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【作 者】玉時階，廣西民族大學瑤學研究中心主任，教授。南寧，530006
【中圖分類號】C956 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X（2011）03-0132-005
American Yao’s National Identity and Cultural Identity
Yu Shijie
Abstract：This paper describes the process of American Yao’s national identity and cultural identity, and analyzes the features about them. The author considers that Yao’s national identity and cultural identity is different from the average American and other ethnic identity on development process. American Yao’s identity process did not follow the law development likes “cultural identity-ethnic identity-national identity”,but from national identity to cultural identity.
Key words：American Yao; National Identity; Cultural Identity
瑤族是一個歷史文化悠久的跨境民族。20世紀70年代，一部分東南亞瑤族因避戰亂，被聯合國難民署作為難民安置到美國居住生活，并實現了對美國的國家認同與文化認同，但和許多美國人對美國的國家認同與文化認同不同，美國瑤族人對美國的國家認同主要表現為國籍的認同，文化的認同卻表現為一種多元的文化認同，它既有美國的主流文化內涵，又有瑤族傳統文化的因素。
一、 認同的理論視角
“認同”一詞來源于英語“identity”，用于表示身份、屬性等方面的確認或同一性，其最早出現于哲學領域。后來，經弗洛伊德、埃里克森等心理學家的引入，成為心理學中分析自我同一性的核心范疇。所謂自我同一性，是一種發展的結構，有時指一個人對其個體身份的自覺意識，有時指個體對性格連續統一體的無意識追求，有時指自我綜合的無言操作，有時則指對某個群體的理智和特征的內心趨同等。［1］認同一詞被廣泛用于社會科學研究后，常被用于表示某個特定主體與特定客體之間的關系。在民族學、社會學、政治學中，“認同”一詞一般用來表示個體對自己與特定的群體、組織或政治單位之間同一性或一致性的確認。［2］
人的認同從來就是多重的。其中最為人們關注的是文化認同、民族認同、國家認同等，這是因為經濟全球化的發展使人們生活的環境不斷發展變異，人們不得不思考自己是誰及自己屬于什么群體的問題，都會遇到文化認同、民族認同、國家認同等難題。所謂國家認同，是指一個人確認自己屬于哪個國家，以及這個國家究竟是怎樣一個國家的心理活動。同樣，民族認同也可以在這個定義框架中得到演繹。［3］而文化認同則是指民族群體或個體對本民族價值的篤信，對本民族的生活方式、命運的理解和關注以及族群關系的認識等。［4］在現代社會中，每一個人都屬于某一特定的民族和某一特定的國家。從認同的特點來看，文化認同先于民族認同與國家認同，是民族認同與國家認同的基礎和前提。對于一個國家的原住民族來說，這無疑是正確的，但對一個國家的移民，特別是移民中的難民來說，究竟是文化認同促進了國家認同，還是國家認同促進文化認同，卻很少有人研究，特別是像美國瑤族這樣一個從東南亞逃難到美國的族群，他們對美國的文化認同與國家認同應和別的民族存在一定的差別。
二、 生存第一――美國瑤族的國家認同
20世紀70年代，由于老撾政局動亂，大批瑤族人“逃離老撾，翻山越嶺，穿過湄公河，來到泰國不斷壯大的難民營。”［5］后來，這些瑤族人被聯合國難民署分期、分批安置于歐美的一些國家。被安置于美國的瑤族人主要分布在加利福尼亞州、俄勒岡州、華盛頓州，2002年約有3萬人；其余的分布在蒙大拿、阿肯色、伊利諾伊、德克薩斯、亞拉巴馬、紐約、賓夕法尼亞等州，2002年約有5000余人，形成“大分散、小雜居”的分布格局。
一般說來，文化認同是國家認同的基礎和前提，文化認同先于國家認同，但美國瑤族作為從東南亞遷入美國的難民，其對美國的國家認同卻先于文化認同。最初，瑤族人從東南亞遷入美國時面對的是一個全新的生存環境，他們既不再是老撾人，也不是美國人，他們是難民，是為了生存而逃難到美國的難民。所以，瑤族從東南亞進入美國后，首先要解決的是生存問題，即必須盡快獲得綠卡，得到美國國家（或政府）的認同，找到一份養家糊口的工作。美國政府將他們安置于難民營中暫時居住、生活時，派人到難民營中教他們學習英語與生產技能，介紹美國的國情、社會，讓他們盡快地了解美國、熟悉美國、認可美國。經過難民營的學習培訓，絕大部分瑤族人都學會了英語和一門勞動技能，對美國有了一定的了解，找到了一份安身立命的工作，獲得了綠卡，成為了美國公民，完成了“東南亞難民”向“美國公民”的轉變過程。這意味著美國瑤族人已確認自己屬于這個國家，已與美國這個國家形成一種契約，即作為美國公民，他們既可享受美國公民應有的權利，亦應承擔美國公民應盡的義務。 其國家認同的過程通過國籍的認同得以實現。對于他們這些流落異國他鄉的難民來說，“國家認同”的核心內容與首要標志是“國籍認同”，沒有國籍認同，也就沒法實現國家認同。所以，東南亞瑤族難民取得美國國籍，成為美國公民，既是他們對美國“國家認同”過程的開始，也是他們對美國“國家認同”的繼續。經過30余年的努力，現在的美國瑤族人不僅加入了美國國籍、獲得了綠卡，成為美國公民，而且都能使用英語進行交流，生活方式已經接近當地的主流社會。在美國主流文化的影響下，約有三分之一的人改信了基督教，一部分青年人開始與當地人通婚，為了生存，他們已經放棄了對原住國的認同。據美國瑤族協會負責人趙富明、趙召山、趙貴財等人介紹，瑤族剛進入美國時，多從事一些以出賣體力為主的工作，如超市售貨員、酒店服務員、加油站工人、農場工人、學校和醫院等單位的勤雜人員，少數人受雇于政府機構的管理部門工作。現在，除有部分中年人仍在各種工廠、農場、公司、服務行業從事體力勞動外，許多年輕人通過學習專業知識，成為政府公務員、教師、律師、醫生等，部分人還自己注冊公司，創辦企業，成為小業主。這些企業多為旅店、洗衣店、餐館、加油站、農場、超市、汽車維修點。如李文鳳在加利福尼亞州薩克拉門托市經營一家超市，同時還擔任美國西部瑤族華文學校的董事長。趙有財在俄勒岡州的波特蘭市經營一家旅館，并投資音像業。趙召山在加利福尼亞州的奧克蘭市經營一個銀行儲蓄所、一家汽車旅館、兩個汽車加油站。趙富明在俄勒岡州政府擔任公務員，盤文凱在薩克拉門托市任公務員，鄧有官在西雅圖當小學教師，鄧金田在西雅圖市任公務員。對于許多美國瑤族人來說，老撾只是他們曾經居住過的一個國家，是他們千百年來遷徙過程中的一個驛站，他們不會忘記她，但他們不會再回去，因為他們已經是美國人了。