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第1篇

中西哲學(xué)比較的研究為當今學(xué)者探討中西方哲學(xué)提供了一個從外部看待問題的視野。本文通過中法兩位學(xué)者的談話揭示了：中國哲學(xué)是通過體悟而不是通過邏輯概念表達超越性的；中國哲學(xué)里并沒有我們在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中看到的本體論；中西方哲學(xué)是兩種異質(zhì)性的哲學(xué)，哲學(xué)的異質(zhì)性使得我們在構(gòu)建中國哲學(xué)的同時應(yīng)該走出依傍西方哲學(xué)的傳統(tǒng)；最后，兩位學(xué)者還從各自的研究立足點出發(fā)，在中西哲學(xué)比較方面表現(xiàn)出了兩種不同的比較進 路，而正是這兩種比較進路讓我們更緊迫地認識到哲學(xué)在新的時代需要觀念的更新。

【關(guān)鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學(xué)觀念的更新

〔作者按〕上海社會科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與巴黎第七大學(xué)弗朗索瓦·于連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學(xué)觀念的更新問題、中西形而上學(xué)中的超越性問題、中西哲學(xué)的傳統(tǒng)問題、中西哲學(xué)的可比性問題以及中西哲學(xué)比較的立足點與進路問題。這些問題對于中西哲學(xué)比較研究的進一步深入開展也許是有啟發(fā)意義的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所與華東師范大學(xué)哲學(xué)系共同舉辦的中西哲學(xué)比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內(nèi)外的學(xué)者 40 余人就有關(guān)中西哲學(xué)比較問題進行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯后茶余。上海社會科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與應(yīng)邀參加本次會議的巴黎第七大學(xué) F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當代哲學(xué)家、漢學(xué)家，現(xiàn)任巴黎第七大學(xué)教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學(xué)學(xué)院院長。多年來致力于通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統(tǒng)。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統(tǒng)中的詩解釋的原始范疇》、《過程和創(chuàng)造——中國文人思想導(dǎo)論》、《平淡頌——從中國思想和美學(xué)出發(fā)》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內(nèi)在之象—— < 易經(jīng) > 的哲學(xué)閱讀》、《中庸》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對話》、《效率論》、《圣人無意——或哲學(xué)的他者》、《或真理的本質(zhì)》、《論時間——一種生活哲學(xué)的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經(jīng)譯成中文的三部著作是：《圣人無意——或哲學(xué)的他者》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學(xué)術(shù)意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點到即止，并不展開。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評論，發(fā)表出來以饗同仁。

中西哲學(xué)比較中的幾個關(guān)鍵問題

一、 主語缺失的“形而上”是 如何表達“超越性”的

俞教授向會議提交的論文中對于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認為，這個句子是關(guān)于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當作動詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達到得“道”的境界。于連教授讀后，對于這個說法表示贊賞。他還補充說，因為有這個“而”字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復(fù)指詞，指“形而上”這個過程。但是，于連要求知道把“形”說成“卦”的理由。俞教授說，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經(jīng)》的，在《易經(jīng)》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質(zhì)的東西，故有“在天成象，在地成形”之說；其次，同樣是關(guān)于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見這里的“忘”字是人主動放棄對象的執(zhí)著，是指人自己生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這符合傳統(tǒng)中國哲學(xué)一貫的精神，即，注重人自身的修養(yǎng)，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說，看來中西哲學(xué)的不同還與語法相關(guān)。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點，他指出漢語中沒有被動語態(tài)，這與沒有主語是相關(guān)的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學(xué)概念。依據(jù)俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，于連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應(yīng)當提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語的，即我們看不到“形而上”主語是誰，也就是說，當談到“超越”的時候，我們不知道誰在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實上，古代漢語缺乏主語這種語法現(xiàn)象，并不表明中國思想不指示哲學(xué)意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學(xué)意義，這種哲學(xué)意義不像西方傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣追求特定的結(jié)論性的東西，而在于呈現(xiàn)“彼－我”相一致的協(xié)調(diào)或適應(yīng)狀態(tài)；中國哲學(xué)不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調(diào)整后狀態(tài)的體驗），而對于具有文本閱讀傳統(tǒng)的中國來說，這個未被言明的主語其實就是讀者。“形而上者”的“者”，通過復(fù)指，是要讀者體驗“形而上”時的情形。于連教授還提出：語法對哲學(xué)形態(tài)的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現(xiàn)書寫文字的時候，我們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)具有完整意義上的語法結(jié)構(gòu)了（主謂結(jié)構(gòu)）；而在中國古代卻并未出現(xiàn)像西方語言里那樣嚴謹?shù)恼Z法結(jié)構(gòu)，只是到了現(xiàn)代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然“形而上”沒有標明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學(xué)意義的時候才能進行超越活動，而這里所說的“超越”也只能是在意識中的一種領(lǐng)悟性“超越”。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學(xué)語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應(yīng)，這在某種意義上也成就了西方出現(xiàn)主體去主動邏輯地構(gòu)建一種客觀的概念體系。俞教授進一步說，由于漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應(yīng)一個具體的“實”來理解，也就是說詞的意義通過“實”來表達，即名副其實。當柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實相符的，只是在本體論中，才出現(xiàn)“名不副實”的現(xiàn)象，特別是在柏拉圖哲學(xué)那里，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關(guān)系來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學(xué)并未出現(xiàn)像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣以本體論為主要形態(tài)的形而上學(xué)。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國哲學(xué)中也有“超越”的特征，然而中國哲學(xué)所追求的“超越”只是基于“形”的一種對“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構(gòu)建中國自己的哲學(xué)史要依據(jù)中國哲學(xué)中的特質(zhì)、而不是依據(jù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)，更沒有在中國哲學(xué)中追求或建立一種概念發(fā)展史的必要。

二、 本體論問題在中西哲學(xué)

比較中的意義在于連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與福柯在一個問題上的不同觀點。他介紹說，福柯不承認西方傳統(tǒng)有什么特點可言，那是因為?？抡驹谖鞣絺鹘y(tǒng)的內(nèi)部，看到西方傳統(tǒng)還在向各個方向發(fā)展。但是，如果站到西方傳統(tǒng)的外部，譬如從中國傳統(tǒng)的背景去看，那么，西方傳統(tǒng)的特點就會凸現(xiàn)出來。但是，于連對于當場被提問：相對于中國哲學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的特點是什么，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，并且明確指出，標志西方哲學(xué)傳統(tǒng)特點的是本體論（ ontology ）。對此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學(xué)中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關(guān)，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學(xué)的核心，而理性主義則代表了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。這不僅表現(xiàn)在懷特海等人所說的，一部西方哲學(xué)史就是柏拉圖哲學(xué)的注釋，而且，還表現(xiàn)在，現(xiàn)代西方哲學(xué)對于傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學(xué)比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特征。中國哲學(xué)中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那么本體論具有哪些特點呢？俞教授認為，本體論是通過邏輯概念相互結(jié)合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構(gòu)建了一個超驗領(lǐng)域，也就是說一個超越感覺的領(lǐng)域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯范疇，這種邏輯范疇語言不同于日常語言的地方就在于它們的意義不是通過指示“實”來獲得的，而是通過它們的相互關(guān)系建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達事物本質(zhì)的第一原理。所謂宇宙規(guī)則、絕對真理就是在這個意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學(xué)重在人們通過學(xué)習(xí)達到一種邏輯思維訓(xùn)練。于連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學(xué)中并沒有建立起一座如我們在西方傳統(tǒng)中看到的本體論大廈于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館， 2004 年，第 3 頁。于連教授還深入論述過西方本體論這種哲學(xué)和語言的關(guān)系。他說：“西方傳統(tǒng)意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即‘本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法范疇中意謂的東西也是西方哲學(xué)中的邏各斯傳統(tǒng)，也就是語言學(xué)傳統(tǒng)所意味的東西?！倍判≌妫骸哆h去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學(xué)出版社， 2004 年，第 52 頁。在于連教授看來，本體論的特點就在于以其邏輯規(guī)定的語言追求普遍（即終點），而哲學(xué)家通過‘抽象－建構(gòu)'來設(shè)定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認為，西方哲學(xué)離開智慧，走得太遠了，因而失去了理性應(yīng)有的創(chuàng)造力，他研究中國哲學(xué)就是要從一種異質(zhì)的哲學(xué)中獲取啟發(fā)，為理性打開一扇門，恢復(fù)理性應(yīng)有的創(chuàng)造力。

轉(zhuǎn)貼于 三、 哲學(xué)觀念的更新

雖然于連教授不愿意直接指明中國哲學(xué)的傳統(tǒng)是什么，但是在他的談話里還是能夠體現(xiàn)出，中國哲學(xué)更多強調(diào)的是智慧而不是西方傳統(tǒng)意義上的本體論哲學(xué)。于連教授認為，“中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’?！庇谶B：《圣人無意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館， 2004 年，第 3 頁。那么這樣的智慧有什么特點呢？于連教授說：這種智慧之學(xué)并沒有像西方哲學(xué)那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內(nèi)在性流露，它保持了“中”的開放姿態(tài)，而不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內(nèi)在性流露出來的；智慧通過連續(xù)流動而起作用，進而達到一種穿越；“智慧的圣人‘無意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’。”《遠去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這并不意味著中國沒有哲學(xué)。于連教授在一本談話錄中曾說過：“中國思想在過去的發(fā)展過程中，是哲學(xué)地形成的：規(guī)定自己的術(shù)語，明確辯論的模式等等。其實，我認為中國人知道哲學(xué)，中國有哲學(xué)的可能性，但又是‘反哲學(xué)’的?！遥袊糯灿袪幷摚ㄞq）的傳統(tǒng)，比如墨家在這條道路上就走得很遠。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’。”所以，他說中國哲學(xué)具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認中國有自己的哲學(xué)，另一方面，又說“中國有哲學(xué)的可能”。這似乎表明，他對于缺少“論辯”的東西是否是哲學(xué)還有疑慮。俞教授主張，應(yīng)當突破西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，并認為，我們現(xiàn)在正處在一個哲學(xué)觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對于哲學(xué)有極大貢獻的哲學(xué)家都沒有面臨過哲學(xué)觀念更新的任務(wù)，因為他們?nèi)匀辉谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)之中。這種突破的重要表現(xiàn)之一就是：我們不應(yīng)該把哲學(xué)僅僅看成是理論。實際活動是理論的根據(jù)，它本身也是哲學(xué)的。對此，于連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那么是否他們都有哲學(xué)呢？俞教授的回答是，哲學(xué)作為學(xué)說，當然要有所說，說不限于理論性的說。把對于實際生存活動的方式的反思說出來就是哲學(xué)。反思的方式也有不同，西方哲學(xué)的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動詞“看”有關(guān)，在“看”的反思中，人必須從自己當下的活動中抽身出來。中國哲學(xué)的反思不是像西方那樣理論性的，它是當下的體悟，其所說的內(nèi)容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學(xué)的基礎(chǔ)，只要對自己生存方式做反思，并且形之于說，就是哲學(xué)。照俞教授的說法，甚至現(xiàn)在還沒有建立起作為一種學(xué)說的哲學(xué)的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，并且說出來，也可以有哲學(xué)。他認為生活是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是生活的自覺。

四、中西哲學(xué)的可比和不可比性

俞教授認為，中西方哲學(xué)的交流在基督教傳入中國的時候就已經(jīng)開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學(xué)的時候，俞教授認為這是兩種“異質(zhì)”性的哲學(xué)：無論從各自的關(guān)注視域、哲學(xué)語言性質(zhì)、表達形式還是在各自哲學(xué)目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學(xué)是異質(zhì)的哲學(xué)，那么這兩種哲學(xué)的比較似乎就成了問題？

然而，當我們做中西哲學(xué)比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學(xué)是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實上就在于，由于沒有考慮中西哲學(xué)可比性在哪里，現(xiàn)當代學(xué)者往往依傍西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)來構(gòu)建中國的哲學(xué)史。我們知道，西方哲學(xué)傳統(tǒng)是本體論的傳統(tǒng)，但是中國哲學(xué)并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學(xué)構(gòu)建的中國哲學(xué)史成了中國哲學(xué)特質(zhì)被遮蓋的哲學(xué)史。所以，中西哲學(xué)是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。

