把二元對(duì)立的一對(duì)范疇中居于優(yōu)勢(shì)地位的一方看成是依賴于與之相關(guān)的“不在場(chǎng)”事物的東西；而這個(gè)“不在場(chǎng)”事物同樣也依賴于其他“不在場(chǎng)”事物。而這種依賴關(guān)系可以被無(wú)限地追索。結(jié)果是，我們看到了“在場(chǎng)”事物的背后有一個(gè)無(wú)限的由相互依賴關(guān)系構(gòu)成的序列,德里達(dá)稱之為“痕跡”（trace）。這樣，居于優(yōu)勢(shì)地位的“在場(chǎng)”事物的權(quán)威性被逐漸削弱直至蕩然無(wú)存。按照這種思路，在能指與所指的關(guān)系上，德里達(dá)認(rèn)為，并不存在最終“在場(chǎng)”的先驗(yàn)所指，而只有“不在場(chǎng)”能指的不斷替補(bǔ)。“從根本上講，沒(méi)有任何東西可以脫離能指的運(yùn)動(dòng)，能指與所指的區(qū)分最終會(huì)消亡”[3](P30)。這樣他就消解了傳統(tǒng)思想中所指和能指的二元對(duì)立。

二、佛法與德里達(dá)思想在“有”“無(wú)”問(wèn)題上的比較

從佛法角度看德里達(dá)思想，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者有很多相似之處，但不能說(shuō)德里達(dá)思想就是當(dāng)今“新乘佛教”，因?yàn)閮烧哂钟斜举|(zhì)的差別。

德里達(dá)的所指與能指關(guān)系可歸結(jié)為“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”關(guān)系，用中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)來(lái)說(shuō)是世界的“有”和“無(wú)”、“有”和“空”、“真”和“假”的關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)思想，尤其是佛家思想對(duì)這些問(wèn)題早有深刻體悟。

中國(guó)南北朝時(shí)期的大乘空宗般若學(xué)派著名人物僧肇提出“不真空”思想，即認(rèn)為世界本性是“空”，然而從現(xiàn)象層面上說(shuō)，世界又非“無(wú)”，是“非有非無(wú)”的“有無(wú)”統(tǒng)一體即“空”[4](P374)。僧肇的“不真空”論是在與當(dāng)時(shí)主要佛學(xué)流派“六家七宗”對(duì)世界“有無(wú)”及“空”的問(wèn)題的論戰(zhàn)中建立起來(lái)的。

“六家七宗”之一的即色宗代表人物支道林在《即色游玄論》中說(shuō)：“色不自色，雖色而空”，即認(rèn)為世界萬(wàn)物和現(xiàn)象都是因緣和合而成，所以沒(méi)有“自性”、“自體”，因而是“空”的。僧肇在《不真空論》中說(shuō)：“夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待而后為色哉？此直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色也。”即僧肇認(rèn)為，即色宗的觀點(diǎn)是不徹底的，因?yàn)樯旧砭褪强盏模⒎墙?jīng)過(guò)分析才是空的[5](P373)。

與世界“有”“無(wú)”問(wèn)題密切相關(guān)的是佛教宇宙觀的最基本觀點(diǎn)“緣起說(shuō)”。《雜阿含經(jīng)》卷十二云：“此有故彼有，此生故彼生，此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅”，實(shí)為“緣起說(shuō)”的典型表述。佛教認(rèn)為，宇宙一切現(xiàn)象的有無(wú)、生滅，都依一定條件而存在，都因一定條件的離散而毀失。宇宙萬(wàn)相是由各種原因及條件匯集而成的因緣之網(wǎng)，其間任何一個(gè)現(xiàn)象都不能孤立存在。

華嚴(yán)宗的“無(wú)盡緣起”說(shuō)也闡釋了世界萬(wàn)物之間的因緣關(guān)系。華嚴(yán)宗認(rèn)為，世界一切存在，都互為原因和條件，由一法而生起萬(wàn)法，由萬(wàn)法而生起一法，萬(wàn)法相即相入，無(wú)礙自在，重重緣起無(wú)窮。《華嚴(yán)經(jīng)》用“海印三昧”描繪佛的境界，形容一切境相如海水一樣涌現(xiàn)，其中一滴水即納百川之味，因而一切法都是互相貫通，互相包含，形成一個(gè)圓融一味的大法界即“無(wú)盡圓融”[6](P425)。

德里達(dá)解構(gòu)理論強(qiáng)調(diào)只有不斷替補(bǔ)的“不在場(chǎng)”的能指，而所指不過(guò)是依賴性的、派生性的產(chǎn)物。所指的存在依賴于與之相關(guān)的能指，即所指是因緣和合的產(chǎn)物；而這些能指的存在也依賴于其他能指，這些能指也都是因緣和合的產(chǎn)物，……所以，并不存在最終不是能指的所指。由此可見(jiàn)，從世界萬(wàn)物和現(xiàn)象都是因緣和合而成的角度看，德里達(dá)同即色宗、佛教的“緣起說(shuō)”及華嚴(yán)宗的“無(wú)盡緣起”說(shuō)的觀點(diǎn)很相似。但德里達(dá)對(duì)如能指等“不在場(chǎng)”事物的無(wú)限追索，使人覺(jué)得是一條“線性”的“因緣鏈條”，而沒(méi)有對(duì)眾多不同的“不在場(chǎng)”事物作橫向貫通；同佛教把世界看成“因緣之網(wǎng)”的系統(tǒng)觀點(diǎn)相比，缺乏理論深度和理論自覺(jué)。

佛家重要經(jīng)典《般若波羅蜜多心經(jīng)》也說(shuō)：“……色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……”，即“色”與“空”、“有”與“無(wú)”都不是絕對(duì)對(duì)立的，而是相互聯(lián)系、相互貫通和融合的。這樣，世界同時(shí)也是“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一體。德里達(dá)三番五次地解釋他的“延異”思想，認(rèn)為只有“延異”，而沒(méi)有“本源”。進(jìn)而，他連“延異”也要否定，說(shuō)“它既不存在也沒(méi)有本質(zhì)。他不屬于存在、在場(chǎng)或缺場(chǎng)的范疇。”可見(jiàn)，德里達(dá)生怕人們把“延異”理解為“有”。但它是“無(wú)”嗎？德里達(dá)也說(shuō)過(guò)，延異是差異的本原、差異的生產(chǎn)、差異的游戲，差異的差異等等，也沒(méi)有完全否定其“有”。可見(jiàn)，德里達(dá)既沒(méi)有完全否定“延異”的“有”，也沒(méi)有完全否定“延異”的“無(wú)”，與僧肇的“不真空”理論有不謀而合之處。但這并不是德里達(dá)對(duì)“有”“無(wú)”關(guān)系作出系統(tǒng)思考及論證的理論自覺(jué)的結(jié)果，“延異”思想遠(yuǎn)未達(dá)到佛家對(duì)“有無(wú)”問(wèn)題系統(tǒng)闡釋的自覺(jué)思辨的高度，這種不謀而合是西方哲學(xué)自身邏輯發(fā)展的產(chǎn)物。

三、兩者在世界存在方式問(wèn)題上的比較

在德里達(dá)的文本世界里，能指是變動(dòng)不拘的，它不斷替補(bǔ)其他能指，它的不斷運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出一條無(wú)限延展的“痕跡”，德里達(dá)稱這種無(wú)限運(yùn)動(dòng)為“延異”。

源于古希臘愛(ài)利亞派芝諾“否定運(yùn)動(dòng)的四個(gè)論證”中的“飛矢不動(dòng)”論題早就提出了“飛矢在飛行的每一特定瞬間既在一特定的點(diǎn)上，又不在這一特定的點(diǎn)上”的矛盾。芝諾得出了否定運(yùn)動(dòng)的結(jié)論。恩格斯認(rèn)為運(yùn)動(dòng)本身就是矛盾。德里達(dá)的理解是，只有把“特定”的現(xiàn)時(shí)瞬間看成處在過(guò)去與將來(lái)的連續(xù)的“痕跡”之上，即不把現(xiàn)時(shí)瞬間看成是一純?nèi)蛔宰愕慕o定的結(jié)構(gòu)之時(shí)，才能理解運(yùn)動(dòng)。這樣，必須“從作為延異的時(shí)間出發(fā)，來(lái)思考在場(chǎng)。”[7](P237)這里，我們又一次看到德里達(dá)一以貫之的解構(gòu)策略。盡管“一瞬間”是極短的時(shí)間，他也把它看成是過(guò)去與將來(lái)之關(guān)系的產(chǎn)物，而不是一個(gè)純?nèi)蛔宰愕慕o定結(jié)構(gòu)。

佛家對(duì)宇宙結(jié)構(gòu)有系統(tǒng)及精當(dāng)?shù)目捶ā！督?jīng)律異相》、《法苑珠林》和《法界安立圖》等著作對(duì)于空間、時(shí)間問(wèn)題作了集中的闡發(fā)。《法苑珠林》的《劫量篇》從宏觀角度論述了“時(shí)量”，以極長(zhǎng)的時(shí)間單位“劫”來(lái)表示；還從微觀角度，以極短的時(shí)間單位“剎那”來(lái)表現(xiàn)世界的生滅無(wú)常。《大正藏》卷五十三云：“時(shí)極短者，謂之剎那也”，“一彈指頃有三十二億百千念”，“一念有九十剎那，一剎那中復(fù)有九百生滅。”可見(jiàn)，佛家認(rèn)為世界處在生、住、異、滅的不斷變化之中，這種過(guò)程永遠(yuǎn)不會(huì)終止，時(shí)間不會(huì)停留某一時(shí)刻上。且極長(zhǎng)的“劫”是無(wú)限的，極短的“剎那”也是無(wú)限可分的[8](第23章)。