正如桑•科埃•薩喬說：“我對優勉瑤人文化很感興趣，但我知道它對我沒什么益處；我必須去學習和懂得美國文化，否則將一事無成，因為我生活在美國。”［6］波特蘭市趙金先林對筆者說；“戰爭迫使我們逃離老撾，是美國收留了我們，除了美國，我們不知道該去哪里？不加入美國你怎么辦？”費•芬•薩喬也說：“我認為我的生活是屬于這里的，老撾是一個美麗的國家，我懷念我的國家，但我不想回去，在老撾工作太辛苦了，不像在這里，我真的喜歡美國。”［7］萊•普•薩利亦說：“我于1979年來到美國……我很懷念老撾，但我現在也在這里住了好多年，我不想回去了……這個國家非常好，非常的美麗。”［8］不僅一般的美國瑤族人這樣說，就連像趙富明這些美國瑤族的精英也認為：我們已經是美國人了，所以，我們就得按美國的規矩去做事。在他們的心目中，他們已自覺或不自覺地把美國作為他們的“家”。經過近30年的努力，他們不僅已經成為美國公民，而且開始在美國的社會政治活動中逐漸發揮作用，取得了一定的話語權，提高了瑤族在美國的社會地位。據薩克拉門托市瑤族協會主席盤文凱先生說：該市所處的加利福尼亞州共有亞裔人成立的民間社會組織3000多個。2002年，加州政府通過媒體和社會對這3000多個社會組織進行評估，根據各個社會組織的業績和作用，從中推出5個社會組織的負責人為加州社會組織的精英，結果，加州薩克拉門托市瑤族協會主席盤文凱先生被推選為加州社會組織精英之一。在薩克拉門托市瑤族人為筆者等人舉行的宴會上，我們看到了盤文凱先生所獲得的證書及獎杯。波特蘭市的趙富明先生擔任全美瑤族協會主席期間，致力于中美文化交流，多次邀請中國國家民委和中國瑤族組團訪美，并就增強中美瑤族文化交流問題撰寫文章，發表于華盛頓大學學報上。趙召山先生在里土滿市難民安置指導中心工作期間，深入瑤族社區調查，撰寫了“在美國再定居的瑤人的影響”一文，參加在越南召開的“國際瑤族研討會”，并作大會發言，該文被收入大會論文集《瑤族社會及文化的發展：現在與未來》。這部分瑤族精英的出現及他們在美國與世界各國所做的貢獻，不僅提高了美國瑤族的地位和形象，為美國政府贏得了榮譽，而且也改變了美國社會對瑤族的看法，客觀上強化了美國瑤族人的國家觀念，推動了美國瑤族人對美國的認同。
三、“半個優勉人和半個美國人”――迷茫的美國瑤族文化認同
瑤族從東南亞進入美國后，為了生存下去，首先實現了對美國的國家認同，但國家認同并不等于文化認同，文化認同雖然與國家政治生活相關，但又有區別。文化是人類社會發展的產物，是人類文明智慧的結晶，其變化的速度與程度歷來落于政治、經濟之后，故一個民族文化認同的歷程也比國家認同的歷程要艱難。
瑤族是一個歷史文化悠久的跨境民族。明清之后，一部分瑤族人就開始離開中國，進入東南亞國家居住生活，但他們一直傳承著本民族的傳統文化，生產、生活、風俗習慣、基本上與中國瑤族相差不大。［9］30多年前，一批瑤族人又以難民的身份從東南亞移民美國，經過30多年的努力奮斗，他們中的大多數人在政治、經濟、文化等方面已取得很大的成績，成功地適應了美國的生活，實現了對美國的國家認同。但對他們來說，美國畢竟是個新的國家，許多事情完全是陌生的新鮮事物。他們在從難民向公民，山地民族向都市民族，傳統農業社會向現代化社會轉型的過程中，傳統文化在西方與本土化之間游移不定，從而使其文化認同難以一朝完成，西方文化的傳播與移入遭到了瑤族傳統文化的頑強抵抗，從而使其文化認同表現出獨特的民族性。
長期以來，美國一直自稱是個政治民主、自由的國家，所以，瑤族從東南亞移民美國后，“總是嘗試接受美國文化的神話，這個神話相信所有人都擁有完全的自由和民主，我們可以干任何我們想要做的事，可以成名、可以變富。”［10］但正如美國瑤人福•喬伊所說：“美國的生活就像年輕一代的夢想，在他們心中就像到了‘天堂’似的。他們都說美國是一個充滿自由與機會的國度。但與此同時，許多人在這里卻難以找到屬于他們的社會感情世界。”［11］即使是年輕一代的美國瑤人，他們也“總是迷失在兩種文化之間，他們想要融入美國的青少年族群當中，但卻力不從心；有許多遠大的理想，他們追逐財富與名利，但是他們對美國社會的觀點卻是不完全理解和不現實的。”［12］他們既追求美國的現代文化與民主自由，但又懷念瑤族的優秀傳統文化與信仰；他們既不可能保持瑤族的傳統文化，又不能完全融入美國社會。正如桑•科埃•薩喬說：“我認為自己是半個優勉人，半個美國人。我生活在兩個不同的文化里，我稱其為過渡文化。我感覺在兩個文化之間有一個偉大的使命，因此我要保留我自己的民族文化，又要學習新文化――美國文化。”［13］這種文化的迷茫主要表現為：
1、語言認同的差異。瑤族從東南亞進入美國后，經過在美國難民營的強化學習及與美國主流社會的交流，絕大部分人都學會了英語，不會說英語的美國瑤族人微乎其微。特別是在美國出生的瑤族人，不僅會說英語，不少的人甚至已不會說瑤語。這種語言文化認同的英語化趨勢使美國瑤族社會中的老人和精英深感不安。歷史上，瑤族是個遷徙不定的山地游耕民族，在長期的遷徙過程中，他們曾借用漢字及其模仿漢字發明的土俗字來記載歷代祖先曾定居過的地方或歷史，溝通感情，抄寫經書，瑤族中長期流傳的《祖圖》、《信歌》、《家先單》、《盤王大歌》、《過山榜》等，都是用漢字和瑤族土俗字抄寫的，然后用瑤語喃念。如果不會瑤語和中文，就不會讀這些民間傳統古籍，就不懂瑤族的傳統文化。于是，全美瑤族協會通過決議，要求美國瑤族人在家里和民族節日聚會時必須說瑤語，并且與中國瑤族及有關專家聯系，將中國瑤族地區試行的瑤文引入美國瑤族社會，在瑤族地區開辦瑤文培訓班，編印瑤文課本，教美國瑤族人學瑤文、講瑤話。加利福尼亞州和俄勒岡州的廣播電臺還為美國瑤族人創辦瑤語節目，每周安排15分鐘的瑤語廣播欄目。即使是已改信基督教的美國瑤族人，亦可用瑤語在教堂中念圣經，做禱告。現在美國瑤族社會中瑤語和英語并存，美國瑤族人在與主流社會交流時，用的是英語；在本民族社會內部和家庭中則用瑤語。正如桑•科埃•薩喬說：“我對生活在Halsey Sguare 感到很滿意，因為我有機會與周圍生活的優勉瑤人講同一種語言。我認為讓年輕人生活在自己民族的文化里，講自己的語言是一件很好的事。”［14］從文化認同的視角來看，英語在美國瑤族社會中的傳播與普及，增加了美國瑤族與其他民族接觸的機會，有利于對美國主流文化的認同，但在英語的傳播與普及過程中，又使美國瑤族人不斷感受到瑤語瀕臨失傳的危機，從而產生對外來語言文化一體化的抵抗情緒。盡管美國政府一直力圖把自己的語言文化在盡可能廣泛的意義上傳輸給全體美國公民，企圖實現全體國民的文化認同，但這種理想在中央政府力所能及的范圍之外的一些邊緣地區或弱勢族群中卻是那樣難以實現。
2、的差異。歷史上瑤族主要信仰自然宗教與道教。瑤族在東南亞國家居住時，亦有極少數信基督教。［15］但自從進入美國后，受美國基督教文化的影響，大約有三分之一的美國瑤族人改信基督教。信仰基督教瑤族人的家庭中不再設祖先神龕，改貼耶穌畫像；有瑤族經書、神像、法器的人家，均將其送人或燒毀，逢星期天到教堂念圣經、做禱告。而大部分美國瑤族仍保持傳統，祭祖先，敬盤王，崇敬三請三元等道教神；家中廳堂仍設有神龕，加州奧克蘭市的瑤族協會還購置土地建盤王廟，供全美瑤族人每年到此祭盤王。平時的小型祭祀活動有架橋、解煞、續魂、送堆、做秋、收驚等，較大的宗教祭祀活動有還盤王愿、度戒、掛燈、發童、祈保豐收、祈保人丁等。［16］筆者在訪美期間，曾參加過加州瑤族的解煞、續魂和為死者超度靈魂的宗教祭祀活動。在許多美國瑤族人的心目中，雖然他們已經是美國人，在美國居住生活，但死以后還是要回到“揚州”去與祖先團聚的，而不是到天堂去見上帝。所以，死者的后裔要為死者做道場，請師公念經，祭神，超度死者亡靈，讓他早日到祖先的身旁。道場做得越熱鬧的越好，如家庭經濟一時不允許，也可以以后補做。正如桑•科埃•薩喬所說：“我們有宗教儀式，那對我們的族人來說具有極其重要的意義。比如，幾個月前，我們舉行了掛燈（實際是男孩的成丁禮）。我父親已去世很久。我們認為，如果我們不舉行這種儀式，我已故的父親在天國神靈世界就會生活不如別人。這個儀式就是為了讓我父親在天國有著受人尊敬的地位。”［17］這種對宗教文化的認同差異，不僅反映了美國瑤族人對美國主流宗教文化的認同差異，而且也反映了美國瑤族人對美國文化認同的差別。