俞教授向會議提交的論文試圖變不可比為可比，他認為，中西兩種哲學(xué)是異質(zhì)的，在這個意義上講，它們是不可比的；但是就中國人和西方人從事哲學(xué)活動這個意義上來說，它們又是可比的。從事哲學(xué)活動用英文講就是“ to philosophize ”，人的生存活動應(yīng)當有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態(tài)的哲學(xué)，但是，我們能夠發(fā)現(xiàn)不同生存方式卻具有相同的結(jié)構(gòu)。從同一個生存結(jié)構(gòu)描述各種可能的生存方式，并從不同的生存方式去解說不同的哲學(xué)形態(tài)，這就是比較哲學(xué)所能做的。 于連教授對于不可比的問題似乎并不關(guān)切，對他來說，為了暫時跳出西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，越是差異性比較大的哲學(xué)越具有啟發(fā)意義，中國哲學(xué)正是這樣一種異質(zhì)的哲學(xué)，因為它同時滿足以下要求：（ 1 ）脫離印歐語系——存在一個大印歐語系（梵文因此排除）；（ 2 ）脫離歷史、影響和交流的關(guān)聯(lián)（這一點便排除了阿拉伯世界和希伯來世界，他們都持續(xù)地和歐洲歷史相連）；（ 3 ）最后，要找到的是一個在文本中陳述出來的遠古思想，而且具有原創(chuàng)性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 頁。于連教授還引用了?？碌摹爱愑颉边@個概念來分析中西方哲學(xué)的差異性，并從差異性出發(fā)闡述了中西哲學(xué)可比性觀點。他認為中西方哲學(xué)是各自發(fā)展出來的哲學(xué)，并遵循了各自不同的途徑，從根本上講，是完全不相關(guān)的兩個“異域”的哲學(xué)。但是，雖然并不相關(guān)，卻并不代表二者不能平等的對話，所以于連教授就是要借助“個體案例”的闡釋并通過文本的解讀，找到一種可以讓這兩種哲學(xué)平等交流的平臺，從而打破彼此的無關(guān)性，同上，第 36 頁。進而呈現(xiàn)兩種哲學(xué)的“所未思”以恢復(fù)中西哲學(xué)各自應(yīng)有的創(chuàng)造力。對不可比的關(guān)注和不關(guān)注，使俞教授和于連教授走向了不同的研究方向。對于俞教授來說，不可比的問題導(dǎo)致了對中國哲學(xué)合法性的疑慮，為了克服疑慮，必須為中西哲學(xué)之為哲學(xué)尋找到一個一致的說明，這就是深入哲學(xué)之為哲學(xué)的根源。對于于連教授來說，他沒有為中國哲學(xué)之為哲學(xué)做說明的壓力，異質(zhì)的中國哲學(xué)反而是他求之不得的東西。

第2篇

一、中國哲學(xué)史教學(xué)基本現(xiàn)狀

目前，中國哲學(xué)史課程在非哲學(xué)專業(yè)的本科教學(xué)形勢不容樂觀，雖然很多高等院校都開設(shè)有中國哲學(xué)史這門課程，但其教學(xué)成果遠遠沒有達到老師的期望值和學(xué)科建設(shè)本身應(yīng)該達到的高度。中國哲學(xué)史課程教學(xué)所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

1.沒有受到足夠重視。作為非哲學(xué)專業(yè)的本科院校，中國哲學(xué)史課程基本上都是以任意選修課的形式開設(shè)，且基本上集中于思想政治教育專業(yè)。在一些辦學(xué)資歷不是很深，同時又相對缺乏哲學(xué)社會科學(xué)傳統(tǒng)的高等院校，往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專業(yè)特點隨意調(diào)整教學(xué)計劃，任意安排哲學(xué)課程，思想政治教育專業(yè)就哲學(xué)課程的開設(shè)而言也往往存在因人設(shè)課的情況。其他專業(yè)要么只開設(shè)西方哲學(xué)史，要么就直接把哲學(xué)等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導(dǎo)致了人們將哲學(xué)看做為政治，有時甚至是時事政治。所以哲學(xué)在很多大學(xué)只是作為一個學(xué)科存在著，教師的教學(xué)是為了維持這個學(xué)科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學(xué)科體系的完整性而存之罷了。

2.學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不濃。中國大學(xué)的哲學(xué)專業(yè)設(shè)置過少，并非每個大學(xué)都設(shè)有哲學(xué)系，就是在僅有的幾個哲學(xué)系里，幾乎沒有多少學(xué)生將哲學(xué)作為自己的第一志愿，另外非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生也沒有人將哲學(xué)作為第二專業(yè)選修[1]。大多數(shù)學(xué)生基本上都認為，哲學(xué)史的學(xué)習(xí)不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現(xiàn)實社會脫節(jié)。從思想政治教育專業(yè)學(xué)生的選課現(xiàn)實中不難發(fā)現(xiàn)，選修中國哲學(xué)史的學(xué)生大多集中于大一、大二學(xué)生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語的較多，很難展開教學(xué)互動，收效較微。通過調(diào)查問卷顯示，對中國哲學(xué)史學(xué)習(xí)興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個方面：一是學(xué)了無用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠?qū)W校指定學(xué)分才不得已選之。

3.課程自身建設(shè)不足。由于課程未受到足夠的重視，導(dǎo)致中國哲學(xué)史課程建設(shè)相應(yīng)不足，主要表現(xiàn)在兩個方面。首先，哲學(xué)師資隊伍建設(shè)不足。師資隊伍是學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)，師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設(shè)，是推動課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質(zhì)量水平的關(guān)鍵。目前大部分高校的中國哲學(xué)課程的師資嚴重不足，在開設(shè)中國哲學(xué)課程的專業(yè)中，也是一個人同時上西方哲學(xué)、中國哲學(xué)等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學(xué)史，這樣往往造成課程教學(xué)與課程建設(shè)之間的惡性循環(huán)。其次，相關(guān)配套課程開設(shè)不足。如果單是開設(shè)一門中國哲學(xué)史或單是一門西方哲學(xué)史課程，很難形成學(xué)生學(xué)習(xí)的哲學(xué)氛圍，也容易造成同學(xué)對哲學(xué)理解的片面性、局限性。在選修課時限制下，大多數(shù)專業(yè)開設(shè)的中國哲學(xué)史很難系統(tǒng)地讓同學(xué)窺其全貌，教師在上課的時候只能有選擇性地講解，容易造成知識鏈條的脫節(jié)。

二、中國哲學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀的原因剖析

從以上三個方面我們可以看出，目前在非哲學(xué)專業(yè)高等院校，中國哲學(xué)史本科教學(xué)存在諸多不理想情況，其建設(shè)與發(fā)展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學(xué)史目前的困境呢？筆者認為至少存在以下幾個因素。

1.教學(xué)理念的世俗化。在傳統(tǒng)的眼里，哲學(xué)給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂，從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學(xué)的“敬而遠之”，因為在市場經(jīng)濟的價值原則沖擊下，哲學(xué)已經(jīng)被人們在心靈上束之高閣了，此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現(xiàn)實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現(xiàn)在三個方面。從學(xué)校專業(yè)設(shè)置上看，絕大部分高校的新增專業(yè)及舊有專業(yè)的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發(fā)展，在此理念下催生出來的是專業(yè)越分越細、領(lǐng)域越分越小，越來越接近與與現(xiàn)代市場經(jīng)濟對接的專業(yè)培訓(xùn)，造成傳統(tǒng)的哲學(xué)無人問津，而有了諸如法哲學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)、管理哲學(xué)等邊緣學(xué)科的熱門。從學(xué)生對專業(yè)的選擇上和用人單位看，大部分學(xué)生都希望自己能學(xué)習(xí)目前的“熱門”專業(yè)，他們給自己預(yù)設(shè)的目標就是通過大學(xué)四年的集中培訓(xùn)與學(xué)習(xí)，畢業(yè)就能“學(xué)以致用”，派上大用場，而用人單位也傾向于專業(yè)人才，看重專業(yè)對口，學(xué)法學(xué)的就到公、檢、法等部門就業(yè)，學(xué)管理的就到企業(yè)單位、管理部門就業(yè)，這使得哲學(xué)專業(yè)就無對口的就業(yè)單位，面臨著嚴峻的就業(yè)挑戰(zhàn)。

2.課程設(shè)置的程式化。教學(xué)理念可以通過課程設(shè)置來體現(xiàn)。當前中國高校哲學(xué)課程設(shè)置基本上是按照哲學(xué)一級學(xué)科下屬的八個二級學(xué)科及其三級學(xué)科開設(shè)的。在哲學(xué)專業(yè)，設(shè)有哲學(xué)、中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、科技哲學(xué)等。但這些課程，不論是概論、原理，還是通史、選讀，大多只能給同學(xué)們提供一個大概的知識，不能讓學(xué)生真正明白哲學(xué)自身。換句話說，哲學(xué)課程的設(shè)置最多就讓同學(xué)們記住了一些觀點、原理、流派，而沒有達到哲學(xué)成智成人之終極關(guān)懷功能。在非哲學(xué)專業(yè)開設(shè)的哲學(xué)課程，這種“形而上學(xué)式”的課程設(shè)置更為突出，往往把哲學(xué)課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學(xué)，且大多缺乏如原著選讀相關(guān)課程設(shè)置和哲學(xué)素質(zhì)訓(xùn)練。

3.教學(xué)內(nèi)容的古老化?，F(xiàn)在很多高校使用的中國哲學(xué)教材是20世紀五六十年代編寫的，這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡，難免和現(xiàn)在的時代內(nèi)容和新的考古發(fā)現(xiàn)不符。中山大學(xué)哲學(xué)系馮達文老師在談到中國哲學(xué)史課程內(nèi)容改革目標時就指出，近幾十年，特別是20世紀六七十年代期間，中國哲學(xué)史研究受前蘇聯(lián)教條主義的研究方法影響甚深，許多研究著作與教材搬用近代西方哲學(xué)四大塊（自然觀、發(fā)展觀、認識論、社會歷史觀）的模式解析中國哲學(xué)，以為這樣可以使中國哲學(xué)科學(xué)化，其結(jié)果是不僅沒有能夠把中國哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路還原出來，而且使中國哲學(xué)更支離破碎，更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式，雖然在近年來有所改觀，但也存在諸多不足，如一些教材只是過去教材內(nèi)容改良，以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學(xué)本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”，即把整個中國哲學(xué)體系劃分為若干部分，然后分工撰寫，結(jié)果大多知識材料的集合和觀點的匯攏，在一定程度上缺乏整體感和個性化。

4.教學(xué)形式的單一化。課堂講授是教學(xué)過程中向?qū)W生傳授知識的重要環(huán)節(jié)。哲學(xué)課程的教學(xué)過程有其自身特點，它不可能像上計算機或法律課程那樣具體，也不可能像上外語課那樣淺顯，哲學(xué)的形而上性質(zhì)決定了教學(xué)課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學(xué)生留出恰當?shù)莫毩⑺伎伎臻g，帶學(xué)生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰(zhàn)性和藝術(shù)性的工作。當前的哲學(xué)教學(xué)由于制度、教材等的限制，教師很難在課堂上發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，表達自己的思想，其授課方式也大多還是填鴨式教學(xué)，老師在上面講，學(xué)生在下面記，不能有效地形成教學(xué)相長，這恰恰磨滅了哲學(xué)教學(xué)師生間討論、思辨的本質(zhì)。

5.教學(xué)考核的死板化。教學(xué)考核分為兩個方面，一是對教師的考核，二是對學(xué)生的考核。對教師的考核而言，評價一個哲學(xué)教師教學(xué)的優(yōu)秀與否主要就看學(xué)校發(fā)放的調(diào)查問卷和督學(xué)的一次聽課打分，姑且不去評論這種評估是否全面，就其合理性與規(guī)范性也存在很大問題。因為其調(diào)查問卷過于表面和簡單，所有學(xué)科的問卷內(nèi)容整齊劃一，不能反映學(xué)科之間的不同性質(zhì)和特點，更不能體現(xiàn)教師之間的不同風(fēng)格。進而言之，學(xué)生在評價的時候，具有較強的主觀性，往往注重感性的教學(xué)過程，特別是本科學(xué)生，很難以理性的思維去評價一門課程教學(xué)的好壞。至于督學(xué)的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學(xué)性就毋庸置疑了。對學(xué)生的考核而言，大部分學(xué)校的對學(xué)生的中國哲學(xué)課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行，或以論文形式通過，相比較而言，閉卷考試是其間最無價值的一種形式，它不能有效評估學(xué)生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導(dǎo)致學(xué)生間高分低能現(xiàn)象的普遍存在，與哲學(xué)學(xué)習(xí)的本性完全相悖。