釋迦牟尼佛在《金剛般若波羅蜜經(jīng)》中說(shuō)：“過(guò)去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來(lái)心不可得。”就是讓眾生打破把過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)時(shí)間絕對(duì)區(qū)分的傳統(tǒng)觀念，以悟入菩薩境界。

德里達(dá)的能指變動(dòng)不居的思想同佛家時(shí)空觀中認(rèn)為世界處在生、住、異、滅的不斷變化之中的觀點(diǎn)確有相似之處。事實(shí)上，佛家對(duì)世界存在狀態(tài)的看法還有更全面之處。僧肇在《物不遷論》中運(yùn)用大乘佛教中觀學(xué)派的觀點(diǎn)批評(píng)了小乘佛教偏重“無(wú)常”的傾向，在他看來(lái)，“常”與“無(wú)常”、“變”與“不變”應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的。僧肇在《物不遷論》中論證“動(dòng)靜未始異”時(shí)，他說(shuō)：“《放光》云：‘法無(wú)去來(lái)，無(wú)動(dòng)轉(zhuǎn)者。’尋夫不動(dòng)之作，豈釋動(dòng)以求靜，必求靜于諸動(dòng)。必求靜于諸動(dòng)，故雖動(dòng)而常靜；不釋動(dòng)以求靜，雖靜而不離動(dòng)。”意思是說(shuō)，《放光般若經(jīng)》說(shuō)，事物無(wú)去無(wú)來(lái)，也沒(méi)有運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)變者。尋求靜，不要離開(kāi)動(dòng)去求，而是求靜于動(dòng)中，所以雖動(dòng)而常靜；不離動(dòng)而求靜，所以雖靜而不離動(dòng)。這樣，他通過(guò)說(shuō)明“雖動(dòng)而常靜”、“雖靜不離動(dòng)”，由此論證了“動(dòng)靜未始異”。接著，僧肇還論證了“若動(dòng)而靜，似去而留”的“物不遷”命題。一是“去者不至方”，他根據(jù)般若經(jīng)論的萬(wàn)物無(wú)所來(lái)去之理，論證從運(yùn)動(dòng)中求靜之看，事物并不是從一空間到另一空間，即萬(wàn)物無(wú)實(shí)質(zhì)運(yùn)動(dòng)。二是“昔物不至今”，即說(shuō)明過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)事物之間也有明確的區(qū)分。三是“因不滅不來(lái)”，即說(shuō)明因果之間明顯的時(shí)間差別。這樣，僧肇對(duì)“動(dòng)”“靜”關(guān)系問(wèn)題做出了全面分析[9](第24章)。

德里達(dá)的能指變動(dòng)不居，使人明顯感到剛一“接觸”到某一能指，這能指就“逃匿”了，就被其他能指“替補(bǔ)”了，我們“抓”不到任何一個(gè)確定的能指；提出這種思想的人也使人捉摸不定，無(wú)怪乎羅蒂稱德里達(dá)為“壞小子”。同僧肇對(duì)“動(dòng)”“靜”關(guān)系問(wèn)題的全面把握相比，德里達(dá)是偏于“動(dòng)”而否定“靜”。這還使人聯(lián)想到古希臘哲學(xué)家克拉底魯認(rèn)為“人一次也不能踏入同一條河流”的觀點(diǎn)。這種認(rèn)為萬(wàn)物瞬息即逝、變幻無(wú)定的思想確是德里達(dá)思想的主要特征。而他的解構(gòu)策略也是建立在這種“瞬息無(wú)常”思想基礎(chǔ)之上的。筆者看來(lái)，他的思想著于“無(wú)常”而失于“靜止”，與小乘佛法的“動(dòng)靜”關(guān)系思想有相似處，但從大乘中觀思想看來(lái)，確有片面處。

四、兩者在語(yǔ)言觀上的比較

德里達(dá)的著作以晦澀難懂著稱。但筆者看來(lái)，他并不完全是想給讀者設(shè)置閱讀障礙以使其理論顯得高深莫測(cè)。一方面，他對(duì)他解構(gòu)思想的解釋，尤其對(duì)如“延異”、“痕跡”、“撒播”等概念的解釋，確實(shí)“力不從心”，可謂竭其所能，而終究“言不盡意”。另一方面，他為打破人們對(duì)語(yǔ)言文字的傳統(tǒng)觀念、為體現(xiàn)能指的變動(dòng)性，也采用了與當(dāng)今主流寫(xiě)作方式大相徑庭的文風(fēng)。

他用“痕跡”來(lái)描述能指的不在場(chǎng)及不斷替補(bǔ)的特性。又自造了“延異”（différance）概念。而“延異”是由“差異”（differ）和“推延”（defer）兩個(gè)詞結(jié)合而成的，是對(duì)索緒爾的“差異”（différence）概念的改造。為了說(shuō)清楚“延異”，德里達(dá)可謂窮其辭能，用心良苦。他在《論文字學(xué)》中寫(xiě)道：“痕跡事實(shí)上是一般意義的絕對(duì)起源。這無(wú)異于說(shuō)，不存在一般意義的絕對(duì)起源。痕跡乃是延異，這種延以展開(kāi)了顯象和意指活動(dòng)。……痕跡既非理想的東西，也非現(xiàn)實(shí)的東西，既非可理解的東西，也非可感知的東西，既非透明的意義，也非不傳導(dǎo)的能量，沒(méi)有一種形而上學(xué)概念能夠描述它。”[10](P92)美國(guó)批評(píng)家雷契在《解構(gòu)批評(píng)》一書(shū)中列舉了德里達(dá)本人對(duì)延異的許多解釋。“‘延異’既不是一個(gè)詞，也不是一個(gè)概念。”；“它既不存在也沒(méi)有本質(zhì)。他不屬于存在、在場(chǎng)或缺場(chǎng)的范疇。”；“延異是差異的本原或者說(shuō)生產(chǎn)，是指差異之間的差異、差異的游戲。”；“它不是一種存在——在場(chǎng)，它什么也不支配，什么也不統(tǒng)治，無(wú)論哪里都不賣(mài)弄權(quán)威，也不以大寫(xiě)字母來(lái)炫示。不僅沒(méi)有‘延異’的領(lǐng)地，而且‘延異’甚而是任何一塊領(lǐng)地的顛覆。”[11](P402-403)

佛家對(duì)語(yǔ)言文字的認(rèn)識(shí)可謂深刻而系統(tǒng)，不是一兩句話可以說(shuō)清楚的。

大乘佛教大都否定語(yǔ)言的實(shí)在性，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)離不開(kāi)語(yǔ)言的教化作用。大乘佛教空宗般若學(xué)派的般若學(xué)說(shuō)對(duì)語(yǔ)言文字的空性多有論述，認(rèn)為以般若智慧觀照空理是把握人生實(shí)相的根本。《放光般若經(jīng)》卷一云：“菩薩行般若波羅蜜，不見(jiàn)諸法之字，以無(wú)所見(jiàn)，故無(wú)所入。”意思是說(shuō)，般若觀照是不見(jiàn)一切事物的名稱，是以無(wú)所見(jiàn)、無(wú)所入而冥合空理。《大般若經(jīng)》強(qiáng)調(diào)，指稱萬(wàn)物、描述萬(wàn)物的差異，又離不開(kāi)名言，佛正是順應(yīng)眾生了解萬(wàn)物的需要而說(shuō)，這也是般若，稱為“文字般若”[12](第31章)。

佛教為闡述難以表達(dá)的真理，通常采用兩種方式：正面的肯定是（稱為“表詮”）和反面的否定（稱為“遮詮”）。后者通過(guò)排除事物的屬性來(lái)詮釋事物“不是什么”來(lái)說(shuō)明最高真理。即通過(guò)“不”、“非”、“無(wú)”、“離”等否定式來(lái)表達(dá)。如龍樹(shù)在《中論·觀因緣品》中以“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出”來(lái)顯示真理的中道[13](第31章)。德里達(dá)德在闡釋“延異”等概念時(shí)就采用了類似“遮詮”這種方法。

禪宗在語(yǔ)言文字觀上也繼承了大乘佛法的思想，持“不立文字”又“不離文字”的觀點(diǎn)。非常值得一提的是，禪宗在佛法修行的實(shí)踐方面較以前佛教有諸多創(chuàng)建。禪宗通過(guò)棒喝、體勢(shì)、圓相、觸境、默照等一系列非同尋常的修行方式，旨在打破修行者頭腦中能指與所指具有固定聯(lián)系的思維定勢(shì)，排除語(yǔ)言文字對(duì)人把握真理的障礙作用，以直觀達(dá)到契合真理的目的[14](第28章)。相比之下，德里達(dá)解構(gòu)主義也要消解西方人頭腦中傳統(tǒng)的二元對(duì)立的思想，但他只會(huì)用思辨的方法來(lái)分析，而缺乏禪宗的“直觀”、“體悟”等環(huán)節(jié)和階段，也缺乏如禪宗修行那樣消解二元對(duì)立的有效的方法論，因此，德里達(dá)能否能真正達(dá)到解構(gòu)的目的很值得懷疑。

由此可知，佛法教人解脫生死痛苦，追求超越境界，主張通過(guò)語(yǔ)言而超越語(yǔ)言，運(yùn)用語(yǔ)言而排拒語(yǔ)言。可以說(shuō)，佛教既深入文字語(yǔ)言之中，又從語(yǔ)言文字中超脫出來(lái)。而德里達(dá)一下子陷入語(yǔ)言文字之中而不能自拔，他體會(huì)到的只能是“文本之外一無(wú)所有”。這正是德里達(dá)思想同佛法相比缺乏超越精神的突出表現(xiàn)。