3、生活習俗文化認同的差異。瑤族人到美國后，受美國生活習俗的影響，也開始吃西餐，穿時裝，部分瑤族，特別是青少年喜歡唱流行歌曲，跳現代舞蹈，過情人節、感恩節、母親節等西方節日，基督教信徒還過復活節、圣誕節。他們正在逐漸適應美國主流社會的生活文化。但大部分瑤族人仍保留傳統生活習俗，他們雖然也喝牛奶、吃面包，但平常主要還是吃大米飯，肉、菜或煮或炒。除過西方節日外，還過春節、清明節、中元節、盤王節，每逢傳統節日，各家各戶親人團聚，備辦酒肉，請師公喃誦經文，祭祀祖先，然后共同聚餐。特別是每年農歷十月十六的盤王節，各州、市的瑤族聚集在一起，穿瑤族傳統服飾，唱瑤歌，跳瑤舞；請師公設壇請圣，奉供品，祭盤王。盡管已有少數青年男女與外族人戀愛，但傳統的民族內婚習俗仍對美國瑤族人有很大的限制，通婚范圍仍限定在本民族內部。除信仰基督教的瑤族人按基督教禮儀到教堂舉行婚禮外，大部分男女青年相愛后，仍須托媒求親、合八字，如命不相克，方能訂婚下聘禮。成親之日，男方家要派接親隊伍到女方家接新娘，新娘入門時要請師公舉行祭儀，然后才拜堂、擺酒席宴請親朋好友。婚后生育子女，凡滿月、對歲都要宴請親友。10歲以上的男孩要舉行掛燈儀式，成年后要依傳統習俗進行度戒。正如福•喬伊•薩利所說：“保留我們民族的特征，最重要的是要了解自己的和親戚之間的親密聯系。這是我們保留文化傳統的唯一方法。如果我們的子孫太過于美國化，他們不會關心自己是誰，也不會關心親戚間的聯系，這樣，將來我們可能會完全迷失自己。我們會成為美國人，但我們的膚色不會改變。我們不屬于美國。假如我們不屬于優勉瑤族，那我們什么也不是。”［18］
四、余 論
“人類是一種歷史性的存在，因此人的自身認同和集體認同問題都必須從歷史發展的角度去看，所有的認同都是在一定的時空系統中人們歷史活動的過程和產物。”［19］時代變了，人們的生存境遇變了，人的認同也會隨之變化。
認同的形成是一個歷史的過程。“早在現代民族國家誕生，現代國際關系體系建立之前，人類社會就已經形成了各種形式的認同，其中文化認同是共同體最穩固而長久的黏合劑。在共同的文化認同的基礎上，原始的氏族、部落認同逐漸發展成為現代的民族國家認同”。［20］大多數人與民族都經歷了這種從文化認同到民族認同再到國家認同的認同發展過程。但這種發展過程并不是唯一的。從美國瑤族人的認同發展過程來看，當瑤族從東南亞作為難民進入美國時，為了解決生存問題，他們首先需要解決的是美國國籍的問題，即國家認同問題。在國家認同問題獲得解決后，在國家認同的推動與美國主流文化的影響下，美國瑤族人的傳統文化發生變異，形成新的多元文化認同。
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關鍵詞：努爾人；政治制度；結構特性
前言
《努爾人――對一個尼羅特人群生活方式和政治制度的描述》一書是埃文思?普里查德在當時英―埃蘇丹政府的資助下，對尼羅河畔的“努爾人”進行的一項長期的人類學研究。作為人類學專業的經典著作，其突出成就在于指出政治制度的根源是人群的裂變，而這種裂變制的核心針對分支體系中內部成員的身份和地位而言，具有一種不分化的同質性。總的來說，努爾人政治制度之間的關系和部落間的聚合可以被描述為一種有秩序的無政府狀態，應運而生的貂皮酋長和預言家“是一個沒有政治權威的神圣人物”，僅僅擔任著某些政治重要性儀式的主持。另外，努爾人社會也缺少法律，因此也就不能有所謂真正的法律裁決以及對這種裁決的具體實施。但是，法律不外乎人情，部落間形成的民間政治制度更能服眾，同時也更容易維護努爾人的切身利益。
一、生活方式――與牛共舞
在努爾人的生活結構中，牛群是家庭生活的重心，就連家里的兒子結婚的時候都要參考牛群的數量，男人以自己擁有的公牛之形貌取名，女人則以自己為之擠奶的母牛取名。因為在整個社區中，牛群作為家庭成員的一份子，可以為努爾人獲取財富，并取得一定的社會身份和權威。事實上，人們的生活是圍繞牛群展開的，擴大交際圈、互通有無來加深親屬之間的情感，以至于親屬關系網絡把地方性社區的各個成員聯結到一起。這樣一來，如果要使牛群長久的發展下去，努爾人就必須服從牛群的需要，逐水草而居，隨著旱季與濕季的變化，在牛營和村落之間遷徙。長此以往，努爾人被迫過著居無定所的生活，但這種生活卻造就了他們勇敢、不畏艱辛與困苦的牧人品質。
以牛為中心的生活方式是選擇的結果，通過彼此之間的互惠，人和牛維持著各自的生命。在這種親密的共生關系中，人和牛之間形成了一種最為緊密的單一性的共同體。由此，普理查德將努爾人稱為“牛背上的寄生者”，因為努爾人的一生都被用來確保牛的健康和安寧。牛并不僅僅只是為努爾人提供單一的生存資料，作為家庭的一份子，牛群在努爾人心中也已經超越生物的界限，被高度擬人化，成為一種情感象征，主導著努爾人的家庭日常生活和努爾人的內心世界。另外，牛還為努爾人提供各N各樣的生活用品，這對于少有其他原材料來源的努爾人來說是至關重要的。如牛皮可以做床，牛尾巴上的毛被制成流蘇，用來做裝飾。甚至用牛尿洗手洗臉，用牛糞灰涂抹身體、梳理頭發、清潔牙齒，用牛角制成魚叉或者削砍成小匙吃東西。總之，在努爾人眼里，牛全身都是寶。
二、時間觀念――二元結構
努爾人的一年主要是由托特（3月中旬―9月中旬）和邁（9月中旬―次年3月中旬）兩個季節組成，最顯著的事件是人們定期地在村落和牛營之間遷徙，以至于時間和特定的活動之間形成了固定關系。在努爾人的時間概念中，有兩種類型的時間：一類主要反映他們與環境的關系，我們稱之為生態時間，另一類則是反映他們在社會結構中彼此之間的關系，我們稱之為結構時間。生態時間是通過努爾人的勞作活動體現出來的一種時間表達法，它的最大單位為年，而結構時間是通過一種特別的制度年齡組來體現。實際上，努爾人對時間的概念，都是與事件聯系在一起的，也大致上可以說都是通過事件來記住和定義時間的。
此外，由于時間概念不再是自然界作用于人們日常生活的外在顯現，而是成為聯系內部群體之間的活動機制。因此，它便不再是由生態因素所決定，而更多地是由結構關系所決定。由此，普里查德幾乎完全消解了生態時間的概念，并將其融入到了結構時間之中，同時，也使時間和空間勾連了起來。④所以說，我們掌握結構時間的前提，是要認知一定的結構關系。在這里，努爾人的社區情感要比對文化身份的認同來的更深，這也是結構關系對努爾人內心歸屬感的一種反映。不得不說的是，在另外一種時間層面上，努爾人的時間估算系統，是對結構關系的一種概念化表達，在這種表達中，時間單位與結構空間單位協調在了一起，⑤并且表現出努爾人在政治制度中的價值觀。
三、政治制度――裂變與融合