三、中國哲學(xué)教學(xué)改革的對策

基于目前在非哲學(xué)專業(yè)中的中國哲學(xué)教學(xué)存在的問題及現(xiàn)狀，筆者認為其教學(xué)改革可從以下幾個方面入手。

1.扭轉(zhuǎn)教學(xué)理念。從思想上加強對中國哲學(xué)課程教學(xué)改革的認識是有效進行課程改革及建設(shè)的前提與保證，在這個意義上，扭轉(zhuǎn)世俗的哲學(xué)教學(xué)理念，是解決好哲學(xué)教學(xué)問題及尋找其出路的關(guān)鍵。我們只有突破庸俗的實用觀點和狹隘的市場經(jīng)濟價值原則，才能自覺把中國哲學(xué)教學(xué)真正納入素質(zhì)教育體系，才能真正發(fā)揮哲學(xué)在增強民族和文化的認同感、鍛造強烈的集體主義和愛國主義情感、培養(yǎng)良好的個人品格和道德意識等方面的功能，這種成智成人的哲學(xué)素養(yǎng)應(yīng)該成為現(xiàn)代大學(xué)基礎(chǔ)教育的一個基本內(nèi)容，學(xué)校應(yīng)該在其大學(xué)專業(yè)中學(xué)習(xí)的范圍，提高其在大學(xué)教育中的地位。要在教育中讓不論是學(xué)生、學(xué)校還是社會都感到，在哲學(xué)學(xué)習(xí)中學(xué)到的為人之道，所訓(xùn)練出來的研讀原著的能力、批判分析的能力、揭示觀點中公認的預(yù)設(shè)能力、建構(gòu)關(guān)于自己觀點的具有說服力的論證能力以及論證中的文字表達能力，是普遍實用于其他學(xué)科和其他職業(yè)領(lǐng)域的[3]。

2.合理課程設(shè)置。作為非哲學(xué)專業(yè)開設(shè)的哲學(xué)課程，不宜設(shè)置太多必修課，但作為對哲學(xué)的一般理解的哲學(xué)概論或?qū)д摚瑧?yīng)該規(guī)定學(xué)生必須修夠足夠?qū)W分，讓學(xué)生能夠了解哲學(xué)領(lǐng)域的重大問題，主要針對哲學(xué)史上產(chǎn)生的不同觀點、重要問題的歷史發(fā)展線索等，從而使學(xué)生對哲學(xué)所思考的問題及哲學(xué)的致思方式有基本的理解和掌握。哲學(xué)概論或?qū)д撌钦軐W(xué)思維的入門課程，之后學(xué)校應(yīng)該以二級學(xué)科為范圍，開設(shè)一系列選修課菜單。作為選修的哲學(xué)課，可以具有較強的專業(yè)性質(zhì)，可以根據(jù)教師的專業(yè)優(yōu)勢設(shè)不同的專題，可以定時聘請知名專家以講座形式進行教學(xué)和交流。這樣既把基礎(chǔ)的哲學(xué)素養(yǎng)訓(xùn)練和學(xué)生的興趣愛好結(jié)合起來，有利于入門后的學(xué)生及對哲學(xué)感興趣的學(xué)生更深入地理解和思考哲學(xué)問題。

3.更新教學(xué)內(nèi)容。目前慣用的中國哲學(xué)史教材主要有丁禎彥的《中國哲學(xué)史教程》、馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》、任繼愈的《中國哲學(xué)史》、蕭萐父的《中國哲學(xué)史》等，雖然這些教材的編寫水平均較高，但都是以時間為順序，以人物為主線，闡述每一個哲學(xué)家的思想，這種體例的優(yōu)點是內(nèi)容詳盡，便于講授，其缺點是詳略不分，支離破碎[4]。在內(nèi)容的設(shè)置上，作為非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生，不宜對每個思想家具體觀點的學(xué)習(xí)和研究，要拋開以往的以時間為順序，以人物為基本線索的板式化、程式化的內(nèi)容設(shè)置，而應(yīng)該更注重對學(xué)生思維能力的培養(yǎng)，如以每一個歷史時期的哲學(xué)思維（認知）方式，分析哲學(xué)家們對某一重要問題的討論與思考，以此培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，這樣學(xué)生就不是僵硬地去接受某種哲學(xué)體系框架，而是帶著問題去思考、去創(chuàng)新。

4.多樣教學(xué)形式。哲學(xué)課程教學(xué)應(yīng)該也必須采取多樣的教學(xué)形式，哲學(xué)教學(xué)是真正能夠體現(xiàn)“教學(xué)相長”的舞臺，師生雙方應(yīng)該改變以往傳統(tǒng)的角色定位和思維模式，把教學(xué)過程從“滿堂灌”、“填鴨式”的單向教學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)殡p向互動。相對于其他課程，中國哲學(xué)史在教學(xué)內(nèi)容上略顯龐雜，我們只有找出一條貫通始終的線索，才能將之條分縷析。所有這些，一方面取決于學(xué)生的基礎(chǔ)，學(xué)生只有擁有一定哲學(xué)基礎(chǔ)和相關(guān)知識背景，才能跟上老師的思維與節(jié)奏；另一方面取決于教師，教師必須切實對中國哲學(xué)史體系有整體把握，才能有的放矢、游刃有余，所以教師要把教學(xué)和科研有機結(jié)合。

第3篇

    一、中國哲學(xué)史教學(xué)基本現(xiàn)狀

    目前,中國哲學(xué)史課程在非哲學(xué)專業(yè)的本科教學(xué)形勢不容樂觀,雖然很多高等院校都開設(shè)有中國哲學(xué)史這門課程,但其教學(xué)成果遠遠沒有達到老師的期望值和學(xué)科建設(shè)本身應(yīng)該達到的高度。中國哲學(xué)史課程教學(xué)所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

    1.沒有受到足夠重視。作為非哲學(xué)專業(yè)的本科院校,中國哲學(xué)史課程基本上都是以任意選修課的形式開設(shè),且基本上集中于思想政治教育專業(yè)。在一些辦學(xué)資歷不是很深,同時又相對缺乏哲學(xué)社會科學(xué)傳統(tǒng)的高等院校,往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專業(yè)特點隨意調(diào)整教學(xué)計劃,任意安排哲學(xué)課程,思想政治教育專業(yè)就哲學(xué)課程的開設(shè)而言也往往存在因人設(shè)課的情況。其他專業(yè)要么只開設(shè)西方哲學(xué)史,要么就直接把哲學(xué)等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”,而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導(dǎo)致了人們將哲學(xué)看做為政治,有時甚至是時事政治。所以哲學(xué)在很多大學(xué)只是作為一個學(xué)科存在著,教師的教學(xué)是為了維持這個學(xué)科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之,或者是為了保持學(xué)科體系的完整性而存之罷了。

    2.學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不濃。中國大學(xué)的哲學(xué)專業(yè)設(shè)置過少,并非每個大學(xué)都設(shè)有哲學(xué)系,就是在僅有的幾個哲學(xué)系里,幾乎沒有多少學(xué)生將哲學(xué)作為自己的第一志愿,另外非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生也沒有人將哲學(xué)作為第二專業(yè)選修[1]。大多數(shù)學(xué)生基本上都認為,哲學(xué)史的學(xué)習(xí)不但抽象乏味,晦澀難懂,而且都是幾千年前古人的思想,難免與現(xiàn)實社會脫節(jié)。從思想政治教育專業(yè)學(xué)生的選課現(xiàn)實中不難發(fā)現(xiàn),選修中國哲學(xué)史的學(xué)生大多集中于大一、大二學(xué)生,但總體上課的積極性不高,在課堂上看其他書籍,背外語的較多,很難展開教學(xué)互動,收效較微。通過調(diào)查問卷顯示,對中國哲學(xué)史學(xué)習(xí)興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個方面:一是學(xué)了無用,二是上課聽不懂,主要是為了修夠?qū)W校指定學(xué)分才不得已選之。

    3.課程自身建設(shè)不足。由于課程未受到足夠的重視,導(dǎo)致中國哲學(xué)史課程建設(shè)相應(yīng)不足,主要表現(xiàn)在兩個方面。首先,哲學(xué)師資隊伍建設(shè)不足。師資隊伍是學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ),師資是立教之基、興教之本、強教之源。課程師資隊伍建設(shè),是推動課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質(zhì)量水平的關(guān)鍵。目前大部分高校的中國哲學(xué)課程的師資嚴重不足,在開設(shè)中國哲學(xué)課程的專業(yè)中,也是一個人同時上西方哲學(xué)、中國哲學(xué)等多門課程,或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學(xué)史,這樣往往造成課程教學(xué)與課程建設(shè)之間的惡性循環(huán)。其次,相關(guān)配套課程開設(shè)不足。如果單是開設(shè)一門中國哲學(xué)史或單是一門西方哲學(xué)史課程,很難形成學(xué)生學(xué)習(xí)的哲學(xué)氛圍,也容易造成同學(xué)對哲學(xué)理解的片面性、局限性。在選修課時限制下,大多數(shù)專業(yè)開設(shè)的中國哲學(xué)史很難系統(tǒng)地讓同學(xué)窺其全貌,教師在上課的時候只能有選擇性地講解,容易造成知識鏈條的脫節(jié)。

    二、中國哲學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀的原因剖析

    從以上三個方面我們可以看出,目前在非哲學(xué)專業(yè)高等院校,中國哲學(xué)史本科教學(xué)存在諸多不理想情況,其建設(shè)與發(fā)展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學(xué)史目前的困境呢?筆者認為至少存在以下幾個因素。

    1.教學(xué)理念的世俗化。在傳統(tǒng)的眼里,哲學(xué)給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂,從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學(xué)的“敬而遠之”,因為在市場經(jīng)濟的價值原則沖擊下,哲學(xué)已經(jīng)被人們在心靈上束之高閣了,此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現(xiàn)實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現(xiàn)在三個方面。從學(xué)校專業(yè)設(shè)置上看,絕大部分高校的新增專業(yè)及舊有專業(yè)的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發(fā)展,在此理念下催生出來的是專業(yè)越分越細、領(lǐng)域越分越小,越來越接近與與現(xiàn)代市場經(jīng)濟對接的專業(yè)培訓(xùn),造成傳統(tǒng)的哲學(xué)無人問津,而有了諸如法哲學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)、管理哲學(xué)等邊緣學(xué)科的熱門。從學(xué)生對專業(yè)的選擇上和用人單位看,大部分學(xué)生都希望自己能學(xué)習(xí)目前的“熱門”專業(yè),他們給自己預(yù)設(shè)的目標就是通過大學(xué)四年的集中培訓(xùn)與學(xué)習(xí),畢業(yè)就能“學(xué)以致用”,派上大用場,而用人單位也傾向于專業(yè)人才,看重專業(yè)對口,學(xué)法學(xué)的就到公、檢、法等部門就業(yè),學(xué)管理的就到企業(yè)單位、管理部門就業(yè),這使得哲學(xué)專業(yè)就無對口的就業(yè)單位,面臨著嚴峻的就業(yè)挑戰(zhàn)。

    2.課程設(shè)置的程式化。教學(xué)理念可以通過課程設(shè)置來體現(xiàn)。當前中國高校哲學(xué)課程設(shè)置基本上是按照哲學(xué)一級學(xué)科下屬的八個二級學(xué)科及其三級學(xué)科開設(shè)的。在哲學(xué)專業(yè),設(shè)有哲學(xué)、中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、科技哲學(xué)等。但這些課程,不論是概論、原理,還是通史、選讀,大多只能給同學(xué)們提供一個大概的知識,不能讓學(xué)生真正明白哲學(xué)自身。換句話說,哲學(xué)課程的設(shè)置最多就讓同學(xué)們記住了一些觀點、原理、流派,而沒有達到哲學(xué)成智成人之終極關(guān)懷功能。在非哲學(xué)專業(yè)開設(shè)的哲學(xué)課程,這種“形而上學(xué)式”的課程設(shè)置更為突出,往往把哲學(xué)課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學(xué),且大多缺乏如原著選讀相關(guān)課程設(shè)置和哲學(xué)素質(zhì)訓(xùn)練。

    3.教學(xué)內(nèi)容的古老化?，F(xiàn)在很多高校使用的中國哲學(xué)教材是 20 世紀五六十年代編寫的,這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡,難免和現(xiàn)在的時代內(nèi)容和新的考古發(fā)現(xiàn)不符。中山大學(xué)哲學(xué)系馮達文老師在談到中國哲學(xué)史課程內(nèi)容改革目標時就指出,近幾十年,特別是20 世紀六七十年代期間,中國哲學(xué)史研究受前蘇聯(lián)教條主義的研究方法影響甚深,許多研究著作與教材搬用近代西方哲學(xué)四大塊(自然觀、發(fā)展觀、認識論、社會歷史觀)的模式解析中國哲學(xué),以為這樣可以使中國哲學(xué)科學(xué)化,其結(jié)果是不僅沒有能夠把中國哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路還原出來,而且使中國哲學(xué)更支離破碎,更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式,雖然在近年來有所改觀,但也存在諸多不足,如一些教材只是過去教材內(nèi)容改良,以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學(xué)本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”,即把整個中國哲學(xué)體系劃分為若干部分,然后分工撰寫,結(jié)果大多知識材料的集合和觀點的匯攏,在一定程度上缺乏整體感和個性化。