以上所述德里達(dá)思想同佛法思想的相似及不似之處，只是冰山的一角，兩者的比較應(yīng)有無(wú)限多的方面。筆者看來(lái)，兩者是有本質(zhì)區(qū)別的。佛教以追求最高智慧和超越境界為目標(biāo)的“人生”論、修行為主要內(nèi)容的“實(shí)踐”論、成佛基礎(chǔ)和修行核心的“心性”論為主要內(nèi)容。而德里達(dá)思想缺乏超越精神，只見(jiàn)文本不見(jiàn)人，缺乏“心性”論，也沒(méi)有實(shí)踐論。而他的本體論也只限于語(yǔ)言文字領(lǐng)域，只給人變幻不定的夸大能指運(yùn)動(dòng)的感受，也沒(méi)有系統(tǒng)的“有無(wú)”、“動(dòng)靜”等關(guān)系的辯證思考。但我們也不能把德里達(dá)的思想說(shuō)得毫無(wú)價(jià)值。釋迦牟尼佛在《金剛般若波羅密經(jīng)》中說(shuō)：“須菩提，如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛。是故如來(lái)說(shuō)一切法，皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法……”意思是說(shuō)，在具有最高智慧的境界中所看到的是，一切法和佛法都是因緣所生，他們都有“不變之體”和“不變之性”；因此，從這個(gè)角度看，他們都是平等的；若思想中有佛法同其他一切法的絕對(duì)區(qū)分，并執(zhí)著于佛法，就不是最高境界。同時(shí)，也不能執(zhí)著一切法為實(shí)有，也不能執(zhí)著一切法的名相。而在華嚴(yán)境界之中，最高境界是“事事無(wú)礙法界”，一切事法自然融通，法法無(wú)礙，諸法互攝，重重?zé)o盡，具足相應(yīng)；在此境界之中，佛法與德里達(dá)的思想并非無(wú)法貫通，也無(wú)絕對(duì)區(qū)分。

但從世間法的層面看，佛法與德里達(dá)的思想確有很大區(qū)別。羅蒂在檢討當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中眾多哲學(xué)流派稍縱即逝的現(xiàn)象時(shí)說(shuō)到“我們只做五分鐘的明星”———缺乏超越精神、不具博大精深的系統(tǒng)的思想內(nèi)涵，沒(méi)有長(zhǎng)期歷史積淀的西方思想是注定要成為“流星”的。至于德里達(dá)理論的前景，他的思想不會(huì)隨他的離去而銷聲匿跡。走了德里達(dá)，會(huì)有更多衣缽繼承者不斷涌現(xiàn)，因?yàn)椋a(chǎn)生解構(gòu)主義思想的土壤還存在，而且會(huì)長(zhǎng)期存在下去，只要人類社會(huì)存在著不完善、內(nèi)在的缺陷、陳腐的等級(jí)秩序……德里達(dá)的靈魂就不會(huì)散去。

參考文獻(xiàn)：

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[3][7][10]德里達(dá)著，汪家堂譯．論文字學(xué)[M].上海:上海譯文出版社，1999．

第5篇

論文摘要：女權(quán)主義文論的理論方法，從根本上講是一種解構(gòu)的方法，因?yàn)榕畽?quán)主義文論的根本目的就是要否定男性對(duì)女性的統(tǒng)治和壓迫。作為女權(quán)主義文論的代表作，《她們自己的文學(xué)》、《一間自己的屋子》、《閣樓上的瘋女人》、《尋找母親的花園》從不同側(cè)面反映了女權(quán)主義發(fā)展及內(nèi)容，解構(gòu)了男性——女性的二元對(duì)立。

女權(quán)主義文學(xué)理論的興起，與女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和發(fā)展有著密切的關(guān)系，它是政治運(yùn)動(dòng)深入到文化領(lǐng)域的產(chǎn)物。一般認(rèn)為，女權(quán)主義文論的誕生是興起于20世紀(jì)60年代的第二次女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。1970年，凱特·米勒特的《性政治》的出版，標(biāo)志著女權(quán)主義文學(xué)理論的形成。此后，西方女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)一直在不斷地蓬勃發(fā)展。它大致經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段：在初期階段，女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)主要集中在批判西方文學(xué)傳統(tǒng)中的“厭女癥”。這種文學(xué)傳統(tǒng)歧視婦女，歪曲和詆毀婦女的形象，并把眾多的女作家排除在文學(xué)史之外。在第二階段，女性主義文學(xué)批評(píng)主要集中在發(fā)掘被父權(quán)制文學(xué)傳統(tǒng)湮沒(méi)的婦女作家和作品，同時(shí)重新評(píng)價(jià)傳統(tǒng)文學(xué)史中的婦女作家和作品。在這一時(shí)期出現(xiàn)了一批重要的女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)論著，如：帕特里夏·邁耶·斯帕克斯(Patricia Meyer Spacks)的《女性的想象》（The Female Imagination，1975），埃倫·莫爾斯（Ellen Moers）的《文學(xué)婦女》（Literary Women，1976）；肖沃爾特的《他們自己的文學(xué)》(A Literature of Their Own， 1977) ，以及桑德拉·吉爾伯特（Sandra Gilbert）和蘇珊·古芭(Susan Gubar )的《閣樓上的瘋女人》(The Madwoman in the Attic， 1979)。這一時(shí)期還出現(xiàn)了黑人女性主義文學(xué)批評(píng)和同性戀女性主義文學(xué)批評(píng)。在第三階段，女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)對(duì)文學(xué)研究的理論基礎(chǔ)進(jìn)行了反思，對(duì)建立在男性文學(xué)體驗(yàn)基礎(chǔ)之上關(guān)于閱讀和寫(xiě)作的傳統(tǒng)理論觀點(diǎn)作了修正。女性主義文學(xué)從許多其他批評(píng)理論，如心理分析、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、、讀者反應(yīng)批評(píng)、新歷史主義、黑人美學(xué)等借用了不少的觀點(diǎn)和分析方法，從而形成了形形的觀點(diǎn)和主張。

解構(gòu)主義（deconstruction）是60年代后期源于法國(guó)的一種哲學(xué)思潮，其主要倡導(dǎo)者是德里達(dá)。他認(rèn)為，西方的思想傳統(tǒng)是建構(gòu)在一種二元對(duì)立范式的基礎(chǔ)上，例如：言說(shuō)—書(shū)寫(xiě)、存在—非存在、本質(zhì)—表象、事物—符號(hào)、真實(shí)—謊言、意識(shí)—無(wú)意識(shí)、男性—女性等等。并且邏各斯中心主義的傳統(tǒng)認(rèn)為每一組的前者優(yōu)于后者，比后者重要；后者是前者衍生出來(lái)的“他者”（Other）。德里達(dá)對(duì)這種體現(xiàn)了等級(jí)差異的二元對(duì)立范式進(jìn)行了批判，他把那種等級(jí)次序顛倒過(guò)來(lái)，這樣，后者并不低于前者，至少具有同等的地位和同樣存在的理由。而解構(gòu)主義作為一種方法論，為女權(quán)主義文論提供了十分有用的工具。女權(quán)主義文論的理論方法，從根本上講是一種解構(gòu)的方法，無(wú)論這種方法的實(shí)施者是有意為之還是無(wú)意中與解構(gòu)主義的原則相契合。因?yàn)椋畽?quán)主義文論的根本目的就是要否定男性對(duì)女性的統(tǒng)治和壓迫，而要做到這一點(diǎn)，就必須對(duì)現(xiàn)有的政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度進(jìn)行拆解，改變這種對(duì)婦女不利的兩性對(duì)立狀態(tài)。

美國(guó)女性主義文學(xué)批評(píng)的主要學(xué)者之一伊萊恩· 肖沃爾特（Eline Showalter）拋掉傳統(tǒng)的文學(xué)史分期，根據(jù)女性文學(xué)在不同時(shí)期的特征，把婦女文學(xué)史劃分為“女性”（Feminine）—“女權(quán)”(Feminist)—“女人”(Female) 三個(gè)時(shí)期。第一時(shí)期（1840—1880）：特點(diǎn)是婦女致力于寫(xiě)作，企盼達(dá)到男性文化的成就，他們不自學(xué)地接受了男子對(duì)婦女的偏見(jiàn)，標(biāo)志之一是女性作家使用邏輯性化的假名。第二時(shí)期——1880——1920）婦女開(kāi)始反抗對(duì)他們本性的歪曲，表現(xiàn)出昂揚(yáng)的女權(quán)意識(shí)。第三時(shí)期（1920年以后）婦女既反對(duì)對(duì)男權(quán)文學(xué)的模仿，也超越了對(duì)男性的對(duì)立，他們更多地把自身的經(jīng)驗(yàn)看作自主藝術(shù)的根源，以建立真正的女性文學(xué)。