首先，部落是在長期的生存活動中逐漸形成的對當地自然地理環境的共同認知和情感體驗，以及在這一過程中形成的文化共同體之間的特定關系。值得一提的是，部落的內部結構是存在很多較小的裂變支，而這些裂變支的相互作用達到一種平衡的狀態，使得部落內部可以長期對立統一，維持相對穩定。另外，社區之間的械斗以及由此導致的世仇是在一個共同部落組織的各個裂變支之間所存在的各個政治關系的一部分。而且，世仇作為政治裂變支之間的一種結構運動，遲早會使屬于不同部落分支的人們之間的世仇爭斗影響到他們所屬的整個社區之間的相互關系。
其次，以血緣關系為紐帶的世系群系統，即宗法制度。對一個努爾人來說，一個氏族就是一個世系群系統，每個世系群與其他任一世系群的關系都通過一個上溯參照點而在該氏族結構中表現出來。從理論上講，一個世系群與同一氏族的其他各個世系群之間的關系并不是一種同等關系，而是處于各不相同而又精確的結構距離之上，⑥以至于我們可以把它說成是圍繞著一個父系關系內核和聚集在一起的聚合體。因此，親屬之間的情感交換是相互的，他們也秉承著類似于“禮尚往來”的思想對自己周圍的社會關系共享化，但有一點需要注意的是，私有財產神圣不可侵犯的觀念也在部落群體中根深蒂固。
第三，年齡組制度使部落制度和世系群系統相互融合。努爾地區的男性劃分年齡組的重要依據是名為嘎的成丁禮手術，這比其他蘇丹尼羅特人群的儀式更復雜。同時，年齡組系統在部落內部也會因為親屬之間關系的疏密程度有不同的外在表現。換句話說，部落內部裂變分支動態平衡的過程也是年齡組制度的進一步融合，是因為努爾人的政治制度和年齡組制度相輔相成、相互作用的。這一短暫性的重疊使得各個區域性部落內部有了一定的影響，并作用在內部成員的日常社交聯系中。因而，各個部落間的努爾人在思想觀念、情感表達以及儀式行為方面也有一種合作統一、相互依存的現象，這也為政治制度的融合奠定了基礎。
結語
政治制度是全書的主要脈絡，理解努爾人的政治制度就必須對其生活方式和生活習慣有一個細致的描述。我們常說“小國寡民”，其實越是這樣的國家和地區，內部成員的凝聚力越牢固，因為他們有共同的信仰，共同的社會關系，他們之間相互依賴，自然很容易形成聚合團體。誠然，政治性的價值標準也是相對的，不論努爾部落分化成多少個裂變分支，整個群體結構總是動態穩固的，因為政治系統的發展是相互矛盾而又互補的趨勢之間的一種平衡。因此，對于政治制度內部的社會形態，只有從整體出發，從整體看部分，才能對政治制度的運作機制宏觀把控。
注釋：
①趙旭東.分與合的政治變奏曲――埃文斯?普里查德 《努爾人》一書中譯本 （ 再版） 序.民族學刊.2013.01.004
【關鍵詞】文化認同；跨文化傳播；文化交流
中圖分類號：I206
文獻標識碼：A
文章編號：1006-0278（2015）03-176-01
在各種跨文化傳播的形式中，電影通過承載不同文化內容來進行文化交流，是一種有效的文化交流工具。作為一名擁有兩種文化身份的李安拍攝的很多影片都反映了東西方以及傳統與現代文化之間的交織與碰撞，其中最具代表性的就是“家庭二部曲”-《推手》《喜宴》《飲食男女》。這二部影片通過視聽藝術傳遞出他對現實文化的深刻思考。
一、異質文化間文化認同構建
文化認同，是一個構建的過程，通過不斷地主動或被動地與他文化進行交流，雙方達到一種相互認同的狀態，認同達成后這種狀態便開始維持和變遷。
（一）文化沖突
二部影片中《推手》和《喜宴》表現的是東西方文化之間的沖突。其中涉及到文化身份確認的問題。文化身份是某一文化群體對其成員身份即文化歸屬的認同感，包括自我認同和外部認同。從總體來說，文化身份是某種文化或是某個民族所特有的、與生俱來的一系列特征的總和。同時它也表現為一種文化情結，是個體或群體對白身所屬文化體系白發形成的一種內在情感，是人們在一個民族共同體中長期共同生活所形成的對本民族最有意義的事物的肯定性體認。其核心是對一個民族的基本價值的認同，包括對本民族各個領域的總體態度、語言、社會、政治和歷史等的認同。
《飲食男女》是以臺灣為背景，講述的是東方人的故事，著重探討的是傳統與現代的沖突。大廚老朱代表的是傳統觀念，而老朱的二個女兒代表的是現代觀念的代表，生活在一個家庭中的四個人便出現文化認同上的差異和沖突。影片中的六次家宴是全片的線索，二女兒第一個提出要搬離家庭但是并未成功，之后二女兒和大女兒因為成家相繼離開，最后父親宣布跟女兒的同學錦榮相戀，并要賣掉老宅，整個家庭分解。作為大廚的老朱，一輩子在廚房中掌握大權，退休之后的生活則更側重在了每周一次的家宴上。因為他的傳統思想是維持整個家庭，就算是家庭成員精神上已經不能成為一體，但是形式上的穩定還是要維持的。傳統與現代較量，注定是一個碰撞的過程，伴隨著文化的沖突，整個家庭瓦解。
（二）文化協商
《推手》中的老朱與兒媳之間的無法相互理解，兒子夾在白己與兒媳之間而無法調和矛盾，種種矛盾的推動下，老朱主動做出了妥協，在美國這樣一個西方世界，他開始構建自我，重構文化認同。隨后所有的成員開始了新的家庭生活，朱曉生跟瑪莎單獨過日子，而老朱則搬出來，以教太極拳來獲得新的社會認同，協商后的結果就是老朱獲得新的文化歸宿。
《喜宴》中高偉同的父母也是文化交織碰撞后通過妥協等方式來構建起新的文化認同。中國傳統文化觀遭遇西方價值觀沖擊，兒子雖然是在中國文化的氛圍中成長的，但美國的生活也使得他的中國屬性的退步、西方屬性的增強，成了具有雙重文化身份的人，縱使他主動以中國屬性來而對他們，但是他的西方屬性仍然如影隨形。高父高母在接受兒子同性戀，除了他們對高偉同傳宗接代的目標的完成的以外，還有對于兒子文化屬性的協商，這種文化的協商，帶來的是整個家庭在精神上和形式上的雙重完整。
《飲食男女》中的老朱縱橫廚房幾十年，而而對現代環境成長起來的二個女兒卻感動很無力。家宴名義是維護家，實際上卻在加速家庭的瓦解。二個女兒相繼提出搬離家庭，最后其中兩人成功，她們追求的現代生活方式，想要單獨營造自己的家庭。最終的結果是老朱的傳統家庭觀念與女兒們的現代家庭觀念做出了協商，老朱主動解散了大家庭，女兒們則用偶爾的家庭聚餐來調和與父親之間的矛盾。這樣瓦解“大家”以求“小家”的家庭結構模式帶來的便是有滋有味的新生活，也象征著傳統文化向現代的蛻變。
（三）“家”的解構與重構
在二部影片中，李安圍繞著“家”這個主題，展現了文化沖突與認同形成過程中“家”的解構與重構。“家”作為社會的基本組成單位，形成了中國傳統文化的核心范式。這是一種建立在血緣關系基礎上的“家文化”即內向型文化。“家庭”作為一個以地域性、血緣性、人情性為紐帶的歷史文化復合體，其本身就包含著人物家庭關系的復雜性、結構組成的繁復性、事件或故事生成的多發性和白足性、敘事行為的白發性以及講述形成的多樣性，本身就具有文學敘事的“潛文本”或“元文本”的形態特征。“家庭二部曲”表現的家庭模式的轉變和家庭倫理道德的轉變。
二、結語
文化認同的過程就是認同分歧到文化間的相互理解再到認同的重構，這樣一個過程是新的關系的確認和新的傳播效果達成的基礎。“家庭三部曲”中展現的是東方與西方、傳統與現代的交織與沖突，通過家庭內部碰撞，家庭的解構與重新建構而建立新的文化認同，達到家庭以及成員之間的動態平衡狀態。異質文化間通過相互的理解和認同，達到文化認同的效果。
參考文獻：
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[5]盧燕薔華語電影跨文化傳播中的文化認同探析[D]南昌：江西財經大學，2012.