    4.教學(xué)形式的單一化。課堂講授是教學(xué)過程中向?qū)W生傳授知識的重要環(huán)節(jié)。哲學(xué)課程的教學(xué)過程有其自身特點,它不可能像上計算機或法律課程那樣具體,也不可能像上外語課那樣淺顯,哲學(xué)的形而上性質(zhì)決定了教學(xué)課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學(xué)生留出恰當?shù)莫毩⑺伎伎臻g,帶學(xué)生走進智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰(zhàn)性和藝術(shù)性的工作。當前的哲學(xué)教學(xué)由于制度、教材等的限制,教師很難在課堂上發(fā)揮自己的創(chuàng)造性,表達自己的思想,其授課方式也大多還是填鴨式教學(xué),老師在上面講,學(xué)生在下面記,不能有效地形成教學(xué)相長,這恰恰磨滅了哲學(xué)教學(xué)師生間討論、思辨的本質(zhì)。

    5.教學(xué)考核的死板化。教學(xué)考核分為兩個方面,一是對教師的考核,二是對學(xué)生的考核。對教師的考核而言,評價一個哲學(xué)教師教學(xué)的優(yōu)秀與否主要就看學(xué)校發(fā)放的調(diào)查問卷和督學(xué)的一次聽課打分,姑且不去評論這種評估是否全面,就其合理性與規(guī)范性也存在很大問題。因為其調(diào)查問卷過于表面和簡單,所有學(xué)科的問卷內(nèi)容整齊劃一,不能反映學(xué)科之間的不同性質(zhì)和特點,更不能體現(xiàn)教師之間的不同風(fēng)格。進而言之,學(xué)生在評價的時候,具有較強的主觀性,往往注重感性的教學(xué)過程,特別是本科學(xué)生,很難以理性的思維去評價一門課程教學(xué)的好壞。至于督學(xué)的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學(xué)性就毋庸置疑了。對學(xué)生的考核而言,大部分學(xué)校的對學(xué)生的中國哲學(xué)課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進行,或以論文形式通過,相比較而言,閉卷考試是其間最無價值的一種形式,它不能有效評估學(xué)生的理解和運用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導(dǎo)致學(xué)生間高分低能現(xiàn)象的普遍存在,與哲學(xué)學(xué)習(xí)的本性完全相悖。

    三、中國哲學(xué)教學(xué)改革的對策

    基于目前在非哲學(xué)專業(yè)中的中國哲學(xué)教學(xué)存在的問題及現(xiàn)狀,筆者認為其教學(xué)改革可從以下幾個方面入手。

第4篇

關(guān)鍵詞：林語堂；哲學(xué)翻譯；半半哲學(xué)；翻譯

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱為哲學(xué)家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實的中國哲學(xué)與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學(xué)術(shù)研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學(xué)觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學(xué)家。

1. 林語堂是哲學(xué)家？

林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財發(fā)明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。

1.1 為何林語堂是哲學(xué)家？

哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對哲學(xué)的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發(fā)展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學(xué)家。

1.2 林語堂的“半半哲學(xué)”

“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學(xué)?！鞍氚胝軐W(xué)”既是林語堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學(xué)”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態(tài)的平衡。

2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)

2.1 哲學(xué)翻譯

如同詩人譯詩，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學(xué)家才能傳達出最真實的傳統(tǒng)儒道思想。林語堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對現(xiàn)代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區(qū)別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設(shè)計個人行為規(guī)范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆?jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及語言形式特點。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統(tǒng)哲學(xué)?！癟ao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學(xué)含義。沒有使用西方哲學(xué)概念解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對中國哲學(xué)的偏見。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學(xué)”在小說創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語堂創(chuàng)作的小說有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現(xiàn)出來的哲學(xué)思想是一種儒道互補、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。

小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語堂本人在《關(guān)于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統(tǒng)美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統(tǒng)的社會政治生活作了評說，對傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實就是林語堂人生哲學(xué)的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學(xué)與林語堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會產(chǎn)生共鳴，進而成為作傳的動機。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語堂以真實史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語堂作為文學(xué)家、語言學(xué)家的光環(huán)太過耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學(xué)的偏見，讓世界了解了中國哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻是巨大的。

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第5篇

[關(guān)鍵詞]方法論 西方哲學(xué) 方法 分析

[中圖分類號]B014　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000-7326(2008)05-0005-05

一、重提方法

懸置價值取向或意識形態(tài)的爭端不論，對中國哲學(xué)的反思，可能引發(fā)或者放棄中國哲學(xué)，或者試圖摒棄西學(xué)治中學(xué)的傾向。原因是過去中國哲學(xué)研究中廣泛存在的，或者很“哲學(xué)”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學(xué)”的現(xiàn)象。前者指過度用西方哲學(xué)概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對中國經(jīng)典的傳統(tǒng)注疏或文獻學(xué)研究。我的意見是，過度西化的中國哲學(xué)論述應(yīng)該放棄，而注疏式的研究本身有它的學(xué)問價值。但是，如果把后者作為重新發(fā)展中國哲學(xué)的康莊大道，則可能是南轅北轍。

中國哲學(xué)學(xué)科從建立起就與西方哲學(xué)有不解之緣，無論是出于文化自我更新愿望的自覺學(xué)習(xí)，還是基于意識形態(tài)壓力的效法，就像以名義編的各式哲學(xué)史教科書，都不例外。事實上，沒有西方哲學(xué)的傳播(者自認是德國古典哲學(xué)的繼承人)，就不會有中國哲學(xué)學(xué)科的建立與發(fā)展。因此，除非你不講哲學(xué)，如果講哲學(xué)而不面對西方哲學(xué)，是不明智的。實際可能是，中國哲學(xué)家學(xué)習(xí)西方哲學(xué)不是太多，而是太少。討論中國哲學(xué)的論文充滿西方哲學(xué)的術(shù)語，往往就是火候掌握不夠，對西學(xué)不能消化的表現(xiàn)。

問題在于學(xué)什么，以及如何學(xué)。最淺陋的辦法就是對中西哲學(xué)范疇作簡單的對比，這種現(xiàn)象大家都比較熟悉。它的問題是深度不足，較膚淺。淺不是錯，上世紀初，作為最早的西方哲學(xué)介紹者之一的梁啟超，當他能把培根的經(jīng)驗論同朱熹的格物致知，笛卡爾的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王陽明的良知進行簡單的比較時，是很了不起的事情。但這些理論與不久后王國維的《論性》、《釋理》、《原命》等文章相比，水平差別立見。王國維雖然使用的也是比較的方法，但他分析了相關(guān)的思路，表現(xiàn)出“析理”的功夫?？上?，后來的學(xué)風(fēng)，好像是更靠近前者而非后者。造成這個現(xiàn)象的原因，可能有教科書體裁的限制，有意識形態(tài)表態(tài)的壓力，但更可能是對哲學(xué)(首先是對西方哲學(xué))的理解上存在問題。那就是把哲學(xué)當作現(xiàn)成知識還是探索方法的問題。

哲學(xué)知識與哲學(xué)方法雖然不能絕對對立，哲學(xué)史上偉大的理論系統(tǒng)，當然多是獨特方法的建立或應(yīng)用的產(chǎn)物，但兩者側(cè)重點相對有別。我這里說的理論或系統(tǒng)，指對某些思想觀念的完整分析，而非對世界包羅萬象的理論概括。在古希臘，蘇格拉底的哲學(xué)貢獻是發(fā)展出概念分析的辯證法，而非提出系統(tǒng)的理論，柏拉圖才是運用辯證法，建立理念論――所謂哲學(xué)理論的人物。這種哲學(xué)系統(tǒng)(或知識)同方法的關(guān)系，就如大廈同設(shè)計施工的關(guān)系，沒有設(shè)計施工自然就沒有建筑物的出現(xiàn)。內(nèi)行的哲學(xué)家自然深諳此道，重視對方法的研究與運用，但哲學(xué)的門外漢則只是像觀光客一樣，只注意其外觀及基本結(jié)構(gòu)――一組基本結(jié)論及相關(guān)的范疇。西方哲學(xué)史上，幾乎所有偉大理論的問世都同方法論的變革有關(guān)。有些偉大理論本身其實就是關(guān)于方法的發(fā)明，例如胡塞爾和維特根斯坦的哲學(xué)?，F(xiàn)代中國哲學(xué)家中，成就較高者如馮友蘭、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲學(xué)時對方法有自覺的人。熊十力對西方哲學(xué)知識的了解不如馮、牟，但其《新唯識論》也對方法的運用很有講究，他談本體論的思路就是從“本體不是什么”人手的。

整體上不重視方法的原因有兩方面，一是中國傳統(tǒng)思想上對方法論的自覺不夠，二是受現(xiàn)代意識形態(tài)的限制。從傳統(tǒng)上講，古希臘的辯證法起源于“辯”的實踐，而春秋戰(zhàn)國百家爭鳴也就是爭辯。孟子就說“予豈好辯哉，予不得已也?！迸c武裝爭斗不同，辯的勝負不只是要壓倒對手，更要吸引、說服聽眾，故需要建立理智的標準。它包含實質(zhì)與形式兩個層次，實質(zhì)層次是用以衡量各種具體主張的基本價值的建立，形式層次就是明確辯論的說理規(guī)則。名辯思潮的興起表明思想家對此有初步的自覺。不僅儒道墨都談名，還有“名家”。名墨二家已經(jīng)明確從邏輯的角度討論名的運用的復(fù)雜性問題了。但歷史的事實是，它們最終沒有發(fā)展出能滿足我們愿望的以概念分析為核心的方法論來。這不是說，沒有這種方法論思想家們就思想混亂，而是這種情況可能是導(dǎo)致沒有出現(xiàn)理論結(jié)構(gòu)復(fù)雜的作品的原因。近代嚴復(fù)由此而批評傳統(tǒng)中學(xué)缺少學(xué)理系統(tǒng)：“故取西學(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學(xué)’，則凡中國之所有，舉不得以‘學(xué)’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積?！?/p>

明清以降，在西學(xué)東漸以來，學(xué)界對名墨之研究漸熱，反映出在西學(xué)刺激下發(fā)展思想方法的愿望。而章太炎、對名學(xué)的重視，更是中國哲學(xué)家在方法論上覺醒的表現(xiàn)。在《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)的導(dǎo)言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學(xué)，先有佛家的因明學(xué)、心理學(xué)、純粹哲學(xué)，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學(xué)說里面，尋出一個條理系統(tǒng)來?！标P(guān)于中國哲學(xué)的發(fā)軔之作就是《先秦名學(xué)史》，該書英文名直譯就是《古代中國邏輯方法的發(fā)展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在導(dǎo)言中說：“哲學(xué)是受它的方法制約的，也就是說，哲學(xué)的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的。這在東方和西方的哲學(xué)史中都可以找到大量的例證。”“我回顧九百年來的中國哲學(xué)史．不能不深感哲學(xué)的發(fā)展受到邏輯方法的制約影響。”而馮友蘭則說，中國古代哲學(xué)雖沒有形式的系統(tǒng)，但有實質(zhì)的系統(tǒng)。他后來的努力，便是從形式上把它建立起來。其自創(chuàng)的哲學(xué)系統(tǒng)“新理學(xué)”的核心論點，就是由一組邏輯結(jié)構(gòu)緊密的命題構(gòu)建起來的。《新知言》一書，便是他對哲學(xué)方法論的說明。

但這種方法論的熱情在唯物主義成為意識形態(tài)的哲學(xué)掌門之后，便被抑制下去了。原因是意識形態(tài)講究政治正確性，時刻強調(diào)立場、觀點和方法，講大是大非的原則問題，卻甚少講證據(jù)與論證。馮友蘭試探性的“抽象繼承法”一提出，討伐之聲四起，很少人會把如何說理作為重要的哲學(xué)原則看待。在那個對哲學(xué)高度重視的時代，“哲學(xué)原理”成為哲學(xué)的圣經(jīng)。后來的中國哲學(xué)史研究，便是參照其中的條條框框，對古典思想資料進行肢解分割。思想解凍以后，哲學(xué)界對西學(xué)的視野是開闊了，但許多中國哲學(xué)作品對西學(xué)的運用依然沿習(xí)一種“引經(jīng)據(jù)典”的狀態(tài)。只不過概念來源不是馬克思，而是康德或海