《她們自己的文學(xué)》——肖沃爾特與女權(quán)主義文學(xué)經(jīng)典的構(gòu)建。她倡導(dǎo)建構(gòu)獨(dú)立的婦女文學(xué)史和女性文學(xué)經(jīng)典。她認(rèn)為現(xiàn)有的文學(xué)經(jīng)典是男性中心的產(chǎn)物，它們排斥、忽略了婦女作家。女作家和她們的作品成了“被壓抑的聲音”。因此，面臨女性主義批評(píng)的重要任務(wù)就是要建構(gòu)婦女自己的文學(xué)史和文學(xué)經(jīng)典。《她們自己的文學(xué)》就是婦女文學(xué)史的一部開(kāi)拓性著作。在此書(shū)中，肖沃爾特批判了父權(quán)制文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)婦女文學(xué)的偏見(jiàn)、壓制和漠視。并從理論的深度找到了婦女文學(xué)長(zhǎng)期遭受壓制、埋沒(méi)的原因。另外，《她們自己的文學(xué)》發(fā)掘出了近二百位被父權(quán)制文學(xué)傳統(tǒng)湮沒(méi)的女作家。證明了婦女有著她們自己的文學(xué)，而且婦女文學(xué)有著自己特殊的歷史和傳統(tǒng)。這部作品對(duì)美國(guó)女權(quán)主義批評(píng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，成為了西方女權(quán)主義評(píng)論中的里程碑。

《一間自己的屋子》——弗吉尼亞·沃爾夫的“雙性同體”觀。沃爾夫的女權(quán)思想在1929年出版的《一間自己的屋子》中表現(xiàn)得最為直接和充分。“一個(gè)女人如果要想寫(xiě)小說(shuō)一定要有錢(qián)，還要有一間自己的屋子。” “錢(qián)”和“一間屋子”不僅僅是它們本身，而且是一種象征，是婦女沒(méi)有經(jīng)濟(jì)地位、沒(méi)有文學(xué)傳統(tǒng)、沒(méi)有創(chuàng)作自由的生存狀況的寫(xiě)照，也是婦女要進(jìn)行創(chuàng)作的必要條件的象征。沃爾夫雙性同體思想的提出，是對(duì)歷史上以男性價(jià)值為仲裁者的單一價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)的反叛。針對(duì)兩性的處世態(tài)度，她提出了男女和平共處的理想。這可以看作當(dāng)代解構(gòu)主義女權(quán)主義者對(duì)性別二元對(duì)立進(jìn)行解構(gòu)的萌芽狀態(tài)的思想。

《閣樓上的瘋女人》——桑德拉·吉爾伯特和蘇珊·古芭的“作者身份的焦慮”理論。吉爾伯特和古芭在這部著作中運(yùn)用了傳統(tǒng)的細(xì)讀和意象研究的方法。她們運(yùn)用了“禁閉”、“洞穴”、“天使”、“魔鬼”、“瘋女人”、“女巫”等意象和隱喻來(lái)討論女性作家的作品。女權(quán)主義批評(píng)家將女性形象在傳統(tǒng)的男性文學(xué)中分為兩類: 天使與妖婦。那些溫柔美麗、順從賢惠，為家庭默默奉獻(xiàn)的女性被神話為天使，而那些意欲走出家庭，擺脫男權(quán)統(tǒng)治，追求自我價(jià)值的女性則被丑化為妖婦，為男性所厭惡和恐懼。她們認(rèn)為，由于婦女被“禁閉”在由男性對(duì)她們以及對(duì)她們的潛能的界定之中，女作家們總是憂慮她們不能有所創(chuàng)造，擔(dān)心她們永遠(yuǎn)也不能成為文學(xué)史上的“先輩”，擔(dān)心寫(xiě)作的行為會(huì)孤立她們或者甚至?xí)輾齻儭榱丝朔?duì)作者身份的憂慮，女作家們一方面選擇男作家不太感興趣的體裁和類型，諸如兒童諒、書(shū)信、日記等；另一方面，隱瞞自己的身份，否定自己，模仿男作家寫(xiě)作。這些作家通過(guò)既遵從同時(shí)又顛覆父權(quán)制文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)取得真正的女性文學(xué)的權(quán)威。從而她們超越了對(duì)作者身份的焦慮。

《尋找母親的花園》——愛(ài)麗絲·沃克的黑人女性主義觀。解構(gòu)和抨擊男性中心文學(xué)的同時(shí)，必然伴隨著對(duì)婦女文學(xué)的贊美和發(fā)展，也就必然伴隨著對(duì)女性文學(xué)傳統(tǒng)的尋找。在《尋找母親的花園》中愛(ài)麗絲·沃克指出，奴隸制和種族歧視的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的約束、歷史性地扼殺了黑人婦女的創(chuàng)造性。在性、種族、階級(jí)的三重壓迫下，黑人婦女在美國(guó)社會(huì)中成了真正看不見(jiàn)的人，被稱為“世界的騾子”。沃克運(yùn)用縫制百納被和培育鮮花這種無(wú)語(yǔ)的藝術(shù)形式隱喻黑人婦女受到壓制的創(chuàng)造力，號(hào)召人們尋找黑人文學(xué)母系，反對(duì)歧視黑人婦女文學(xué)的種種謬論，旨在向世人昭示黑人女作家有著與本國(guó)黑人男作家及白人女作家一樣可靠的歷史傳統(tǒng)。深受這種傳統(tǒng)影響的不僅僅是愛(ài)麗絲.沃克，還有像佐拉·尼爾、赫斯頓、托尼·莫里森等許許多多黑人婦女作家。這些作家以獨(dú)特的黑人女性主義審美觀和身為女性雙重身份（既是黑人又是女人）的獨(dú)特經(jīng)歷，充分描述了黑人女性在美國(guó)社會(huì)的生存狀態(tài)和她們的奮斗歷程。

女權(quán)主義文論的理論方法，從根本上講是一種解構(gòu)的方法。因?yàn)榕畽?quán)主義文論的根本目的就是要否定男性對(duì)女性的統(tǒng)治和壓迫，所以解構(gòu)主義作為一種方法論為女權(quán)主義文論提供了十分有用的工具。解構(gòu)主義為女權(quán)主義文論提供了一種全新的思維方式：婦女運(yùn)動(dòng)的宗旨不應(yīng)只是得到與男人平等的權(quán)利和地位，而是要懷疑所有的地位與權(quán)力，以避免將原有的對(duì)立雙方簡(jiǎn)單地進(jìn)行反轉(zhuǎn)。這種全新的思維方式，對(duì)于全面消解二元對(duì)立，從而建立全新的、不排除差異又不存在壓迫的女性文化是至關(guān)重要的。

參考文獻(xiàn)：

[1]程錫麟、王曉路. 當(dāng)代美國(guó)小說(shuō)理論[M]. 北京:外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2001.

弗吉尼·亞沃爾夫.一間自己的屋子[M].王還譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1989.

第6篇

論文關(guān)鍵詞：主位結(jié)構(gòu)，文學(xué)翻譯，銜接連貫

 

一、主位結(jié)構(gòu)理論

“主位”這個(gè)術(shù)語(yǔ)由Mathesius首先提出，被其界定為話語(yǔ)的起點(diǎn)、既定語(yǔ)境中的已知信息。韓禮德進(jìn)一步把主位解釋為小句作為信息的功能、信息的關(guān)注點(diǎn)以及說(shuō)話者說(shuō)話的出發(fā)點(diǎn)。主位占據(jù)小句的開(kāi)頭的位置，剩余部分為述位，它們共同表達(dá)小句的語(yǔ)義，通常由已知到未知傳達(dá)小句的信息。因此主述位的概念不屬于形式范疇，而屬于功能語(yǔ)義范疇。[1]一個(gè)個(gè)小句由主位到述位，由已知到未知，形成一波又一波各種形式的信息流。

一個(gè)信息單元的主位位于開(kāi)頭，比該單元其他部分更具背景性，自然與語(yǔ)境或前文有著聯(lián)系，從而產(chǎn)生語(yǔ)篇關(guān)聯(lián)性。因此文本的主位結(jié)構(gòu)系統(tǒng)往往能提供其背景信息和文本的脈絡(luò)或是線索。在句法層面上，英漢語(yǔ)主位都可以由名詞詞組、副詞詞組和介詞短語(yǔ)充當(dāng)；漢語(yǔ)中的主位還可以由動(dòng)詞/動(dòng)詞短語(yǔ)、形容詞/形容詞短語(yǔ)和后位結(jié)構(gòu)擔(dān)當(dāng)；英語(yǔ)中還可以由形式主語(yǔ)it和存在句引導(dǎo)詞there充當(dāng)[2]。通過(guò)這個(gè)簡(jiǎn)單的比較，可以發(fā)現(xiàn)漢語(yǔ)的主位更具靈活性，英漢語(yǔ)的主位發(fā)展規(guī)律也有些不同，這對(duì)于翻譯來(lái)說(shuō)是值得重視的課題。

二、文學(xué)翻譯和主位結(jié)構(gòu)理論的關(guān)系

在任何翻譯語(yǔ)境中，譯者要成功完成的最重要的宏觀任務(wù)就是在目的語(yǔ)文本中映現(xiàn)原語(yǔ)的主述位結(jié)構(gòu)。如果這個(gè)任務(wù)完成得不好，翻譯的努力就會(huì)失敗銜接連貫，因?yàn)椴槐Ａ糁魇鑫唤Y(jié)構(gòu)，就會(huì)搞錯(cuò)焦點(diǎn)，破壞連貫，銜接的目標(biāo)便得不到保證。[3]

文學(xué)作品是面向想象力的藝術(shù)，靠形象說(shuō)話，對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界并不提供現(xiàn)成答案。如果作者給作品填滿信息，讀者便會(huì)失去想象的空間，作品將失去魅力。成功的文學(xué)家會(huì)在語(yǔ)言運(yùn)用上留下空白，即作者自敘語(yǔ)言和文學(xué)形象對(duì)話中的隱含。如果譯者改變、取消原來(lái)的隱含意圖，雖然也取消了讀者的腦力勞動(dòng)，卻也同時(shí)取消了審美過(guò)程，也等于取消了文學(xué)。[4]