關鍵詞：余光中 文化認同 原鄉歸一
一、對傳統文化的認同與堅守
在臺灣的鄉愁詩人中，余光中顯得最為耀眼和典型。他的成長歷程非常坎坷，從小就和母親逃難至臺灣，對故國親情的守望為后來的詩歌創作埋下了鄉愁的種子，而當他移居他鄉，原有的母體文化與本地的文化發生沖突時，詩人在這種文化的沖突和碰撞中更加清醒地認識和感受到民族文化傳統的巨大價值。他的詩歌體現出對本民族傳統文化的認同與堅守，體現出強烈的民族特色。如在《我之固體化》一詩中，詩人這樣寫道：“在此地，在國際的雞尾酒里，/我仍是一塊拒絕溶化的冰――/常保持零下的冷/和固體的硬度。/我本來也是很液體的/也很愛流動，很容易沸騰，/很愛玩虹的滑梯。/但中國的太陽距我太遠/我結晶了，透明且硬，/且無法自動還原。”當詩人置身于文化碰撞之中時，這種“拒絕融化”的宣言和以“冷”和“堅硬”為特征的對傳統文化的堅守與捍衛，讓讀者感覺到強烈的民族意識。
優秀的詩人總是善于從本民族的歷史與現實中吸取豐富的營養，雖然余光中在21歲時就離開了大陸母體，但他的詩歌作品卻一直和本民族的歷史息息相關。無論是在臺灣、香港還是在大洋彼岸的美國，他的詩歌總忘不了從本民族的歷史與現實中發掘素材，并打上鮮明的民族印記。他在《白玉苦瓜?自序》中說：“到了中年，憂患傷心，感慨始深，那枝筆才懂得伸回去，伸回那塊大陸，去蘸汨羅的悲濤，易水的寒波，去歌楚臣，哀漢將，隔著千年，跟古代最敏感的心靈，陳子昂在幽州臺上，抬一抬杠。懷古詠史，原是中國古典詩的一大主題。在這類詩中，整個民族的記憶，等于在對鏡自鑒。”[1]于是，我們看到詩人在《白玉苦瓜》中這樣寫道：“一只苦瓜，不是澀苦/日磨月磋琢出深孕的清/看莖須繚繞，葉掌撫抱/哪一年的豐收像一口要吸盡/古中國喂了又喂的乳漿/完美的圓膩啊酣然而飽”，在這里，詩人憑借敏銳的藝術目光，截取收藏在臺灣故宮博物院的“白玉苦瓜”這一意象，將真實厚重的歷史感和愛國的情愫注入到故宮博物院的文物“白玉苦瓜”中，從而體現了濃厚的中國文化傳統和飽滿的民族意識。
作為一個熱愛祖國和文化傳統的詩人，余光中還在其創作的鄉愁詩歌中將個人體驗與祖國之愛以及民族之戀融為一體，凝結成內心深處強烈的中國情結。除了《白玉苦瓜》外，余光中還創作了其他一系列此類主題的鄉愁詩，如在《黃河》一詩中，詩人這樣寫道：“我是在下游飲長江的孩子/黃河的奶水沒吮過一滴/慣飲的嘴唇都說那母乳/那滔滔的浪濤是最甘，也最苦/蒼天黃土的大風沙里/你袒露胸脯成北方的平原/一代又一代，喂我辛苦的祖先/和祖先的遠祖，商，周，秦，漢”。在此詩中，詩人對黃河哺育祖先作了生動形象的描述，同時又用了一個“遠”字，將祖國母親對祖先的養育之情推向了更高、更深的層次，并以“商，周，秦，漢”四個朝代來對遠祖所處的時代進行細化解讀，由此可見詩人對祖國母親的熱愛與認同。又如在《尋李白》一詩中，詩人這樣寫道：“樽中月影，或許那才是你的故鄉/常得你一生癡癡地仰望？/而無論出門向西笑，向西哭/長安卻早已陷落/二十四萬里的歸程/也不必驚動大鵬了，也無須招鶴/只消把酒杯向半空一扔/便旋成一只霍霍的飛碟/詭綠的閃光愈轉愈快/接你回傳說里去”。在這里，余光中展開了想象，傳神地寫出了李白對故鄉的深情仰望。詩人借助李白這一歷史人物，懷古詠史，通過描寫李白的記憶，來進行自我的再認識，并以此實現對優秀傳統的繼承，傳遞出對傳統文化的認同與堅守。
二、對祖國大地的回歸與依戀
余光中的鄉愁詩除了體現對中華民族歷史與文化的認同外，還體現了對祖國大地的回歸與依戀，從而體現出詩人濃郁的原鄉情結。由于歷史的原因，余光中離開了大陸漂泊到了臺灣這一個小島，詩人的生活被一個無法改變的歷史事實所影響：與原鄉脫節，被逼離鄉背井，寄居于異地的陌生環境之中。生活在這樣的環境中，詩人飽受對祖國母親的思鄉之苦，這種相思在其人到中年時顯得尤為濃烈，這正如詩人自己所說的：“小小孩的記憶，30年前，后土之寬厚與博大，長江之滾滾千里而長，巨者如是，固長在胸臆，細者即如井邊的一聲蟋蟀，階下的一葉紅楓，于今憶及，亦莫不歷歷皆在心頭。不過中年人的鄉思與孺慕，不僅是空間的也是時間的，不僅是那一塊塊大陸的母體，也是，甚且更是，那上面發生過的一切。”[2]通過余光中的鄉愁詩，我們看到他書寫出了一個歷史時期漂泊在臺灣的無根者的悲情，在著名的《鄉愁》一詩中他這樣寫道：“小時候，/鄉愁是一枚小小的郵票，/我在這頭，/母親在那頭。//長大后，/鄉愁是一張窄窄的船票，/我在這頭，/新娘在那頭。//后來啊，/鄉愁是一方矮矮的墳墓，/我在外頭，/母親在里頭。//而現在，/鄉愁是一灣淺淺的海峽，/我在這頭，/大陸在那頭。”
在中國優秀的傳統文化觀念中，家被視為生命的本原，中國人天然就有著深深的戀家情懷和懷鄉情結，故土和家鄉的興衰與變遷始終在影響著中國人的行為和思想。余光中自然也不例外。“游子思歸、落葉歸根”的家國意識始終在牽動著他內心敏感的神經。于是，他在對童年的追憶中找尋慰藉，在詩歌創作中融入濃烈的思鄉之情。大陸故土的山川河流、名勝古跡、地方習俗甚至家鄉風情，都被描繪得意趣盎然，形神兼備。如在《當我死時》一詩中，詩人這樣寫道：“當我死時，葬我，在長江與黃河之間/枕我的頭顱，白發蓋著黑土/在中國，最美最母親的國度/我便坦然睡去，睡整張大陸/聽兩側，安魂曲起自長江，黃河/兩管永生的音樂，滔滔，朝東/這是最縱容最寬闊的床/讓一顆心滿足地睡去，滿足地想”。又如在《大江東去》一詩中，詩人寫道：“大江東去，枕下終夜是江聲/側左，滔滔在左耳/側右，滔滔在右頰/側側轉轉/揮刀不斷//失眠的人頭枕三峽”。在這里，詩人將自己對長江的思念之情寫得細致入微，由此可見作者思念之濃烈。此外，在另一首詩歌《鄉愁四韻》中，余光中則通過反復地詠嘆直接地書寫出對祖國大地的回歸與依戀之情，詩人這樣寫道：“給我一瓢長江水啊長江水，/酒一樣的長江水，/醉酒的滋味，/是鄉愁的滋味，/給我一瓢長江水啊長江水……/給我一朵臘梅香啊臘梅香，/母親一樣的臘梅香，/母親的芬芳，/是鄉土的芬芳，/給我一朵臘梅香啊臘梅香。”又如在《中秋月》一詩中，詩人借中秋之月同樣書寫出對故國的無盡依戀：“一面古鏡，/古人不照照今人/一輪滿月/故國不滿滿香港/正戶戶月餅，家家天臺/天線縱橫割碎了月光/何日重圓，/八萬萬人共嬋娟。”