德格爾而已。于是引來本文開頭所說的反思。

這樣，重提方法論的理由便包括：第一，方法論是哲學(xué)的命脈所寄。第二，它是中國思想的弱點所在。依嚴復(fù)關(guān)于什么是“學(xué)”的標準，從根本上講，就是要有概念分析的功夫及經(jīng)得起經(jīng)驗對照的實效。哲學(xué)上的學(xué)，需要一種術(shù)來建立，它就是以分析為中心的思想論證的功夫。分析在中文原意是條分縷析，進入哲學(xué)領(lǐng)域便是辨名析理。其要義是把整體分解為基本要素，進入對象內(nèi)部，探討其結(jié)構(gòu)關(guān)系，它同比較、歸類的方法是聯(lián)系在一起的。也可說，分析是理性最基本的機能。由此可知，分析并不限于哲學(xué)，而哲學(xué)分析也不只是分析哲學(xué)。對不同類型的哲學(xué)分析進行區(qū)分，也許就是我們實踐分析精神的需要。

二、學(xué)會分析

在西方哲學(xué)史上，哲學(xué)分析至少可舉本質(zhì)分析、語言分析與現(xiàn)象學(xué)分析三種類型。本質(zhì)分析以柏拉圖對理念論的論證為代表，貫穿整個新舊實在論的傳統(tǒng)。其基本方法就是通過對有生有滅．受時空限制，存在于經(jīng)驗中的各種具體現(xiàn)象的排除，尋找背后那不變、統(tǒng)一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，從而劃分本體與現(xiàn)象兩重世界。這也許是理性尋求終極原因的沖動使然，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的重要分支――形而上學(xué)，以及以康德為代表的近代認識論也循此而來。只不過后者通過主一客體的劃分后，又把它施之于認知的結(jié)構(gòu)分析上。黑格爾就徑自稱它為形而上學(xué)方法。語言分析也就是傳統(tǒng)分析哲學(xué)所講的哲學(xué)分析，它以維也納學(xué)派的綱領(lǐng)為標志，其初衷是拒斥形而上學(xué)(包括黑格爾式的絕對理念)?；痉椒ㄊ窃噲D制定語言的意義標準，強調(diào)涵義與其經(jīng)驗對象的對應(yīng)關(guān)系(邏輯實證主義或邏輯經(jīng)驗主義的說法都概括這種方法論的兩個要義)，然后分析哲學(xué)傳統(tǒng)中那些不符合這一標準的大概念，將其當作無意義的問題加以排除。雖然，這種意義標準的苛刻會殃及無辜，如導(dǎo)致對抽象概念的排除，但后期維特根斯坦和奧斯汀為代表的日常語言分析，大大擴展了語言分析哲學(xué)的視野，合力推動了當代哲學(xué)的所謂語言學(xué)轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)象學(xué)分析的主要對象不是客觀世界，也不是語言邏輯，而是意識領(lǐng)域。它通過對意識經(jīng)驗的反思，描述、分析其結(jié)構(gòu)，從而探討其領(lǐng)會事物、把握世界的內(nèi)在精神機制。現(xiàn)象學(xué)家之間，如胡塞爾、舍勒及海德格爾，具體追求的趨向不一樣，但與經(jīng)典的分析哲學(xué)相比，其一致性便顯示出來。有些現(xiàn)象學(xué)家聲稱其方法不只是哲學(xué)的，但最重要的貢獻還是哲學(xué)方面。它在深層上拓寬意義領(lǐng)域，前期分析哲學(xué)以為無意義的問題，如虛構(gòu)或想象的陳述，及其信仰或其他精神生活，也成為重要的哲學(xué)問題?，F(xiàn)象學(xué)分析的作用不僅是對認識論有效，更能豐富價值問題的研究。

關(guān)于本質(zhì)分析、語言分析和現(xiàn)象學(xué)分析的區(qū)分自然是相對的，不是每個分析者都始終遵守特定的教條。同時，由于方法的開放性，分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的研究正呈現(xiàn)交叉發(fā)展的趨勢，如語言分析學(xué)者塞爾同樣對現(xiàn)象學(xué)核心問題意向性高度關(guān)注。上述粗略的區(qū)分意在強調(diào)分析不是抽象的，不同分析方法的哲學(xué)功能也不一樣。方法的誤用同范疇的錯置一樣，不僅會徒勞無功，甚至增添學(xué)術(shù)的混亂。

回到中國的問題上來。即使我們不能斷定有嚴復(fù)說的哲“學(xué)”理論的存在，也得承認古代思想家面對過一些可以稱之為哲學(xué)的問題，并有深淺不一及方式不同的相關(guān)論說出現(xiàn)，從而也形成一些哲學(xué)概念和哲學(xué)觀點。這些觀念豐富、復(fù)雜，在思想史上留下深遠的影響。對應(yīng)于上面的三種分析，我們也把問題粗略分為三類。第一類，像儒家經(jīng)典中的道與器，道家與玄學(xué)的有與無，以及宋明理學(xué)的理與氣問題，或許還應(yīng)有佛學(xué)中的色與空，很自然被當作本體論或形上學(xué)問題。王弼在《老子指略》中對“無”的闡釋，就是簡潔的本質(zhì)分析。還有《肇論》中的《物不遷論》也然。第二類，名家、《墨辯》或名辯思潮中的一些問題，還有魏晉玄學(xué)中的“言意之辨”，它夾雜著邏輯與修辭、語言與意義諸多因素，也可說是一般方法論問題。第三類是倫理學(xué)問題，包括由孔子開始的對美德的各種說法，孟子開其端而宋儒競其緒的對道德的心性論論述，以及宋明理學(xué)對以完善道德人格為宗旨的各種修身經(jīng)驗的探討。

上述三類問題中，第一類最能得到現(xiàn)代的哲學(xué)史專家的青睞，原因當然在于傳統(tǒng)哲學(xué)對本體論的崇拜。馮友蘭的努力最為出色，他寫《中國哲學(xué)史》，陳寅恪評論對宋明理學(xué)的處理是“宜系統(tǒng)而多新解”。后來的“新理學(xué)”，更是效新實在論的邏輯分析手法，進行本質(zhì)分析的實際操練，其時影響頗大。但是，牟宗三的“道德的形上學(xué)”，方法的重點似乎不是分析，而是講直覺。一般來講，新近的哲學(xué)史研究中，關(guān)于玄學(xué)有無問題的成果較豐富。而大量的哲學(xué)史教科書，則充斥著對這類本體論概念的缺乏分析意義的重復(fù)。有些遠沒達到王弼或僧肇的理論深度。第二類問題如前所述，在開始用哲學(xué)的眼光看待傳統(tǒng)思想時就被注意到了，但章太炎的工作影響不深，雖然努力開辟新路，然而他狹隘的經(jīng)驗主義立場，強烈的科學(xué)情結(jié)，導(dǎo)致他慢慢疏離了哲學(xué)。雖埋怨后來者不理解其初衷，但《中國哲學(xué)史大綱》卷上的續(xù)篇，變成《中國中古思想史長編》，表明是他的方法不適于哲學(xué)。此外，20世紀中葉西方哲學(xué)中流行起來的分析哲學(xué)與解釋學(xué)到80、90年代才傳人中國，它們本應(yīng)成為我們解釋第二類問題的思想利器。但是，由于學(xué)中國哲學(xué)者很少接受技術(shù)性哲學(xué)方法的訓(xùn)練，同樣，治西學(xué)者要順利閱讀中國古籍也必須接受專業(yè)訓(xùn)練，因此，兩者結(jié)合的成熟成果，我們還要等待。第三類問題中，受港臺新儒家的影響，近20年來成績最大的可能是心性論，尤其是陽明心學(xué)研究。這類研究逐步擺脫了本質(zhì)分析的套路，盡量還原作者的思路，或輔以現(xiàn)象學(xué)一存在主義的參照，更具中國味道。此外，關(guān)于孔子或《論語》的研究雖在近幾年形成熱潮，但把相關(guān)的道德觀點作為一種倫理學(xué)形態(tài)來研究的人不多。麥金太爾對美德倫理的倡導(dǎo)，當會啟發(fā)人們將儒家倫理同亞里士多德倫理學(xué)的比較，同時劃分儒家倫理同道義倫理學(xué)及政治哲學(xué)的界線。至于儒家修身經(jīng)驗的研究，基本沒有進入哲學(xué)史的機會。唯有杜維明教授對它關(guān)注最多。關(guān)于“體知”的概念提出，可以看作他對相關(guān)問題的方法論概括。還有，龐樸先生關(guān)于中國智慧的研究，體現(xiàn)了他的治學(xué)方法中哲學(xué)思考與文獻分析緊密結(jié)合的特點。

把現(xiàn)象學(xué)分析應(yīng)用至修身經(jīng)驗的研究的可能性，是作者感興趣的問題。用宋明儒家的語言，修身屬于功夫論。它雖是心性論的組成部分，但與一般心性論研究重視其作為道德的形上根據(jù)不同，也與各類具體的德性范疇不一樣。知道人格向善有本體論依據(jù)，和知道什么樣的德性(如仁義忠信)才是可取的，未必保證你成為道德的人。王陽明說，知而不行只是不知。從知至行有一個樹立人生志向，培養(yǎng)道德情感，克服各種精神弱點的過程。這個過程因人因目標不同而異，途徑不一，程度不齊。但有一些儒家反復(fù)強調(diào)的切身經(jīng)驗，如孟子提到的作為“仁之端”的“惻隱之心”與作為“義之端”的“羞惡之心”。惻隱與羞惡，都是情感經(jīng)驗。惻隱的另一說法叫“不忍人之心”，指對他人危難的深切同情?！安蝗獭笔敲枋瞿欠N艱難的、無法承受且難以克制的情感體驗。孟子用過一些淺顯的例子，如路人見“孺子將入于井”與齊宣王“以羊易牛”來揭示這種情感的道德價值。宋儒對此也有富于啟發(fā)性的發(fā)揮。但

是，它的豐富內(nèi)涵仍然有進一步深化的余地。要闡明這個問題，先要澄清忍的現(xiàn)象。通過反思來對忍進行分類，它可以有修養(yǎng)之忍、手段之忍、無奈之忍與忍人之忍。這表明不忍與忍不是完全對立的，它只同忍人之忍對立，與修養(yǎng)之忍則可以一致。另一方面，忍也不是無條件的。待人處事，忍與不忍，需要參照具體的境遇而論。反應(yīng)錯位，效果適得其反。這一經(jīng)驗分析，還可揭示儒家對人一我關(guān)系的道德觀點。由不忍體現(xiàn)的愛，不限于親親之愛，也非浪漫主義的，而是對陌生人的同類之愛。因此，這種愛既有實踐(修身)意義，也有思想價值。

對羞恥的分析也然，我們可以描述相關(guān)的心理經(jīng)驗，分析構(gòu)成羞恥現(xiàn)象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，區(qū)分羞恥的基本類型(如羞、愧、恥、辱)，包括行為性質(zhì)與一般反應(yīng)模式，揭示不同的文化取向，衡量人格結(jié)構(gòu)的偏差，由此了解儒家提倡培養(yǎng)恥感的道德意義。舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)，如對怨恨、羞愧的研究，對我們應(yīng)該很有啟發(fā)。不過，不是提倡對他的成果照搬不誤，因為情感經(jīng)驗有文化因素。例如，他對羞恥的研究著重的是羞，而儒家強調(diào)的是恥，也許有些文化更關(guān)心的是愧或辱。很多心理(包括情感)現(xiàn)象是跨文化的，但對不同心理現(xiàn)象的理解與強調(diào)則包含著相應(yīng)的價值取向，因此它的不同的強調(diào)及實踐方式，就是一種重要的文化經(jīng)驗。而對這種經(jīng)驗的反思，用現(xiàn)象學(xué)方法給予描述與分析，則是一種可能獲致深度理解以及跨文化溝通的哲學(xué)工作。

第6篇

哲學(xué)何謂?用通常的話說就是：什么是哲學(xué)?用英語來表達，就是Whatjs p…osophy?哲學(xué)研究者之所以要不斷追問這個問題，主要有以下三點理由：

第一，哲學(xué)自身的不確定性。與一切實證科學(xué)比較，哲學(xué)缺乏一個共同認可的確定的研究領(lǐng)域。正是這種不確定性促使哲學(xué)家們不斷反躬自問哲學(xué)何謂?以便在變化著的時代背景下對哲學(xué)做出新的理解和闡釋。