那么如何保留原作的文學(xué)形象和隱含意圖呢？在譯作中映現(xiàn)原作的主述位結(jié)構(gòu)是一種可行的翻譯策略。原作主述位結(jié)構(gòu)的保留給譯文讀者提供了原作人物、事件、敘事方式等方面的文學(xué)形象，使得譯文讀者得以保留欣賞原作風(fēng)姿、增加審美情趣的機(jī)會(huì)怎么寫(xiě)論文。下面給出選自中英對(duì)照版《阿Q正傳》中的譯例。

原文[5]：遠(yuǎn)遠(yuǎn)的走來(lái)了(T1)一個(gè)人(R1)，他的對(duì)頭(T2)又到了(R2)。這(T3)也是阿Q最厭惡的一個(gè)人，就是錢(qián)太爺?shù)拇髢鹤?R3)。他(T4)先前跑上城里去進(jìn)洋學(xué)堂，不知怎么又跑到東洋去了(R4)，半年之后(T5)他回到家里來(lái)(R5)，腿(T6)也直了(R6)，辮子(T7)也不見(jiàn)了(R7)，他的母親(T8)大哭了十幾場(chǎng)(R8)，他的老婆(T9)跳了三回井(R9)。

下面分析該語(yǔ)篇的主述位推進(jìn)結(jié)構(gòu)。下劃直線表主位(T1-9)，波浪線表述位（R1-9）。T1是漢語(yǔ)特有的動(dòng)詞短語(yǔ)做主位，也是整段的主位，交代話語(yǔ)事件的背景，暗示這個(gè)小語(yǔ)篇的主人公“假洋鬼子”從遠(yuǎn)方回來(lái)，不僅指向空間距離，也指向心理距離。R1指假洋鬼子，為新信息。從這個(gè)述位中派生出T2/T3/T4，指他同一個(gè)人，R2/R3/R4進(jìn)一步提供關(guān)于這個(gè)人的相關(guān)信息即他的人際關(guān)系及其學(xué)業(yè)背景。T5用了表時(shí)間的后位結(jié)構(gòu)，提供事件的時(shí)間背景，已知信息這個(gè)人“他”又出現(xiàn)在了述位，便又有了隱含意圖，旨在說(shuō)明這是一個(gè)留學(xué)歸來(lái)的樣樣不同的新人。T6/T7都是他身上的一部分銜接連貫，R6/R7是描寫(xiě)他外形上的變化。T8/T9是與他相關(guān)的親人，R8/R9敘述了她們絕不容忍他的新變化。總的來(lái)說(shuō)，除了T1/T5這兩個(gè)表時(shí)空背景的主位外，其他主位都是假洋鬼子及與之相關(guān)的事物、親人，該主位結(jié)構(gòu)作為話語(yǔ)的起點(diǎn)很好地提供了解讀的銜接線索，表達(dá)了極連貫的語(yǔ)篇意圖。

譯文[5]：From the distance (T1) approachedanother of Ah Q’s enemies(R1). This(T2) was Mr. Qian’s eldest sonwhom Ah Q thoroughly despised(R2). After studying in a foreign-styleschool in the city(T3), it seemed he had gone to Japan(R3). Whenhe came home half a year later(T4) his legs were straight and his queue haddisappeared(R4). His mother(T5) wept bitterly a dozen times(R5),and his wife(T6) tried three times to jump into the well(R6).

由于英語(yǔ)重形合，漢語(yǔ)重意合，所以英譯的主述位總數(shù)少于原作。英譯中T1/T2/T5/T6保留了原作的主位，其他主位略作調(diào)整，但也保留了原作語(yǔ)篇要素作主位。原作T6/T7改作譯作R4的次一級(jí)主位。譯文讀者能通過(guò)映現(xiàn)出來(lái)的主述位結(jié)構(gòu)獲得相似的文學(xué)形象和審美過(guò)程，領(lǐng)略原作該段的語(yǔ)篇隱含即“假洋鬼子”外表上的變化就足已令其親人和鄉(xiāng)鄰反感，更別說(shuō)真正的革命精神能深入他們的內(nèi)心了。

[參考文獻(xiàn)]

[1] Halliday, M. A. K. An Introduction toFunctional Grammar[M]. 北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2000：37-38.

[2] 黃國(guó)文，王宗炎. 語(yǔ)篇與語(yǔ)言的功能[M]. 北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2000：81-83.

[3] Hickey, Leo. The Pragmatics of Translation[M].上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2001：107.

[4] 錢(qián)冠連. 漢語(yǔ)文化語(yǔ)用學(xué)[M]. 北京：清華大學(xué)出版社，2002：252.

[5] 魯迅.（楊憲益，戴乃迭譯）阿Q正傳[M]. 北京：外文出版社，2000：38-39.

參考文獻(xiàn)部分）

第7篇

論文關(guān)鍵詞：大學(xué)英語(yǔ)；口語(yǔ)教學(xué)；建構(gòu)主義

隨著現(xiàn)代化的日益推進(jìn)，國(guó)際經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的蓬勃發(fā)展，社會(huì)對(duì)外語(yǔ)人才的需求越來(lái)越大，這給大學(xué)帶來(lái)了巨大的動(dòng)力和挑戰(zhàn)。大學(xué)英語(yǔ)口語(yǔ)教學(xué)在改進(jìn)教學(xué)模式提高教學(xué)質(zhì)量的道路上也遇到了各式各樣的問(wèn)題，如何有效解決這些問(wèn)題意義重大，直接關(guān)系到是否能達(dá)到國(guó)家對(duì)人才培養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)生們的全面發(fā)展。提倡以學(xué)生為中心，以學(xué)生為主體進(jìn)行知識(shí)能力和意義構(gòu)建的建構(gòu)主義給大學(xué)英語(yǔ)口語(yǔ)課堂諸多問(wèn)題的解決指明了方向。

一、建構(gòu)主義

建構(gòu)主義（constructivism）的最早提出者可追溯至瑞士的心理學(xué)家皮亞杰（J.Piaget）。他認(rèn)為兒童的認(rèn)知過(guò)程是內(nèi)因和外因相互作用的過(guò)程，包括“同化”和“順應(yīng)”兩個(gè)過(guò)程。同化指?jìng)€(gè)體把外部環(huán)境中的有關(guān)信息整合到自己原有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)內(nèi)的過(guò)程（即圖式擴(kuò)充）；順應(yīng)指?jìng)€(gè)體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)因外部信息的刺激發(fā)生變化的過(guò)程（即圖式變化）。在此基礎(chǔ)上，斯滕伯格和卡茨等人強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的主動(dòng)性在建構(gòu)認(rèn)知過(guò)程中的重要性，并對(duì)主動(dòng)性如何發(fā)揮做了進(jìn)一步的探索。

1.建構(gòu)主義的學(xué)習(xí)理論

建構(gòu)主義認(rèn)為，知識(shí)的獲得不是通過(guò)教師的傳授得到的，而是學(xué)習(xí)者在一定的情境及社會(huì)文化背景下，借助學(xué)習(xí)其他人包括教師和學(xué)習(xí)伙伴的幫助，利用必要的學(xué)習(xí)資源，通過(guò)意義構(gòu)建的方式而獲得的。因此建構(gòu)主義者認(rèn)為學(xué)習(xí)的過(guò)程中有四大要素：（1）情境：學(xué)習(xí)環(huán)境中的情境必須有利于學(xué)習(xí)者對(duì)所學(xué)內(nèi)容的意義構(gòu)建。這就要求教學(xué)設(shè)計(jì)不僅要分析教學(xué)目標(biāo)，更要充分考慮教學(xué)情境的創(chuàng)設(shè)問(wèn)題。（2）協(xié)作：協(xié)作貫穿于整個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程，無(wú)論是個(gè)體對(duì)教學(xué)材料的搜集整理，學(xué)習(xí)假設(shè)的提出驗(yàn)證，還是學(xué)習(xí)成果的評(píng)價(jià)都離不開(kāi)教師和學(xué)習(xí)伙伴的幫助。（3）會(huì)話：會(huì)話是協(xié)作過(guò)程中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，通過(guò)學(xué)習(xí)伙伴間的溝通探討才有助于完成既定學(xué)習(xí)任務(wù)，加強(qiáng)個(gè)體對(duì)學(xué)習(xí)最終的意義的構(gòu)建。（4）意義構(gòu)建：這是整個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程的最終目標(biāo)。所謂意義的構(gòu)建就是指幫助學(xué)生對(duì)當(dāng)前學(xué)習(xí)內(nèi)容所反映事物的性質(zhì)、規(guī)律以及該事物與其他事物之間的內(nèi)在聯(lián)系達(dá)到比較深刻的理解。

2.建構(gòu)主義的教學(xué)理論

教學(xué)過(guò)程中包含教師、學(xué)生、教材、媒體四個(gè)要素。傳統(tǒng)的以行為主義為理論基礎(chǔ)的教學(xué)模式是：以教師為中心，教師利用講解、板書(shū)和各種媒體作為教學(xué)手段和方法向?qū)W生傳授知識(shí)；學(xué)生則被動(dòng)地接受教師傳授的知識(shí)。在此過(guò)程中，教師是中心，是知識(shí)的主動(dòng)傳授灌輸者；學(xué)生是外界刺激的被動(dòng)接受者、知識(shí)灌輸?shù)膶?duì)象；教材是教師向?qū)W生灌輸?shù)膶?duì)象；媒體則是教師向?qū)W生灌輸?shù)姆椒ê褪侄巍６?gòu)主義下的教學(xué)模式則是：以學(xué)生為中心，在整個(gè)教學(xué)過(guò)程中由教師擔(dān)當(dāng)組織者、指導(dǎo)者和促進(jìn)者，利用情境、協(xié)作、會(huì)話等學(xué)習(xí)環(huán)境要素充分發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性、積極性，最終促成學(xué)生對(duì)當(dāng)前所學(xué)知識(shí)的意義的構(gòu)建。在這種模式下，學(xué)生是意義構(gòu)建的主動(dòng)者；教師是學(xué)習(xí)活動(dòng)的組織者、引導(dǎo)者和促進(jìn)者；教材不再是教師傳授的內(nèi)容，而是學(xué)生積極構(gòu)建意義的對(duì)象；媒體也不再是教師傳授知識(shí)的手段、方法，而是用來(lái)創(chuàng)設(shè)情境、進(jìn)行協(xié)作學(xué)習(xí)和會(huì)話交流的認(rèn)知工具。