由此可見，在余光中創作的鄉愁詩歌中，我們看到了他對傳統文化的認同與堅守和對祖國大地的回歸與依戀。無論在創作中如何地自由揮灑，他都在告誡著自己，一個客居他鄉的“浪子”無論如何都必須回到自己的故鄉，回到自己歸屬的民族，同時認同傳統的歷史和文化并將其發揚光大，余光中也正是通過其創作的鄉愁詩來告訴人們，自己的故鄉在永春，自己的文化之根蘊藏在綿延五千年的炎黃文化里。
注釋：
[1]余光中：《白玉苦瓜》，臺北：大地出版社，1992年版，第6頁。
“強化文化認同”是北師大版思想品德九年級教材中的第九課第二站。本站是在學生正確認識了民族文化的重要價值之后，給學生介紹全球化的時代背景下，民族文化同樣面臨著外來文化的沖擊，面對這種情況，如何正確處理民族文化與外來文化的關系：我們要汲取其他民族的優秀文化，但是不能動搖我們的民族傳統和文化根基。在認識民族文化價值的基礎上，增強對民族文化的認同感，在新的時代條件下，不斷地豐富我們的民族文化，與時俱進，發展先進文化，重鑄中華文明的新輝煌。
學情分析：
在經濟全球化和文化多元化的今天，外來文化涌入國門：國外動畫片、圣誕節、感恩節等對學生的影響特別大，農村鄉鎮傳統文化氛圍不濃，封建迷信卻較為盛行，學生對民族文化的認同度較低。因此，讓學生認清文化多元化的影響是當務之急，幫助同學們處理好傳統文化和外來文化的關系，勇于承擔發展先進文化的責任是重中之重。
學習目標：
1.情感態度與價值觀目標：培養熱愛中華文化、熱愛中華的情感，增強對民族文化的認同，樹立民族文化的自尊心、自信心和自豪感，增強對中華文化的認同感，并轉化為自己的實際行動。
2.能力目標：發展用辯證思想正確看待和分析文化多元化的影響能力，發展處理民族文化面臨外來文化沖擊問題的能力。
3.知識目標：知道文化認同的含義，知道民族文化面臨外來文化的沖擊，認識應該在文化交往中自覺增強對民族文化的認同，知道必須不斷豐富和發展我們的民族文化。
教學重點、難點：
我們要在文化交往中增強對民族文化的認同是第二站的教學重點，對于民族文化不僅要在理念上認同，更重要的是落實在學生的實際行動中，在生活世界中養成對民族文化的認同感。理解怎樣豐富民族文化，發展先進文化是第二站教學難點。
教學流程：
一、激發興趣，導入新課
請同學們列舉國外的動畫片、電視劇、電影名字。（小組列舉并在黑板上展示）
為什么大家會看到這么多的外國動畫片、電視劇和電影？如何看待這些影視動畫片在中國的流行呢？
請同學們一起來學習第二站“強化文化認同”。
二、閱讀課文，自主學習
閱讀課文，回答下列問題：
1.為什么會有大量的外來文化涌入國門？
2.文化多元化有什么影響？
3.怎樣處理好民族文化與外來文化的關系（既不會全面西化，又不會夜郎自大）？
4.怎樣豐富和發展民族文化？
三、小組討論，共同確定答案
1.隨著經濟全球化進程的逐步加快和我國對外開放的不斷深入，國家間政治、經濟的交流合作機會增多，國際文化交流日益頻繁，大量的國外文化產品涌入國門，帶來了大量的文化信息。
2.積極影響：文化的多元化，滿足了人們日益多樣化的文化需求，充實了人們的精神生活，開闊了人們的視野，促進了人們以寬廣的胸襟海納百川、豐富自己。
消極影響：文化的多元化對我們的民族文化構成了嚴峻的挑戰，容易使我們迷失在光怪陸離的文化幻影中，削弱對民族文化的興趣，逐步失去對民族文化的認同。
3.我們要汲取其他民族的優秀文化，用人類創造的一切文明成果來豐富我們的精神世界。同時我們必須深深地植根于中華民族的傳統文化，不能割斷與傳統文化的血脈聯系，不能喪失我們的文化自尊，不能動搖我們的文化根基。我們應該正確認識民族文化的價值，樹立對民族文化的自信心和自豪感。
4.學習本民族的歷史和文化，積極宣傳中華文化，善于同玷污中華文化的現象做斗爭，把傳統文化與新時代的繼承和發展相結合，用社會主義先進文化豐富民族文化。
四、設置情境，探究學習
1.出示本地肯德基、德克士等快餐店家長和孩子開心選購的圖片，播放《江南style》歌曲。
導入部分同學們列舉的外國的電視劇、動畫片。
同學們在閱讀欣賞之后思考回答：
這些外來文化的大量涌入，對我們有什么影響？我們的民族文化會被遺忘嗎？
2.“傳統文化知多少”知識競賽：
（1）說說“春節”“清明節”“元宵節”等傳統節日的來歷及習俗。
（2）說說古代著名的書畫作品。
（3）說說古代著名的文學家。
（4）講講著名的神話傳說。
競答完畢之后，思考回答：
聽了這些傳統文化后，你有什么感想？
（我們的傳統文化博大精深、源遠流長，我們要積極宣傳中華文化，增強對民族文化的自尊心、自信心和自豪感，增強對民族文化的認同。）
3.多媒體出示網上惡搞雷鋒、孔子、杜甫的圖片和文字。
思考：面對這些現象，我們應該如何做？
（這些現象都是對我們中華文化的玷污，我們要譴責、舉報、制止這些圖片信息的傳播，積極同這些現象和行為做斗爭。）
五、作業設計
1.走訪：調查了解當地的傳統節日習俗和慶祝活動，給當地有關部門提出“弘揚優秀傳統文化”的建議。
2.宣傳：以故事的形式，向來本地觀光旅游的游客講述反映本地歷史人物美德的故事。
六、板書設計
欣賞是一種文化認同。本文以中國畫為例子，來討論這個問題。
欣賞作為文化認同，第一個層次，是對理的認同，譬如中國畫家對中國畫畫理的認同。中國畫有著世界上獨一無二的畫理，中國畫的畫理和中國文化的理是完全一致的，那就是與生俱來的夢想氣質，它是寫意的。中國畫的線條和墨韻，于似與不似之間，說盡了中國人的行止和愿望。
奇怪的是，中國畫的畫理，好像中國人與生俱來都知道。譬如，中國畫家們畫黃山，是不必出現始信峰、清涼臺、百步云梯和光明頂之類的名字的，一番瞬息萬變的云和霧，中國的讀者都知道那是黃山了；再譬如畫鳥，活生生就好，至于喙、翅、足、尾，鵑不鵑、鷺不鷺、隼不隼、鷹不鷹的，都無所謂；還有山、樹、屋、人之間的分寸比例，都不是太在意的，這些就是中國畫的畫理。認同這樣的畫理，也就認同了中國人的文化。