其二，正是通過對哲學(xué)何謂的解答，解答者選擇了一種確定的哲學(xué)觀，從而自覺地從這種哲學(xué)觀出發(fā)去探索具體的哲學(xué)問題。如果一個研究者只注重對具體哲學(xué)問題的思考，卻缺乏總體上的哲學(xué)觀，他的思想就會始終處于碎片化的狀態(tài)中，這樣的研究者充其量只能成為哲學(xué)匠，卻無緣升格為哲學(xué)家，更不可能成為原創(chuàng)性的哲學(xué)家。

其三，只有當研究者不斷追問哲學(xué)何謂時，才能在哲學(xué)研究中始終保持新鮮的，即永不衰竭的、懷疑的、批判的精神。在哲學(xué)研究中經(jīng)常遭遇到的情景是：當某人站在哲學(xué)殿堂之外時，總是充滿好奇心地追問：哲學(xué)何謂?而一旦成了哲學(xué)系的學(xué)生，他就再也沒有興趣去追問這個問題了，仿佛他研究哲學(xué)必須以忘記哲學(xué)為代價。其實，這種不追問的狀態(tài)正是哲學(xué)思維衰退乃至死亡的一個標志。哲學(xué)概念的來源

哲學(xué)不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。智慧始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎(chǔ)和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質(zhì)，也永遠不僵化。

英語中的Philosophy，在希臘語中是在拉丁語中是philosophia。把希臘名字拆開來：是“熱愛”的意思，則是“智慧”的意思。因此，許多人把Philosophy理解為“愛智慧”。毋庸置疑，從事哲學(xué)研究(do philosophy)必定包含對智慧的熱愛，但“熱愛”不過是一種情感。盡管哲學(xué)包含對情感的研究，但它不應(yīng)該被歸結(jié)為感情。哲學(xué)，就其最基本的表現(xiàn)方式來說，乃是運用概念思維去探索普遍性的問題。哲學(xué)不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。顯然，智慧(wisdom)與知識(knowledge)之間存在重大差異。作為已然形成的觀念，知識包含有生命的、活的東西和已然死亡了的、僵化的東西，因而需要加以甄別；智慧則始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎(chǔ)和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質(zhì)，也永遠不僵化。

眾所周知，西方人稱作philosophv的學(xué)問，在古代中國通常被稱為“玄學(xué)”、“元學(xué)”、“理學(xué)”或“道學(xué)”。自明代以降，以利瑪竇為代表的歐洲天主教耶穌會的一批傳教士來中國傳道布教，他們既帶來了西方的宗教、科學(xué)、技術(shù)和藝術(shù)，也帶來了西方philosophy不同流派的思想。然而，當時philosophv在中國的譯名尚未統(tǒng)一，它曾被譯為“理科”、“理學(xué)”、“性學(xué)”、“愛知學(xué)”、“智學(xué)”和“格致學(xué)”等各種名字。盡管這些譯名在中國學(xué)術(shù)界流傳一時，卻從未得到過研究者們的普遍認同。

據(jù)陳啟偉先生在“哲學(xué)譯名考”中考證，在philosophy這個術(shù)語的翻譯上，日本學(xué)者西周起了關(guān)鍵性作用。1870年，西周在其生前未發(fā)表的、由學(xué)生整理的講演筆記《百學(xué)連環(huán)》中最早使用“哲學(xué)”這個譯名。1874年，“哲學(xué)”這個譯名首次出現(xiàn)在西周公開出版的著作《百一新論》中。當時，這個譯名還沒有為日本哲學(xué)界普遍接受，直到19世紀80年代初，日本學(xué)者井上哲次郎在編撰日本第一部《哲學(xué)字匯》時采用了西周“哲學(xué)”的譯法，這一譯名才逐漸成為日本哲學(xué)界普遍接受的名稱。

眾所周知，在《詩經(jīng)》中有“維此哲人，謂我劬勞”、“哲夫成城，哲婦傾城”這樣的詩句，而在古代中國人的心目中，“哲”是通曉事理、聰明睿智的意思。有趣的是，日本學(xué)者西周用中國字創(chuàng)制出來的譯名“哲學(xué)”又返回中國，成為中國學(xué)者普遍接受的對philosophv的定譯。

許慎在《說文解字》中指出：“哲，知(智)也?！痹谥袊糯Z境中，“哲”，同“”或“晶”?！罢堋弊稚习氩糠譃椤罢邸?。許慎在《說文解字》中說：“折，斷也，從斤斷草?！薄罢邸弊种灾匾?，因為它相當于西方人說的“下判斷”或“做決定”。從“”字向“哲”字的演化，一方面，它把隱藏在心中的判斷通過嘴巴說出來，也就使判斷明晰化、公開化了；另一方面，說出來的東西并不一定在心中經(jīng)過反復(fù)思考而得出。在極端情況下，也可能心中想一套，嘴上說一套。由此看來，當代中國哲學(xué)研究的復(fù)興似乎應(yīng)該寄希望于從流于口頭表述的“哲”重返注重心靈深思的“”，也就是說，使“哲學(xué)”復(fù)歸為“學(xué)”。

究竟何時起中國學(xué)者開始接受并使用“哲學(xué)”這個譯名?據(jù)陳啟偉先生研究，中國學(xué)者黃遵憲在《日本國志》(1887)中談到東京大學(xué)的學(xué)科設(shè)置時，曾使用過“哲學(xué)”這個譯名；先生也是較早接受并引進“哲學(xué)”這一譯名的中國學(xué)者之一。他說自己“丁戊之間，乃治哲學(xué)”。所謂“丁戊之間”也就是1897-1898年問。毋庸置疑，在普及這個譯名時，起了較大作用的是梁啟超先生。變法失敗后他亡命日本，在那里創(chuàng)辦了《清議報》和《新民叢報》，發(fā)表了一系列譯介西方哲學(xué)的文章，使“哲學(xué)”這一譯名很快成為報刊上的常用詞，也成了中國人普遍接受的定譯。

中國人以“哲學(xué)”譯philosophy，也不過一百多年歷史。由于一個突然的觸動，當代中國學(xué)者開始思考：既然“哲學(xué)”是舶來品，那么，中國哲學(xué)究竟是否具有合法性呢?2001年9月，法國哲學(xué)家德里達到中國講學(xué)，他的一個著名見解是“中國沒有哲學(xué)”。隨之，中國哲學(xué)界爆發(fā)了關(guān)于中國哲學(xué)是否具有合法性的大討論。其實，德里達并沒有貶低乃至否定中國哲學(xué)的意思，他想表達的是：中國并沒有西方意義上的哲學(xué)。換言之，他的觀點不過是肯定了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異。

在我看來，關(guān)于中國哲學(xué)是否具有合法性的問題根本上是一個假問題。我們完全可以換一個角度看問題，即任何系統(tǒng)的文明都無例外地由四大板塊組成。前三個板塊是：宗教(包括巫術(shù))、實證科學(xué)、藝術(shù)。至于第四板塊，西方稱為philosophy，而中國人在把“哲學(xué)”作為philosophv的定譯之前，對第四板塊有完全不同的

稱謂，如“玄學(xué)”、“元學(xué)”、“理學(xué)”、“道學(xué)”等。這就啟示我們，只要中國文明像其他文明一樣存在第四板塊，用什么語詞(即概念)去稱謂它，完全與合法性無涉。

有人也許會責(zé)問我：既然你認為中國哲學(xué)合法性的問題是一個假問題，為什么又說它是“有意義的問題”呢?因為肯定合法性問題仍然有意義，是就中國文明中的第四板塊，即中國哲學(xué)的當代研究成果的形式來說的。這些論著在形式上是否具有合法性主要涉及以下兩個層面：

第一個層面是：這些論著是否符合國際上通行的學(xué)術(shù)規(guī)范?如果不符合，當然就是不合法的。舉例來說，假定研究康德的《純粹理性批判》至少得參考國際哲學(xué)界公認的30個權(quán)威性文本，而剛在中國出版的某部研究著作只參考了其中15個。那就可以斷言，這部著作在形式上不合法。第二個層面是：這些論著中關(guān)鍵詞的含義是否得到明晰界定?假定某篇哲學(xué)論文有五個關(guān)鍵詞，而這些詞的含義都沒有得到嚴格界定，這篇論文怎么可能傳達出明晰的觀念呢?顯然，這樣的哲學(xué)論文也是不合法的。

當代中國出版的哲學(xué)論著之所以常常在合法性上受到質(zhì)疑，正是上述兩層面的缺失所造成的。其歷史原因是：一方面，中國的數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)自近代以來都沒有長足發(fā)展，而對英美的分析哲學(xué)，中國人又缺乏普遍興趣；另一方面，近代以來自然科學(xué)發(fā)展上的滯后，也使中國缺失歐洲自笛卡爾以來追求確定性的傳統(tǒng)，而辯證法思想的早熟又助長了對確定性的漠視。這樣看來，當代中國哲學(xué)的發(fā)展仍然有賴于對研究論著形式上的合法性的追求。對提問方式的反心133

自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。

我們前面肯定了在哲學(xué)研究中不斷追問哲學(xué)何謂的重要性，但這并不表明我們已無批判地接受了這個問題。事實上，我們發(fā)現(xiàn)，這個問題的提問方式存在嚴重偏失，正是這種偏失導(dǎo)致研究者對哲學(xué)的錯誤理解和闡釋。

在通常情況下，人們喜歡提問，但很少注意自己的提問方式是否準確。但是自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。

那么，哲學(xué)何謂的提問方式究竟有何偏失呢?加以比較就會發(fā)現(xiàn)，What is philosophy?源自日常生活中的What is this?(這是什么)，而What is this?的提問方式則蘊含以下兩個理論預(yù)設(shè)：其一，在以這種方式提問前，提問對象已然存在。比如甲指著桌子上的杯子問乙：Whatis this?乙回答：This is a cup(這是一個杯子)。這一問答過程表明，在甲提問前，作為提問對象的杯子已經(jīng)擺放在桌子上。用哲學(xué)語言來表達，就是杯子已經(jīng)“在場”(presence)。因而當人們把What is this?轉(zhuǎn)換為What is philosophy?時，已經(jīng)預(yù)設(shè)：哲學(xué)已經(jīng)像那個杯子一樣現(xiàn)成擺放在那里了。也就是說，這樣的提問方式根本沒有把哲學(xué)理解為一個生成過程。其二，What is this?體現(xiàn)的是知識論語境中靜觀者的提問方式。當西方人教小孩學(xué)知識時，會指著某個對象問：What is this?顯然，這種提問方式關(guān)注的只是這個對象是什么，而全然不關(guān)心為什么這個被提問對象(如杯子、哲學(xué))會出現(xiàn)在這里?它與人類的生存活動究竟有何關(guān)聯(lián)?要言之，這種提問方式遮蔽了被提問對象與人類生存活動之間的意義關(guān)系。

既然源自What is this?的Whatis philosophv?的提問方式存在不妥之處，那么，如何以準確的方式提問呢?我們主張，通過建立“問題際性”(inter-questions)的方式，引入一個新問題來引導(dǎo)人們對What isphilosophv?的解答。這個新問題是：Why does human being need philosophy?(為什么人類需要哲學(xué))顯然，這樣做是基于以下兩方面考慮：一是Why這個疑問詞與What不同，后者關(guān)注的是對象本身，即它究竟是什么，而前者關(guān)注的則是對象與人類之間的意義關(guān)系，即它究竟為什么存在。于是，我們建立了下面這個問題際性：“Whydoes human being need philosophy?-what is philosophy?”一旦這兩個問題被連字符連接起來，它們就成了一個整體。也就是說，人們必須在第一個問題的引導(dǎo)下去回答第二個問題。事實上，正是這一問題際性使我們擺脫了傳統(tǒng)、靜觀的知識論對哲學(xué)本質(zhì)的遮蔽，而是從哲學(xué)與人類生存活動的關(guān)聯(lián)出發(fā)，對哲學(xué)做出全新理解，即哲學(xué)乃是運用概念思維去探究人類存在方式及其意義的學(xué)問。

基于上述理解，哲學(xué)意識本質(zhì)上就是關(guān)于存在的意識。海德格爾的下述分析也印證了我們對哲學(xué)的理解。在《黑格爾的經(jīng)驗概念》(1942-1943)中，海氏指出，德語名詞Bewusstsein(意識)是由詞根Bewusst-(意識到的)和后-綴sein(存在)構(gòu)成的。假如我們把詞根與后綴的關(guān)系理解為動賓關(guān)系，那么Bewusstsein的構(gòu)詞法已經(jīng)暗示我們，意識根本上就是對存在的意識。哲學(xué)心133維演化的四種方式