二、大學(xué)英語(yǔ)口語(yǔ)課堂存在的主要問(wèn)題

根據(jù)筆者的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)、對(duì)學(xué)生口語(yǔ)情況的調(diào)查和聽(tīng)課總結(jié)，大學(xué)英語(yǔ)課堂主要存在以下問(wèn)題。

1.教師教學(xué)觀念的問(wèn)題

很多教師沒(méi)有認(rèn)識(shí)到口語(yǔ)教學(xué)與其他學(xué)科教學(xué)的差別，認(rèn)為學(xué)生上課還是主要靠聽(tīng)教師講解來(lái)獲得口語(yǔ)能力，于是課上還是教師作為主角，沒(méi)有給學(xué)生安排足夠的口語(yǔ)訓(xùn)練時(shí)間。而口語(yǔ)教學(xué)本身很強(qiáng)的實(shí)踐性注定了這種教學(xué)方式的失敗。口語(yǔ)能力的獲得必須靠學(xué)生主動(dòng)地積極地去實(shí)踐才能提高。有些課堂即便有口語(yǔ)訓(xùn)練這個(gè)環(huán)節(jié)，但往往形式單一，話題陳舊，難以引起學(xué)生的興趣，教學(xué)效果也不好。師生互動(dòng)方式主要靠提問(wèn)。缺乏合理的口語(yǔ)評(píng)價(jià)機(jī)制，大部分教師僅僅對(duì)學(xué)生的發(fā)言做簡(jiǎn)單的對(duì)錯(cuò)評(píng)判，沒(méi)有深入挖掘?qū)W生出錯(cuò)的原因以及進(jìn)行及時(shí)的引導(dǎo)。

2.學(xué)生心理方面的問(wèn)題

我校英語(yǔ)口語(yǔ)課堂人數(shù)一般為50人左右，學(xué)生來(lái)自于不同的專業(yè)。上課時(shí)，很多學(xué)生不愿意主動(dòng)站起來(lái)發(fā)言，害怕自己說(shuō)錯(cuò)了被其他同學(xué)嘲笑。而被提問(wèn)站起來(lái)的學(xué)生也往往是低頭頷首，往往以“My English is poor”為借口不愿意多說(shuō)，勉強(qiáng)說(shuō)了兩句后還會(huì)請(qǐng)求老師：“May I speak in Chinese?”而小組活動(dòng)時(shí)，面對(duì)別的同學(xué)流利的英語(yǔ)，一些學(xué)生深感自卑不敢表達(dá)自己的看法，只會(huì)以簡(jiǎn)單的“Yes，I agree with you”來(lái)附和別人的觀點(diǎn)。如果學(xué)生這種不自信的心理不及時(shí)得到糾正，就會(huì)慢慢演變?yōu)閷?duì)英語(yǔ)口語(yǔ)的恐懼甚至產(chǎn)生厭學(xué)心理。

3.學(xué)生語(yǔ)言基礎(chǔ)方面的問(wèn)題

剛剛進(jìn)入大學(xué)的大一學(xué)生基本上都有6-8年的英語(yǔ)學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。雖然大部分學(xué)生都打下了堅(jiān)實(shí)的英語(yǔ)閱讀和寫(xiě)作基礎(chǔ)，但能夠基本聽(tīng)懂英美國(guó)家人士說(shuō)話的人卻并不多，而能夠用英語(yǔ)流利表達(dá)自己思想的學(xué)生更是鳳毛麟角。很多學(xué)生中學(xué)時(shí)代幾乎沒(méi)有聽(tīng)過(guò)英語(yǔ)，主要靠閱讀方式來(lái)吸取英語(yǔ)知識(shí)。聽(tīng)力基礎(chǔ)的薄弱也嚴(yán)重影響了很多學(xué)生口語(yǔ)方面的學(xué)習(xí)。與此同時(shí)，很多學(xué)生對(duì)口語(yǔ)和書(shū)面語(yǔ)的區(qū)別缺乏清晰的認(rèn)識(shí)，簡(jiǎn)單地將書(shū)面語(yǔ)等同于口語(yǔ)，站起來(lái)發(fā)言時(shí)前思后想組織句子結(jié)構(gòu)，結(jié)果說(shuō)出來(lái)的句子結(jié)構(gòu)又長(zhǎng)又復(fù)雜，選用的單詞也非常書(shū)面語(yǔ)化。學(xué)生缺乏最基本的口語(yǔ)單詞以及句型方面的知識(shí)，比如，表達(dá)“好”的時(shí)候，很多學(xué)生傾向于使用“great”，而不會(huì)使用如“fantastic，excellent，thrilling”等同義詞來(lái)替換。學(xué)生之間互動(dòng)大部分是對(duì)話式的，討論內(nèi)容多限于自我介紹、打招呼等簡(jiǎn)單的日常用語(yǔ)，難以提高學(xué)生真正的口語(yǔ)表達(dá)能力。

4.學(xué)生對(duì)文化認(rèn)識(shí)方面的問(wèn)題

如今信息技術(shù)的廣泛應(yīng)用和互聯(lián)網(wǎng)的普及使許多學(xué)生能快速及時(shí)了解英美國(guó)家的各種信息。比如男生一般比較喜歡看NBA，所以對(duì)籃球運(yùn)動(dòng)方面的信息了解比較多。而女生更傾向于看美劇和電影，對(duì)影視明星更感興趣。這些興趣對(duì)學(xué)生們學(xué)習(xí)英語(yǔ)提供了激勵(lì)作用。但因?yàn)閷W(xué)生興趣單一或者缺乏引導(dǎo)，往往知識(shí)面比較窄，比如，很多學(xué)生對(duì)英美文學(xué)幾乎毫無(wú)了解，提及Byron，Russell等現(xiàn)代文學(xué)上的知名人物很多學(xué)生竟然表示聞所未聞。同時(shí)學(xué)生對(duì)英美國(guó)家的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)方面的知識(shí)也缺乏系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。語(yǔ)言作為文化的載體也是文化最終的表達(dá)方式，學(xué)生對(duì)文化方面知識(shí)的不足將會(huì)阻礙學(xué)生口語(yǔ)以及英語(yǔ)能力的長(zhǎng)足發(fā)展。 轉(zhuǎn)貼于

5.學(xué)生思維方式的問(wèn)題

口語(yǔ)課堂上，由于受書(shū)面語(yǔ)影響深刻，很多學(xué)生發(fā)言時(shí)前思后想組織句子，害怕出錯(cuò)。很多學(xué)生的口語(yǔ)即便語(yǔ)法上沒(méi)有錯(cuò)誤也非常不地道，有濃濃的中國(guó)腔，也就是我們說(shuō)的Chinglish，比如很多學(xué)生談到天氣基本上都用weather而不會(huì)用it，從而說(shuō)出“the weather is raining”的句子。這不僅僅是因?yàn)閷W(xué)生缺乏基本的口語(yǔ)知識(shí)，很多時(shí)候是因?yàn)閷W(xué)生對(duì)英漢思維方式的區(qū)別認(rèn)識(shí)不清，簡(jiǎn)單地認(rèn)為只要將漢語(yǔ)一字一句翻譯過(guò)來(lái)就是英語(yǔ)了。另外，學(xué)生對(duì)一主題的發(fā)言主要來(lái)自于自己的印象，沒(méi)有邏輯性，泛泛而談，缺乏理性深入的認(rèn)識(shí)。

6.學(xué)習(xí)材料方面的問(wèn)題

根據(jù)筆者的調(diào)查和了解，很多高校非專業(yè)英語(yǔ)的英語(yǔ)教材偏于陳舊，有的教材甚至已經(jīng)超過(guò)十年沒(méi)有更換。比如有的話題還是“Would you go to watch the Olympic Games in Beijing?”。社會(huì)變化日新月異，口語(yǔ)作為社會(huì)的一面鏡子，其表達(dá)的方式和內(nèi)容也是時(shí)時(shí)刻刻在更新的。而教材作為口語(yǔ)教學(xué)的基礎(chǔ)，更應(yīng)該及時(shí)跟上時(shí)代步伐，反映最新的社會(huì)現(xiàn)象，這樣才能引起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

三、建構(gòu)主義理論視角下口語(yǔ)課堂問(wèn)題的解決

區(qū)別傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義將教師作為整個(gè)教學(xué)的中心，學(xué)生作為被動(dòng)接受知識(shí)的對(duì)象的教學(xué)觀，建構(gòu)主義從更科學(xué)的角度擺正了師生在課堂中的地位角色，一些應(yīng)用該理論進(jìn)行的教學(xué)實(shí)踐也表現(xiàn)出了良好的教學(xué)效果，從而證明建構(gòu)主義在革新傳統(tǒng)教學(xué)模式，建立新的更有效的模式，改進(jìn)學(xué)生的學(xué)習(xí)觀念方面有巨大的潛力。