欣賞作為文化認同，第二個層次，是對意的認同，譬如對中國畫畫意的認同。所謂畫意，也就是詩情畫意。中國人的文化傳統，說到底，就是憑著一顆顆詩心越過五千年歲月長河，這詩心在中國畫里，就表現為畫意了。唐代詩人王維會畫畫，他是名副其實的詩情畫意。之后宋、元的繪畫，完成了畫理和畫意的完美契合。張擇端的《清明上河圖》，是中國人家喻戶曉的宋人畫，它所表現出來的畫理和畫意，確是令人信服的。這么多的人，團聚在汴河邊上，盛世繁榮的景象，讓每個中國人都讀出來了，而且每個細節都是真切到了美好，這是中國畫的能力，也是中國文化的能力。欣賞這幅畫的人，會因為它而獲得對中國文化的一種認同。譬如齊白石的金石長壽、紅花墨葉，徐悲鴻的悲天憫人、奔馬呼嘯，傅抱石的水墨淋漓、麗人愁姬，潘天壽的凌厲鋒芒、精禽奇花，黃賓虹的華滋蒼潤、遠山高士，還有張大千、劉海粟的潑墨潑彩、山河荷花，他們都傾注了自己對中國畫的畢生心力。他們的畫中有感動我們內心的畫意。
欣賞作為文化認同，第三個層次，是對格的認同。譬如對中國畫格的認同。所謂畫格，就像人格一樣，是畫的格局和格調。這里要說的是，欣賞一幅畫，一幅中國畫，不只是欣賞它的畫理和畫意，還在于欣賞它的畫格。在五千年的歲月長河中，中國人就是憑著文字和藝術的雙槳，跋涉而來，而且繼續跋涉前去。敦煌、永樂宮的壁畫，天地般靜穆和恢宏，是中國人詩心和人格的偉大訴說；隋代展子虔的《游春圖》，是中國人描繪自身的形影，它表達的是中國畫作為藝術、作為文化的一種尊嚴。宋代的那些氣象闊大的山水畫，述說了中國人行走在山水天地之間的非凡眼界和胸襟；元代山水畫的筆意，依然是中國人和山水天地難舍難分的心情。到了明清、到了當代，中國畫仍然不只是畫畫人的藝術，它是文化人的內心的歌唱。、青藤、還有陳老蓮，金農等等都是，當代中國畫大家也都是。于是，欣賞中國畫，欣賞中國畫的畫格，正是一種文化認同。
毫無疑問，一個行業的覺醒，首先是文化上的覺醒：一個行業的力量，很大程度上取決于文化自覺自信。可以說，是否具有高度的文化自覺和文化自信，不僅關系到中國會計文化能否行穩致遠，而且決定著中國會計能否如期實現會計強國的戰略目標，還有什么歷史任務比會計文化建設更重大更迫切呢？
德國哲學人類學家米切爾?蘭德曼說：“文化如同生命內里的血管系統，而血管里流淌的是主觀精神的血。”探索當代中國會計文化的路徑關鍵是提振會計人的精氣神。同時，著眼于如下重點環節：
一是關注互聯網時代的會計文化生態，建立中國會計網絡平臺。互聯網時代的會計行業，已經形成了一種新的文化生態。這是一柄雙刃劍，會計行業利用互聯網可以滿足資訊獲取、文化傳播、價值擴散的要求，提高便利性，創造一個文化軟實力的新引擎。但同時博客、微博等自媒體也帶來一些虛假信息，造成一定程度上的認知混亂，進而影響中國會計整體形象塑造。建議由有關部門牽頭成立行業文化建設指導委員會，構筑中國會計人網絡平臺，組織網評隊伍，把脈輿論走向，播撒正能量，增強軟實九努力使互聯網成為會計文化建設的新空間。
二是創新會計文化載體，豐富會計文化內涵。建議開展“心系大局、尚德求新、砥礪品格、服務發展”的行業使命和“誠信、專業、境界、創新”的會計精神孕育與宣傳活動，外塑形象、內提素質，引導會計人“愉快工作，幸福生活”。開展包括演講比賽、攝影比賽、征文比賽、高端論壇、文藝匯演、體育比賽等多種形式的行業文化建設活動，運用電視專題片、公益廣告，微博客等多種媒體傳播手段，展現會計文化魅九綻放會計人風采。本著“源于基層、發自內心、全員參與、鼓舞奮進”的原則，組織企事業單位、會計師事務所、大專院校、政府監管部門的相關會計人員積極參與，奮力營造“邁向會計強國之路：咱們的文化咱們建”的濃郁氛圍。
三是以文化建設推動科學發展，為科學發展提供動力源泉。要克服會計文化建設與管理“兩張皮”的不足，推動行業文化軟實力向科學發展硬實力轉變，推動全國會計領軍人才工程、會計信息化工程等系列發展戰略向文化輻射力的轉變，推動會計審計準則國際趨同向國際融合的轉變。要在堅持科學方法的原則下建設好行業文化，找準行業文化建設的路徑，讓文化建設能內化于心，固化于制、外化于行、顯化于物、統攝于魂，真正找到文化落地的土壤，而不致成為空中樓閣。讓會計文化建設既能保持行業發展的整體協調性，又能確保組織和會計人的活力激發與調動，為行業科學發展提供堅實的文化保障。
凝聚會計文化價值認同，行動主體在于1400萬會計人。會計人可能并無“遠大”抱負，但會計人是誠實的人，是真誠的人，是具有信念的人，是具有理性精神的人，是熱愛民族文化的人。會計人從事的事業或許平凡，但會計人力求使心靈充盈而飽滿，散發著文化的光輝。會計人深切地體悟：會計人是什么，中國會計就是什么；會計人怎么樣，中國會計就怎么樣；會計人心中有光明，中國會計就不會變暗。
凝聚會計文化價值認同，要彰顯隱性教育功能。今天人們的審美情趣、審美方式日趨多樣，流行文化、通俗文化、娛樂文化、網絡文化對人們的影響越來越大，因此應研究把握當代文化生活的新特點，充分利用這些新的文化品種、文化形式為會計使命、會計精神、會計核心價值的宣傳教育服務，匯聚強大的潤物無聲、潛移默化的濡染力量。
凝聚會計文化價值認同，要順應會計人的新期待。文化是思想領地和精神家園，是思想依歸和精神血脈。熔鑄會計文化，不僅是世界會計格局大發展大變革大調整的現實面對，也是應對各種思想文化交流交融交鋒的客觀需求；不僅是提高文化自覺的邏輯必然，也是增強文化自信的內在要求。會計文化建設要以平民風格、民間話語彰顯親和九以創新意識、創新行動踐行核心價值觀，以實踐成效佐證其對于中國會計人的實際價值，以溫暖和感動鼓舞中國會計人砥礪前行。
這就是由梅賽德斯一奔馳于近期正式引入中國的“安全童行”兒童道路安全項目。