只有自覺適應(yīng)語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，當代中國哲學(xué)家才能與國際哲學(xué)界進行有效交流，當代中國哲學(xué)才能在新的對話和融合中創(chuàng)造新的輝煌。

對哲學(xué)史的深入研究表明，人類的哲學(xué)思維演化至今，大致經(jīng)歷以下四種代表性的思維方式：

一是獨斷論(dogmatism)的方式思維。這是在康德哲學(xué)以前，尤其是在哲學(xué)發(fā)軔之初的古希臘哲學(xué)家們普遍采用的思維方式。按照這種思維方式，無論人們的感覺、思維器官，還是人們使用的語言都是可靠的，個別事物乃至整個外部世界都是可以認識的。不妨把這種思維方式稱作“樸素的樂觀主義的思維方式”。然而，當這種思維方式流行時，它已經(jīng)受到三個不同方向的挑戰(zhàn)：一是早期人類對許多自然現(xiàn)象，如風(fēng)雨雷電、地震海嘯、火山噴發(fā)等，還無法準確解釋；二是巫術(shù)、宗教關(guān)于靈魂不死的神秘說教，甚至在哲學(xué)家中間還廣有市場；三是某些思維敏銳的哲學(xué)家已經(jīng)對人的感覺、思維器官和語言的可靠性提出質(zhì)疑。比如，古代智者派哲學(xué)家高爾吉亞曾經(jīng)提出三點異議：“第一個是：無物存在；第二個是：如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的；第三個是：即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人?！奔偃缯f，第一、二條涉及對人類的感覺和思維器官的可靠性的質(zhì)疑，那么，第三條則涉及對語言可靠性的質(zhì)疑。顯然，這種樸素的獨斷論思維方式無力回應(yīng)上述嚴峻的挑戰(zhàn)，它必然被新的思維方式所取代。

二是現(xiàn)象論(phenomenalism)的思維方式。這種思維方式與獨斷論思維方式的根本區(qū)別在于，后者認為自

在之物是完全可以被認識的，而前者則認為，盡管人們可以去思考自在之物，但它們是不可知的。這一由康德創(chuàng)立的現(xiàn)象論思維方式主張，存在著兩種不同的認識對象：一種是現(xiàn)象，人們憑借感覺和思維器官能夠認識現(xiàn)象；另一種是自在之物，是不可知的。在現(xiàn)象論思維方式的語境中，自在之物由以下三個對象組成，即主觀上的最高統(tǒng)一體靈魂、客觀上的最高統(tǒng)一體世界、主客觀合一的最高統(tǒng)一體上帝。這種現(xiàn)象論思維方式的特征是，從不試圖像獨斷論思維方式那樣去認識自在之物，而是把認識局限在自在之物刺激感官時產(chǎn)生的現(xiàn)象上。這種思維方式充分體現(xiàn)出人類的謙恭態(tài)度，但它留下的最大疑問是：自在之物究竟是什么?正如德國哲學(xué)家耶柯比所評論的，由于對自在之物的興趣，人們走進了康德哲學(xué)，但是，也正是由于對自在之物的疑問，人們又必定會走出康德哲學(xué)。

盡管現(xiàn)象論思維方式對人類思想史的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響，并為以后的哲學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)，但自在之物的謎語又促使人類超越了現(xiàn)象論的思維方式。

三是生存論(existentialisml的思維方式。為了探尋自在之物的謎底，叔本華做了如下比喻：在一個化妝舞會上，康德為了找一個舞伴而求助于一位女性。他們在跳舞時配合相當默契。舞會結(jié)束后，那位女性摘下了假面具。康德突然發(fā)現(xiàn)，她正是自己的妻子。眾所周知，在現(xiàn)實生活中，康德從未結(jié)過婚。叔本華只是借助于這個假想的意象表明，康德的自在之物非但不是不可知的對象，相反，正是他最熟悉的對象。叔本華告訴我們，自在之物就是意志，而意志乃是世界的本質(zhì)，它在人的生命、身體和欲望中得到了最貼近、最充分的體現(xiàn)。這樣一來，叔本華把在康德那里停留在遙遠的彼岸世界的自在之物重新帶回到人間。

肇始于叔本華的生存論思維方式從根本上顛倒了傳統(tǒng)思維方式。按照傳統(tǒng)思維方式，人的理性和認識是第一性的，意志和欲望則是第二性的。叔本華則告訴我們，人的意志和欲望是第一性的，理性和認識則是第二性的。理性和認識從來不會任意去思索一個對象，它們思索的永遠是自己的意志和欲望所指向的對象。即使理性和認識擁有豐富的想象力，這個想象力也永遠是圍繞著自己的意志和欲望而展開。

生存論思維方式的巨大貢獻是，揭示了人類思維永恒的秘密，即思維始終是圍繞意志和欲望而向外伸展的。乍看起來，思維似乎是完全自由的，但仔細觀察，就會發(fā)現(xiàn)，它系著一條意志和欲望的繩索。在叔本華之后，尼采、海德格爾等進一步改造并提升了這種思維方式，使之在當代精神生活中擁有廣泛的影響力。然而，這種思維方式也有自己的阿基里斯之踵。因為與其他思維方式一樣，它也必須借助語言而被表達出來。只要人們對語言與人類生存活動之間的意義關(guān)系還不甚了了，那么生存論思維方式不但不可能通過語言充分彰顯出來，還可能處于被語言遮蔽的狀態(tài)中。

四是以語言哲學(xué)為導(dǎo)向的思維方式。在20世紀哲學(xué)的發(fā)展中，出現(xiàn)了美國哲學(xué)家羅蒂所說的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”(Linguistic Turn)。不同流派的哲學(xué)家們不約而同地把目光轉(zhuǎn)向語言問題。維特根斯坦認為，哲學(xué)家們常常因為不明了語言的性質(zhì)而被糾纏在假問題中。在維氏看來，哲學(xué)的主要功能是治療性的，它不過是語言、邏輯上的分析運動而已。通過分析，澄清語言問題，從而為誤入捕蠅瓶的蒼蠅們指出一條逃生之路。海德格爾認為，在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的背景下，形而上學(xué)、哲學(xué)連同當代語言已經(jīng)遺忘、甚至完全遮蔽了存在的真理，因而形而上學(xué)和哲學(xué)都已失去了自己的生命，處于被終結(jié)的狀態(tài)中，而由海氏喚醒的、取代它們的“思”(Deken)則開始了，在海氏看來，只有通過思把探尋存在意義的基本語詞(概念)犁入到語言中去，語言才可能真正成為“存在之寓所”。

第7篇

近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點之一。

學(xué)界引進伽達默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學(xué)者更加重視國學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學(xué)者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強對中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學(xué)不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學(xué)研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學(xué)術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學(xué)的主體性。近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)專家特別關(guān)心中國哲學(xué)的真實內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學(xué)的某些特色：中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學(xué)的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生?；摹保虎邸爸袊軐W(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學(xué)重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學(xué)實踐性強”；⑥“中國哲學(xué)有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學(xué)或中國哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國哲學(xué)，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。

第8篇

近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點之一。

學(xué)界引進伽達默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學(xué)者更加重視國學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學(xué)者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強對中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。中國古典政治哲學(xué)不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學(xué)研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學(xué)術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學(xué)的主體性。近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)專家特別關(guān)心中國哲學(xué)的真實內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學(xué)的某些特色：中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學(xué)的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生?；摹?；③“中國哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學(xué)重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學(xué)實踐性強”；⑥“中國哲學(xué)有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學(xué)或中國哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國哲學(xué)，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。

第9篇

    〔論文摘要]本文將從中西方和諧觀的產(chǎn)生、內(nèi)容、原則等方面對其進行對比，通過探尋中西方文化之差異，從而吸取西方和諧觀的獨到之處，來豐富中國和諧觀的內(nèi)容。

    “和諧”社會觀在中國由來已久，中華民族由于其獨有的地理位置和人文特質(zhì)早在遠古時代就十分注重天與人、人與人的和諧發(fā)展。如今和諧社會觀已經(jīng)深人到中國特色社會主義的方方面面，黨的十六屆四中全會提出了構(gòu)建社會主義和諧社會的戰(zhàn)略目標，黨的十七大報告進一步明確指出，構(gòu)建社會主義和諧社會是貫穿中國特色社會主義事業(yè)全過程的長期歷史任務(wù)。為了全面了解“和諧”世界觀的產(chǎn)生發(fā)展以及實際意義，我們有必要找出中西方和諧觀的共性和差異，從而能夠相互學(xué)習(xí)和互補，為中國的“和諧”社會建設(shè)提供更強有力的理論支持。

    一、“和諧”觀的起源

    “和諧”的思想做為中國傳統(tǒng)文化的思想精華，是中國哲學(xué)中的一個重要概念。東漢文字學(xué)家許慎所著的《說文解字》“和”字左“禾”右“口”，解釋為“相應(yīng)也”，引申為互相唱和的意思;而“諧”字在《說文解字》中原作“魅”，從禽皆聲，指音樂和諧，引申為和合、調(diào)和之義，指各種樂器、音符、音調(diào)間的配合與統(tǒng)一，造成和諧的氛圍?！蹲髠鳌は骞荒辍?“如樂之和，無所不諧?！薄吃谥袊墓糯浼?，最早將和與偕二字連用是在《尚書·舜典》中:“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲。八音克偕，無相奪論，神人以和。‑[2[后來史伯提出了“合實生物”的觀點，即:“夫和實生物，同則不濟。以他平他謂之和。故能豐長而物生，若以同裨同，盡乃棄矣。他認為，一味地尋求“和”而放棄個性，不能達到真正的“和”;只有承認相對的不同，在不同的基礎(chǔ)上尋求共同點，達到“和”才能促進事物的發(fā)展。此后和諧的思想被許多學(xué)者進一步深化，如儒家的中庸思想就是“和諧”思想在現(xiàn)實生活中運用，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！彼麄兏M一步指出“和諧”的具體標準即“君子和而不同，小人同而不和”，將和諧的標準更形象化。可以說“和諧”思想貫穿于儒家文化的始終，是中國文化的特征也是其精髓所在。

    在西方哲學(xué)里，希臘語“和諧”一詞，源自動詞“harmozein"，意指“適合一起”，也被譯為“調(diào)和”或“和諧”。西方的和諧思想源自于古希臘哲學(xué)家畢達哥拉斯的“數(shù)和諧論”，他將數(shù)視為萬物的本原，認為一切現(xiàn)象和規(guī)律都出自于數(shù)，宇宙萬物的和諧即為數(shù)的和諧，即服從數(shù)的關(guān)系。畢達哥拉斯學(xué)派關(guān)于和諧的另一種早期認識是音律和諧，認為音樂中音調(diào)和琴弦的長度之間存在數(shù)的比例關(guān)系，不同音符之間的合成與流動，遵循一定的數(shù)的比例關(guān)系時就構(gòu)成了和諧與美;和諧同時也表示由太陽、月亮和恒星構(gòu)成的宇宙體系的合乎比例的運動，在運行中發(fā)出不同的音調(diào)，構(gòu)成宇宙的和諧。自蘇格拉底開始，“和諧”思想被引人社會領(lǐng)域和人文領(lǐng)域，從而產(chǎn)生了西方社會政治領(lǐng)域中的“和諧社會”思想。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會觀，認為社會和諧的根本基礎(chǔ)在于正義，這種正義的實現(xiàn)就在于社會各等級之間各守其位，各司其職，互不僧越。應(yīng)該說，從柏拉圖的“理想國”到盧梭等政治啟蒙思想家的“社會契約論”，從古典政治經(jīng)濟學(xué)家亞當·斯密的“經(jīng)濟和諧”到新自由主義思想家格林的“政治和諧”以及羅爾斯的“公平正義”，始終貫穿著一種對社會和諧的多層面思考，但其核心的哲學(xué)等式是和諧等于正義。這是一種社會存在的“本質(zhì)和諧論”。

    二、中西方和諧觀的內(nèi)容

    1.人的心靈之和諧

    心靈和諧指一個人能保持內(nèi)心的安寧平靜，不為外物困擾。只有心靈和諧才能成為一個心理健康的人，才能在與人交往的過程中和睦相處，才能在工作生活中以清醒的頭腦解決日常生活中的種種難題。