1.擺正教師作為課堂組織者、引導(dǎo)者的位置

首先必須摒棄傳統(tǒng)教學(xué)觀里面教師作為中心的觀念，正確認(rèn)識(shí)教師的角色。課堂好比建房子，教師只是指揮者，真正要?jiǎng)邮纸ㄔ鞂?shí)踐的是學(xué)生。口語(yǔ)課堂更是如此，教師一定要給學(xué)生練習(xí)實(shí)踐的空間。課前，教師應(yīng)當(dāng)合理組織課堂的結(jié)構(gòu)，搜尋合適的話題，安排恰當(dāng)?shù)目谡Z(yǔ)活動(dòng)；課上，教師應(yīng)當(dāng)當(dāng)好指揮者，合理利用圖片、音頻、視頻進(jìn)行較好的課堂導(dǎo)入活動(dòng)，活躍課堂氛圍，消除學(xué)生羞怯的心理障礙，激發(fā)學(xué)生開(kāi)口講英語(yǔ)的興趣。需要時(shí)可以對(duì)學(xué)生進(jìn)行分組，對(duì)學(xué)生的課堂發(fā)言要進(jìn)行恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)和激勵(lì)，既要委婉地指出其語(yǔ)法或內(nèi)容方面的錯(cuò)誤，同時(shí)要不吝于表?yè)P(yáng)學(xué)生，謹(jǐn)防打擊其自信心。同時(shí)課堂活動(dòng)的形式一定要多樣化，每學(xué)期適當(dāng)安排一些演講、辯論、讀書(shū)交流會(huì)或者小測(cè)驗(yàn)等。課下，教師應(yīng)當(dāng)多與學(xué)生交流，主動(dòng)了解其學(xué)習(xí)上的困難，排除其心理障礙，對(duì)癥下藥對(duì)其進(jìn)行學(xué)習(xí)上的指導(dǎo)。教學(xué)的同時(shí)，教師也應(yīng)當(dāng)及時(shí)更新自己的知識(shí)體系，與時(shí)俱進(jìn)，更新專業(yè)知識(shí)的同時(shí)，更要學(xué)習(xí)教育學(xué)、心理學(xué)方面的知識(shí)，以便對(duì)學(xué)生進(jìn)行更好的教學(xué)。

2.學(xué)生要做好課堂的主人、知識(shí)能力的探索者和構(gòu)建者

建構(gòu)主義認(rèn)為，知識(shí)的獲得不是靠教師傳授的，而是靠學(xué)生在一定的社會(huì)背景下，利用教師和其他人的幫助，通過(guò)一些學(xué)習(xí)材料和資源進(jìn)行意義構(gòu)建而實(shí)現(xiàn)的。學(xué)生在學(xué)習(xí)中是主動(dòng)的積極的，而不是被動(dòng)的聆聽(tīng)者。因此，教師首先要讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到自己的角色，奠定學(xué)生作為課堂主人的地位。比如，每節(jié)課結(jié)束都提前說(shuō)好下節(jié)課的主題，要求學(xué)生自己去圖書(shū)館或網(wǎng)絡(luò)上搜尋相關(guān)材料，積極進(jìn)行總結(jié)整理分析，做好課前準(zhǔn)備，必要時(shí)可以讓學(xué)生站在講臺(tái)上，利用多媒體來(lái)演示講解自己的發(fā)現(xiàn)和心得。學(xué)生知識(shí)的獲得和最終意義的構(gòu)建是離不開(kāi)其他人幫助的，除了激發(fā)學(xué)生自我探索式學(xué)習(xí)外，教師也要鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行協(xié)作式學(xué)習(xí)。可以對(duì)學(xué)生進(jìn)行分組，要求組內(nèi)成員分工合作，積極交流探討會(huì)話，共同完成任務(wù)。在此期間，教師應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)跟進(jìn)組內(nèi)活動(dòng)進(jìn)程，對(duì)其進(jìn)行指導(dǎo)，提供必要的幫助和支持。

3.認(rèn)識(shí)到意義構(gòu)建的過(guò)程性，正確面對(duì)學(xué)習(xí)中的挫折和失敗

知識(shí)能力的獲得、意義的最終構(gòu)建是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程，不是一蹴而就的。很多學(xué)生抱著急功近利的態(tài)度面對(duì)口語(yǔ)課堂，期望經(jīng)過(guò)幾節(jié)課的鍛煉就可以說(shuō)出流利地道的口語(yǔ)。一旦遭遇挫折，就心灰意冷放棄了努力、失去了目標(biāo)。這也是為什么很多學(xué)生學(xué)期初信心滿滿，學(xué)期中后期卻垂頭喪氣的原因。口語(yǔ)能力的獲得除了教師課堂上的講解指點(diǎn)和同學(xué)的幫助外，更多的需要學(xué)生個(gè)人課下積極地實(shí)踐，比如堅(jiān)持背誦經(jīng)典的文章，多觀看一些英語(yǔ)原聲節(jié)目和電影等等。任何學(xué)習(xí)都需要量的積累才能達(dá)到質(zhì)變，教師要對(duì)學(xué)生的這種心理有充分的認(rèn)識(shí)，及時(shí)排解學(xué)生學(xué)習(xí)的壓力，必要時(shí)可以給學(xué)生講解各種英語(yǔ)口語(yǔ)方面成功者的學(xué)習(xí)模式，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)力。

第8篇

關(guān)鍵詞：砌體結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)注意問(wèn)題防裂措施

傳統(tǒng)的砌體結(jié)構(gòu)房屋因其經(jīng)濟(jì)實(shí)用性的特點(diǎn)在現(xiàn)階段住宅設(shè)計(jì)中仍然被廣泛采用，成為我國(guó)多層住宅采用的主要結(jié)構(gòu)體系形式之一。隨著時(shí)代的發(fā)展，住宅戶型與傳統(tǒng)戶型發(fā)生了較大變化，呈現(xiàn)多樣化趨勢(shì)，相應(yīng)給住宅設(shè)計(jì)帶來(lái)了一些不容忽視的問(wèn)題，砌體結(jié)構(gòu)以脆性材料作為豎向承重構(gòu)件，結(jié)構(gòu)剛度大，延性和變形能力差，抗震性能低，因此規(guī)范中對(duì)墻體限制較多。如果設(shè)計(jì)中不引起重視有可能給工程帶來(lái)較大的安全隱患，下面談?wù)勂鲶w結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)中應(yīng)注意的問(wèn)題。

1. 多層砌體結(jié)構(gòu)，在抗震設(shè)防地區(qū)，樓板面有高差時(shí)，其高差不應(yīng)超過(guò)一個(gè)梁高（當(dāng)錯(cuò)層樓蓋高差不大于1/4層高且不大于700mm），超過(guò)時(shí)，應(yīng)將錯(cuò)層當(dāng)兩個(gè)樓層計(jì)入房屋的總層數(shù)中。 當(dāng)錯(cuò)層樓蓋高差不大于1/4層高且不大于700mm，錯(cuò)層交界的墻體，除兩側(cè)樓蓋處圈梁照常設(shè)置外，還應(yīng)沿墻長(zhǎng)每隔不大于2m增設(shè)一根墻中構(gòu)造柱。

2. 在抗震設(shè)防區(qū)，多層砌體房屋墻上不應(yīng)設(shè)轉(zhuǎn)角窗。（對(duì)于剪力墻結(jié)構(gòu)，B級(jí)高度的高層建筑不應(yīng)在角部剪力墻上開(kāi)設(shè)轉(zhuǎn)角窗。抗震設(shè)計(jì)時(shí)，8度及8度以上設(shè)防區(qū)的高層建筑不宜在角部剪力墻上開(kāi)設(shè)轉(zhuǎn)角窗。

3. 底框（底部框架-抗震墻房屋）設(shè)計(jì)中要特別注意：a.上部的砌體抗震墻與底部的框架梁或抗震墻應(yīng)對(duì)齊或基本對(duì)齊；b. 底框房屋的框架和抗震墻的抗震等級(jí)，6、7度可分別按三、二級(jí)采用。

4. 構(gòu)造柱設(shè)計(jì)不符合《建筑抗震設(shè)計(jì)規(guī)范》的要求，較大洞口（內(nèi)縱墻、橫墻>=2m，外縱墻>=2.4m）兩側(cè)應(yīng)設(shè)構(gòu)造柱，特別要注意：（《建筑抗震設(shè)計(jì)規(guī)范》GB500011―2001第7.3.2.5條）房屋高度和層數(shù)接近限值時(shí)，縱、橫墻內(nèi)構(gòu)造柱尚應(yīng)符合下列要求：a.橫墻內(nèi)的構(gòu)造柱間距不宜大于層高的二倍；下部1/3樓層的構(gòu)造柱間距適當(dāng)減小。B.當(dāng)外縱墻開(kāi)間大于3.9m時(shí)，應(yīng)另設(shè)加強(qiáng)措施。內(nèi)縱墻的構(gòu)造柱間距不宜大于4.2m。

5. 砌體房屋伸縮縫的間距超過(guò)《砌體結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)規(guī)范》（GB50003―2001）的規(guī)定要求，且未采取有效措施。《砌體結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)規(guī)范》第6.3.1-6.3.9條有許多防止或減輕墻體開(kāi)裂的措施。

6. 多層砌體住宅應(yīng)設(shè)置不少于三道承重縱墻，每道縱墻還應(yīng)沿各自軸線對(duì)齊、貫通。同一軸線上的窗間墻宜等寬，且房屋的局部尺寸宜滿足《建筑抗震設(shè)計(jì)規(guī)范》（GB 50011―2001）第7.1.6條的要求。

7. 砌體結(jié)構(gòu)挑梁埋入砌體的長(zhǎng)度不滿足規(guī)范要求。《砌體結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)規(guī)范》GB50003―2001，既挑梁埋入砌體長(zhǎng)度L1與挑出長(zhǎng)度L之比宜大于1.2，當(dāng)挑梁上無(wú)砌體時(shí)，L1/L之比宜大于2。且挑梁外露部分與墻內(nèi)部分標(biāo)高不同時(shí)應(yīng)注意梁在折角處的寬度及鋼筋的錨固。

8. 圈梁兼過(guò)梁時(shí)，過(guò)梁部分的鋼筋應(yīng)按計(jì)算用量另行增配。(《砌體結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)規(guī)范》GB50003― 2001第7.1.5.4條。)

9. 砌體結(jié)構(gòu)的大梁，應(yīng)根據(jù)《砌體結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)規(guī)范》GB50003―2001第6.2.5條設(shè)計(jì)。既：當(dāng)梁跨度大于或等于下列數(shù)值時(shí)，其支承處宜加設(shè)壁柱，或采用其他加強(qiáng)措施。對(duì)240mm厚的磚墻為6m,對(duì)180mm厚的磚墻為4.8m；對(duì)砌塊、料石墻為4.8m。

在溫差較大的地區(qū)為防止或減輕由于混凝土屋蓋和墻體間的溫差變形和墻體干縮變形引起的頂層墻體的開(kāi)裂，可根據(jù)具體情況采取或選擇下列措施：

1. 在屋蓋的適當(dāng)部位設(shè)置分割縫，間距不宜大于20m。

2. 屋面應(yīng)設(shè)置有效的保溫層或隔熱層。屋面保溫層或屋面剛性面層及砂漿找平層設(shè)置分隔縫，其間距不大于6m，并與女兒墻隔開(kāi)，縫寬不小于30mm。

3. 當(dāng)現(xiàn)澆混凝土挑檐或坡屋頂?shù)拈L(zhǎng)度大于12m，宜沿縱向設(shè)置分隔縫或沿坡頂脊部設(shè)置分隔縫，縫寬不小于20mm，縫內(nèi)應(yīng)用防水彈性材料嵌填。

4. 當(dāng)房屋進(jìn)深較大時(shí)，在沿女兒墻內(nèi)側(cè)的現(xiàn)澆板處設(shè)置局部分割縫，縫寬不小于20mm，縫內(nèi)應(yīng)用防水彈性材料嵌填。

5. 頂層屋面板下設(shè)置現(xiàn)澆混凝土圈梁，并沿內(nèi)外墻拉通，房屋兩端圈梁下的墻體內(nèi)適當(dāng)配置水平鋼筋。

6. 頂層挑梁與圈梁拉通。當(dāng)不能拉通時(shí)，在挑梁末端下墻體內(nèi)設(shè)置3道焊接鋼筋網(wǎng)片或2Φ6鋼筋，其從挑梁末端伸入兩邊墻體不小于1000mm

7. 在頂層門(mén)窗洞口過(guò)梁上的水平灰縫內(nèi)設(shè)置2-3道焊接鋼筋網(wǎng)片或2Φ6鋼筋，并應(yīng)伸入過(guò)梁兩端墻內(nèi)不小于600mm。

第9篇

其實(shí)，這種現(xiàn)代服裝結(jié)構(gòu)的挑戰(zhàn)始于20世紀(jì)70年代，在70年代很多歐美國(guó)家的社會(huì)充滿著反叛與探索，每個(gè)階層的人都喜歡表現(xiàn)自我，思想前衛(wèi)時(shí)尚。特別是年輕人，受到搖滾音樂(lè)與流行音樂(lè)的影響，人們?cè)诜b及發(fā)型上也喜歡窮極表現(xiàn)，另類的發(fā)型及古怪、叛逆的著裝在這時(shí)都能被人們接受并被推崇。例如70年代的朋克一族，衣衫破爛、行裝拖沓、閃光豹紋等以前是被上層人所鄙視的激進(jìn)著裝，英國(guó)的設(shè)計(jì)師維維安·韋斯特伍德運(yùn)用解構(gòu)的方式設(shè)計(jì)許多含有朋克意味的服裝，這類反叛文化漸漸成為時(shí)尚主流。維維安·韋斯特伍德在設(shè)計(jì)上強(qiáng)調(diào)對(duì)服裝的破壞或夸大服裝的原有概念，將人們對(duì)社會(huì)的不滿情緒宣泄與昭顯自我的目的通過(guò)服裝表現(xiàn)出來(lái)，其實(shí)她的設(shè)計(jì)與服裝中的解構(gòu)還是有著微妙的不同，她早期的服裝設(shè)計(jì)更受披頭士的追捧，而近期的設(shè)計(jì)作品則顯得更加理性化，是真正趨向于現(xiàn)代服裝的解構(gòu)。

1970至1980年代服裝界發(fā)生重要改變的另一因素是在國(guó)際舞臺(tái)上出現(xiàn)了一批日本服裝設(shè)計(jì)師。隨著日本經(jīng)濟(jì)的日漸穩(wěn)定及發(fā)展，日本服裝行業(yè)與國(guó)際接軌，當(dāng)時(shí)的服裝行業(yè)，獨(dú)具特色的東方風(fēng)格在國(guó)外設(shè)計(jì)界受到歡迎。其實(shí)早在20世紀(jì)60年代的日本高校，在藝術(shù)設(shè)計(jì)教育體系中就培養(yǎng)了大批優(yōu)秀的服裝設(shè)計(jì)師，例如三宅一生、山本耀司、川久保玲等人的設(shè)計(jì)作品展現(xiàn)出有別于傳統(tǒng)服裝的樣式，他們獨(dú)特的設(shè)計(jì)打破了西方一統(tǒng)的服裝舞臺(tái)，用解構(gòu)來(lái)表現(xiàn)服裝新面貌，漸漸風(fēng)靡世界各地。如今，當(dāng)代服裝設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)中如果運(yùn)用了解構(gòu)原理，在作品中則更傾向于體現(xiàn)個(gè)體本身，體現(xiàn)服裝自身的獨(dú)特性。正如山本耀司所說(shuō)：“凡穿我所設(shè)計(jì)服裝的人，所欲表達(dá)的是一種屬于自己獨(dú)有的個(gè)性。”而在川久保玲的設(shè)計(jì)中，總是喜歡打破華麗高雅的傳統(tǒng)女裝審美習(xí)慣，著裝另類化，例如在做裙子設(shè)計(jì)時(shí)有意把裙的下擺進(jìn)行斜裁，毛衣上故意做出破洞，川久保玲喜歡把一些不同材質(zhì)的面料或款式組合在一起，例如極薄的喬其紗和毛織物、粗花呢與雪紡進(jìn)行拼接，一半的職業(yè)裝與優(yōu)雅的晚裝相結(jié)合，濃郁的民族風(fēng)格服裝與時(shí)尚的摩登款式結(jié)合等，從各種對(duì)立要素那里尋求組合的可能性。從這些設(shè)計(jì)師的作品中都能從德里達(dá)的解構(gòu)方法論中得到啟示。

如今的服裝日新月異，設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)時(shí)尋求的解構(gòu)方法也多種多樣，解構(gòu)后重組的服裝式樣更能體現(xiàn)現(xiàn)代審美意識(shí)。如果只是簡(jiǎn)單地打破結(jié)構(gòu)不能算是解構(gòu)服裝，只有通過(guò)設(shè)計(jì)師對(duì)服裝進(jìn)行重新改造、創(chuàng)新才算是解構(gòu)服裝。由于亞洲和歐洲文化的差異性，不同地域的設(shè)計(jì)師做解構(gòu)主義服裝時(shí)所展示的風(fēng)格及細(xì)節(jié)設(shè)計(jì)也各有不同。就女裝而言，亞洲解構(gòu)服裝以日本為代表，設(shè)計(jì)師主要運(yùn)用大片面料進(jìn)行巧妙拼疊、捏褶做出奇特的服裝風(fēng)格，作品中展示出設(shè)計(jì)師的個(gè)性。歐洲的解構(gòu)主義服裝則是強(qiáng)調(diào)人體著裝后的性感與服裝風(fēng)格的體現(xiàn)，歐洲的服裝設(shè)計(jì)師喜歡在胸部和臀部大做文章，常用各種解構(gòu)手法將這兩個(gè)部位重點(diǎn)突出，并用其它部位錯(cuò)落的外觀來(lái)凸顯女性身材的優(yōu)美。

當(dāng)然，這些都只是服裝解構(gòu)的簡(jiǎn)單表現(xiàn)，想要真正做好解構(gòu)設(shè)計(jì)，必須在服裝設(shè)計(jì)中對(duì)服裝的正統(tǒng)原則及正統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行批判，對(duì)服裝進(jìn)行重新詮釋，這才是解構(gòu)主義的真諦，而不是單單對(duì)服裝的結(jié)構(gòu)或服裝中體現(xiàn)的性別、地位、經(jīng)典等流行套路的解構(gòu)。有的設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)上喜歡打破男女裝之間差異，例如法國(guó)著名時(shí)裝設(shè)計(jì)師讓·保羅·戈?duì)柦莸脑O(shè)計(jì)作品常常破舊立新，他的設(shè)計(jì)常令時(shí)尚界嘩然。這位設(shè)計(jì)師設(shè)計(jì)過(guò)穿在長(zhǎng)褲之外的裙子，將內(nèi)衣當(dāng)作外衣穿著，并時(shí)常將男女的傳統(tǒng)服裝顛倒，這種對(duì)于性別與傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，正是服裝界所需要的新鮮的設(shè)計(jì)方向。