    在中國，“和心”的概念很早就被提出。《呂氏春秋·適都篇指出:“樂之務(wù)在于和心?！比实膶W(xué)說是儒家思想的核心，儒學(xué)又被稱為仁學(xué)，仁者愛人，即廣泛地施予仁愛之心，所以說里仁為美，是心靈和諧的內(nèi)核。而儒家把修身內(nèi)省看成心靈和諧的方式和手段，他們把“內(nèi)圣外王”作為理想人格的標準，狀黝中指出:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！比寮覂?nèi)圣外王的概念也有其獨特的發(fā)展脈絡(luò)，孔子強調(diào)君子人格，孟子強調(diào)大丈夫人格，荀子強調(diào)成人，宋明理學(xué)時期強調(diào)“孔顏樂處”，可見，自古以來中國人都十分重視內(nèi)在之和諧。

    在西方哲學(xué)中，心靈的力量歷來也被給予重視。蘇格拉底認為哲學(xué)的對象，不是自然而是心靈，是自己，認識自身中的善，即人的德性。而他的學(xué)生柏拉圖則認為，理念之所以有可知性，人的心靈之所以有認識理念的能力，都是“善”給予的。只有保持德性，保持善心，才能做到心靈之和諧，從而能夠正確認識周圍的事物。休漠提出了“人性”的兩大原則，即同情原則和比較原則，同情是人類靈魂的交感，是情緒和情感的傳達，是觀念到印象的轉(zhuǎn)化。同情能夠超越個人自我的圈子對他人利益和公共福利產(chǎn)生關(guān)切的情感，這是德性的重要來源，是社會生活的基礎(chǔ)。

    2.人與社會關(guān)系之和諧

    和諧社會是一個大的范圍大的概念，它需要小范圍的和諧概念來支持。人與人之間需要的是體諒和寬容，如若事事計較，勢必會引起爭執(zhí)，事實證明很多社會問題都是因為小事情而引起的，因此構(gòu)建和諧社會必須防微杜漸。家庭作為構(gòu)成社會的細胞，它的穩(wěn)定與團結(jié)關(guān)乎社會的穩(wěn)定與安寧，因此，我們在提倡和諧社會的過程中，更強調(diào)建設(shè)和諧家庭。人與社會之間由于社會法規(guī)和道德約束，也充滿著重重的矛盾，正確處理好個人與集體之間的矛盾，將是保持個人和社會健康發(fā)展的一個重要條件。

    中國儒家文化以“仁”為其核心，孔子說:“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸人焉。為仁由己，而由人乎哉?”儒家倡導(dǎo)通過“仁”的德性修養(yǎng)將作為外部約束的“禮”內(nèi)化為內(nèi)在的、自覺的道德規(guī)范，達到仁者的境界，實現(xiàn)人際關(guān)系的和諧融洽。在個人和社會的關(guān)系上，強調(diào)大局的和諧性，而忽視個性的獨立，以“禮”約之。

    與此不同的是，西方文化強調(diào)差異性、多樣性、多元化、非中心化，尊重他者，加強對話與交流成為當代人類社會重要的思想觀念和處理社會事務(wù)的實踐準則。西方形而上和諧哲學(xué)觀落腳到實現(xiàn)和諧社會理想的途徑主要是偏重于探究和諧制度的設(shè)計，通過強大的國家機器來解決社會的不平等、不和諧、社會利益矛盾，消解混亂和沖突，實現(xiàn)社會的和諧發(fā)展。無論是馬基雅維利的君主權(quán)術(shù)思想還是孟德斯鴻的三權(quán)分立思想，無不強調(diào)自由、平等、公平、公正的制度化。他們普遍把社會的和諧看作是利益的均衡和社會等級結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)，認為法律、財政、稅收、教育等制度和社會規(guī)則是實現(xiàn)社會和諧的強有力保障。在這種和諧社會觀理念的深刻影響下，西方國家普遍建立相當完備的社會保險、社會救助、社會福利和慈善事業(yè)相銜接的社會保障體系，有非常發(fā)達的社會事業(yè)管理體制和表達各種利益和要求的密如蛛網(wǎng)的社會組織。同時，當代西方國家還普遍開展了社會風(fēng)險預(yù)警機制的研究和探索。西方這種和諧哲學(xué)觀看到了和諧是對立和斗爭中的和諧，突出了其改造性與發(fā)展性的特點，但忽略了和諧同時又是包含著統(tǒng)一的和諧。因而，這種完全依靠強力實現(xiàn)的和諧，不可能是真正意義上的普遍的持久的和諧，只能是局部的和短暫的和諧。

    3.人與自然關(guān)系之和諧

    天人關(guān)系歷來是中國傳統(tǒng)文化探討的一個焦點，而在當代，科學(xué)的發(fā)展給自然帶來了很多災(zāi)難性的后果。因此研究人類與自然的和諧共處，已經(jīng)成為一個刻不容緩的話題。

    在中國，“天人合一”指的是人與自然即人與其所活動的客觀物質(zhì)對象、條件等達成和諧的相處方式，這是作為主體的人與作為主體活動的對象或客體之關(guān)系的和諧性理念。人與自然的關(guān)系是人類社會亙古不變的命題，這個問題在當代的焦點是，人類有無可能既不破壞自然又從自然中獲取其生存和發(fā)展的必需資源。中國人探索人與自然的關(guān)系由來已久，天人合一并不是最初的提法，最早對于天的重視是要追溯到儒家的“贊天地之化育”，此后孟子又提出了盡心知性知天的命題。盡管其提法各不相同，但有一點是值得肯定的，那就是共同表現(xiàn)出尊重自然、善待自然和與自然諧調(diào)的一致立場，共同構(gòu)成處理、對待人與自然關(guān)系的儒學(xué)選擇。

    在西方哲學(xué)中畢達哥拉斯首先提出了“整個天是一個和諧”的觀點。另一位古希臘哲學(xué)家赫拉克利特在肯定和諧價值的基礎(chǔ)上，提出了“對立和諧觀”，認為自然是從對立的東西產(chǎn)生和諧，而不是從相同的東西產(chǎn)生和諧。他說，他們不了解如何相反相成，對立的統(tǒng)一，如弓和豎琴?！跋喾吹臇|西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成完美的和諧，一切都是通過斗爭而產(chǎn)生的。”他從樸素辯證法的高度探索了造成和諧的原因，認為和諧是對立的和諧，沒有絕對的和諧，萬物是和諧與不和諧的統(tǒng)一。畢達哥拉斯的天體和諧論也是從宇宙萬物的狀態(tài)出發(fā)，強調(diào)作為本原的“數(shù)”之間的關(guān)系和比例的運動變化產(chǎn)生和諧，和諧產(chǎn)生秩序。后來，萊布尼茨則把“單子”之間的和諧說成是上帝預(yù)先安排好了的。黑格爾批判了這種和諧預(yù)定論，提出宇宙萬物是通過矛盾運動走向和諧的。他認為和諧是包含差異和對立的和諧，和諧是一個矛盾不斷產(chǎn)生又不斷解決的運動過程。

      三、中西方和諧的原則

      1.中國和諧觀的原則—和而不同

    “和而不同”作為一種倫理學(xué)原則，是由孔子提出來的?！昂投煌币呀?jīng)逐漸發(fā)展成為儒家的理想人格觀、文化觀、方略觀等等，幾乎滲透到社會生活的各個領(lǐng)域。和與同在這里的重要區(qū)別，在于原則性。承認原則性，就是承認差異，有差異性的統(tǒng)一才是“和”。就是說，只有善于協(xié)調(diào)、統(tǒng)一各種不同的分歧意見，又能形成新的意見，最終達成共識，而決不是盲從附和，這樣的人才是君子;而小人則不能正確對待不同和分歧，只會盲目附和，去追求毫無原則的統(tǒng)一，因而也就形成不了新的共識。所以說，“和”與“同”是兩種不同的處理人際關(guān)系的態(tài)度，也表現(xiàn)為兩種不同的思想道德境界。真正的團結(jié)不是沒有意見分歧、思想交鋒的一團和氣，而是通過不同意見的交流、對話、切磋、討論，從而達到互相理解，互相容忍，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，和諧互動。

    《中渤上講:“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！边@正是中華文化海納百川、不斷豐富和發(fā)展的法寶所在。當今社會的文化建設(shè)，既不可避免地要面對中國數(shù)千年形成起來的傳統(tǒng)文明，又要面對高新科技浪潮的沖擊，還有急劇動蕩的世界局勢，這是一個極其復(fù)雜的問題。在這樣的情況下，從“文化自覺”到實現(xiàn)“和而不同”，必須處理好幾個“要”和“不要”的問題:要充滿自信，看到中華文化極其豐富的優(yōu)秀成分，同時，要敢于正視中華文化中也含有許多的糟粕成分，因而既不要妄自尊大，也不要妄自菲薄;要自覺吸收外來文化中對我們的文化建設(shè)有益的東西，而不要希望全盤西化;要宏揚我們的傳統(tǒng)文化，而不必強調(diào)我們才是唯一，等等。這樣，才會使我們的新文化既具有濃厚的民族性，又具有高度的智慧性。

    2.西方和諧觀的原則—契約理念

    西方的契約理念最早源于古希臘哲學(xué)和羅馬法，是商品經(jīng)濟的產(chǎn)物，屬于經(jīng)濟關(guān)系的范疇。隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，16至18世紀古典自然法學(xué)派的思想家又將契約觀念由經(jīng)濟觀念闡發(fā)為一種社會和政治的觀念。契約的思想和邏輯遠遠超出經(jīng)濟關(guān)系的范疇而滲透到社會生活的各個領(lǐng)域，促成了整個社會生活的轉(zhuǎn)變，西方社會實現(xiàn)了“從身份到契約”的變化。理解社會契約思想是把握契約精神內(nèi)涵和實質(zhì)的關(guān)鍵，社會契約思想首先由古希臘的伊壁鴻魯提出，而后經(jīng)霍布斯、洛克發(fā)展，由盧梭在《社會契約論》一書中推向頂峰，最后羅爾斯提出的公平正義論豐富和發(fā)展了社會契約思想。社會契約論者認為，在國家建立以前，人類處于一種自然狀態(tài)中，每個人都有著自由而平等的天賦的自然權(quán)利，可以追求和維護自己的利益。但這種自然狀態(tài)缺乏法律的約束和公共權(quán)威的管理，人們在追求自己的利益時，難免會發(fā)生沖突和爭斗。這樣，人們通過締結(jié)契約將自己全部或部分自然權(quán)利讓渡出去，交給一個公共機構(gòu)，形成公共權(quán)力，并且服從于它，于是國家就誕生了。但是，如果公共權(quán)力不能保護或侵害了人們的權(quán)利，人們有權(quán)終止契約，重新締結(jié)新的契約。那么，契約精神就是指蘊涵在契約關(guān)系和這種社會契約論中的反映平等、權(quán)利等等的一系列規(guī)則，這種規(guī)則最大限度地反映了人們的自由意志和利益需要，符合人們的精神追求。隨著社會的發(fā)展，契約精神逐漸內(nèi)化成為西方人的一種行為模式和價值取向，指導(dǎo)人們從事各種經(jīng)濟、政治和其他活動。

    四、中西方和諧觀對比

    基于以上對于東西方和諧觀的介紹我們可以得出以下幾點結(jié)論:.

    1.中西方哲學(xué)所講和諧的核心問題不同

    西方哲學(xué)史上從畢達哥拉斯、柏拉圖到中世紀宗教哲學(xué)，再到近代康德、黑格爾，后現(xiàn)代哲學(xué)家等，他們對和諧的理解都源于對正義、善、自由和幸福的追求，其核心問題是正義、公平。中國哲學(xué)關(guān)于和諧的核心問題是怎樣追求融合，對于融合的追求產(chǎn)生出和合精神，是一種內(nèi)涵的不外顯的精神，最終集中于和合問題的提出。

    2.中西方和諧觀其核心價值觀不同

    中國文化注重探討集體主義，西方文化注重個人主義，中國文化的和諧思想是整體思維的呈現(xiàn)，注重的是全體性的融合，協(xié)調(diào)。而西方文化中的公平和正義，正是從個性角度出發(fā)，注重的是個人利益的平衡。

    3.中西方思維方式不同

    中國哲學(xué)的理念是一種泛泛的概念，缺乏一定的量化標準，相對來說具有不確定性，中國人的思維呈現(xiàn)出大而化之的特點。而西方哲學(xué)是一種量化思維方式，無論是對于數(shù)之和諧的重視，還是對于公平正義的追求，都體現(xiàn)出西方人注重細節(jié)和確定性的特點。

    4.中西方哲學(xué)追求和諧的規(guī)則和方式不同