憑借著對本土市場的理解，奔馳結合了大量中國特色元素對“安全童行”進行推廣''其中包括邀請著名童話作家鄭淵潔作為項目大使等，收到了良好成效。負責引入該項目的梅賽德斯一奔馳(中國)汽車銷售有限公司(簡稱奔馳)副總裁王燕女士告訴記者：“‘安全童行’項目將通過兼具科學性和趣味性的教材；采取‘課堂教學’與‘社會實踐’相結合的教育模式，以展望未來的獨特視角，來幫助中國的小朋友適應不斷變化的交通環境，同時以小朋友為核心，輻射身邊的成年人。”
近年來，隨著奔馳在中國的業績不斷提升，其在社會公益上的投入也與日俱增，品牌形象亦愈發豐滿。“在我們看來，企業的商業表現與社會表現是企業向前發展的兩個輪子，哪個輪子跑得慢，都會影響企業的發展。這種雙向均衡的模式，正是公關思考的基礎，也是卓越公關團隊的終極價值追求。”王燕如此歸納奔馳對于企業社會責任的理解。
從“車輪上的經濟”到“車輪上的文化”
戴姆勒集團在2001年就提出“安全童行”的理念，并在全球范圍內開展了廣泛的推廣活動，至今已有1.300萬兒童從中獲益。此后“安全童行”項目亦被廣泛視為汽車行業對于駕駛文化探索的一次重要里程碑。“安全童行”并不是奔馳對駕駛文化的第一次探索，從倡導全方位安全理念的“中國駕駛達人賽”到“我承諾我做到”的大型道路安全倡議活動。奔馳用持續不斷的切實行動為駕駛文化注入了更為豐富的內涵。
在積極履行自身義務的同時，奔馳更扮演了駕駛文化倡導者的角色。為探索中國汽車社會的文化與價值標桿，2011年奔馳與中國社科院社科文獻出版社聯手舉辦了中國汽車社會文明論壇，是國內首度關注中國汽車社會與汽車文明建設的大型論壇活動。圍繞“汽車社會”和“汽車文明”兩大核心，就中國進入汽車社會前期面臨的交通擁堵、城市交通管理和規則、汽車與環境保護、汽車與新能源、交通安全、駕駛習慣和文明等議題展開一系列的解讀和討論，引發了社會公眾的共鳴和關注。
“奔馳在全球、在中國的領先地位為我們樹立了發展的目標，我們不僅是汽車產業的引領者，也要成為價值觀的引領者。”王燕總結道，“對社會的無限關愛以及對駕駛文化的不懈探求已深深融入奔馳的血脈之中，成為三叉星徽品牌價值不可或缺的重要元素。”
“相關多元化”公益理念
奔馳深刻認識到，需要把其全球視野與中國傳統價值觀相融合，與利益相關者和合作伙伴建立價值認同。而這種理念不僅要體現在駕駛文化領域，而需要覆蓋到更完整的范疇，形成更廣泛的價值認同。為此，2010年6月30日，奔馳與中國青少年發展基金會聯合設立了“梅賽德斯一奔馳星愿基金”，體現了奔馳完整的公益理念，即在教育支持、環境保護、藝術體育、社會關愛以及駕駛文化等五大領域開展公益事業。這一基金以3000萬元人民幣作為啟動資金，是目前奔馳在全球范圍內啟動資金最多的綜合性公益事業基金，亦是目前中國汽車行業內啟動資金投入最多的公益基金之一。
記者發現，奔馳在這五大領域所開展的社會責任工作，不僅覆蓋面廣影響力大，且與其行業地位、產品屬性、社會功能有著緊密聯系，是“相關多元化”概念的一次巧妙運用。
然而，“相關多元化”并不意味著無的放矢。為了讓項目持續發展，進而真正產生持久而深遠的影響，在奔馳內部有專門負責社會責任項目的團隊，在一個項目立項之前，都會進行項目的調研和評估，在第一年就考慮未來三到五年的規劃，以保證整個過程不會因為短期目標而犧牲長期目標。在執行的過程中，按“先試點，后成型，最后推廣”的方式進行。此外，奔馳還會定期通過組織論壇、沙龍等方式邀請媒體和相關專家參與關于社會責任創新的討論，以保證項目在下一階段的實施更有效，從根本上獲得價值認同。
奔馳模式：是奔馳的，更是社會的
目前，很多企業對公益模式的認知普遍存在局限：如浪費難以避免，投入難以持續，效果難以評估，成果難以積累等問題。與此同時，社會對企業承擔社會責任的期望與日俱增，不僅要求企業做好事，還要做得好。在這種背景下，探索可持續的、可發展的長效公益機制成為一種必然。在思考和實踐的過程中，奔馳提出了“發展型公益模式”的概念。而在王燕看來，這種模式包含三個含義，即“高度整合”、“廣泛帶動”和“長期深化”。
[關鍵詞]無根文化 代父 黑幫片
長時間的殖民地統治使香港沒有關于“父親”的記憶，香港電影中“無根一代”找不到自己身份的認證和來源。在無父狀態下，電影中出現了黑社會大哥形成的代父現象，“九七”回歸所帶來的強勢的父親形象，都滲透了香港人所渴望的身份認同。“九七”回歸前后香港黑幫片中的“弒父”母題體現了無根文化的焦慮和他們所渴望的身份認同。
一、無父狀態下的代父現象
香港黑幫片中，無父狀態下缺乏管教的青少年加入黑社會團體，黑社會大哥代替了父輩的權威性教導和控制，以原始的“忠義”觀念為精神號召，以更為嚴格的武力方式代替了倫理道德的約束，構成一個龐大的以家族觀念為內核的體系。這種黑社會團體形成的代父現象，滲透了香港人所渴望的身份認同。《黑社會》里面社團中的長輩鄧伯。對于警方宣稱“誰犯罪我就抓誰”以及要掃掉代客停車、斷掉社團經濟來源的警告，不但沒有害怕和擔憂之色，反而泰然處之，說了這樣一番話：“那你看沒代客停車會怎么樣?沒飯吃又會怎么樣?街上我們和聯勝有五萬多人，其他社團加起來有幾十萬人，沒規矩就是沒秩序，看看你們的牢房坐不坐得下。”社團已經成了社會構成的一部分，他們是比殖民政府歷史更悠久的存在。《黑社會》開篇字幕這樣描述：“三百年前，他們被稱為義士”，因為他們是根于傳統文化的“忠義”的真正中國人，比殖民者更有權力享有這片土地的主宰權。社團存在不是為了火拼，而是成為很大一部分底層人的生活集合體，利用共同生存來加大生存幾率。用內部秩序來控制社團發展的穩定和平衡，實現利益的再分配。
二、無根文化的“九七焦慮”
九七回歸，給年輕一代帶來新的社會秩序，以黑社會社團構成的社會體系和生存規則，同時也將面臨一次轉型。社團自成體系的秩序將要被打破。面對這種局面該何去何從。六部在“九七”前后出品的《古惑仔》系列影片中，黑社會生存方式、解決問題方式、權力交替方式等一系列問題都在逐漸改變，從黑色交易到做正行生意，從市井流氓到西裝革履，從“義”字當先到大局為重。《98古惑仔》成為了這個系列中重大的轉折寓言。因打架斗毆押去警局喝“老人茶”的場景，被因經濟問題請到廉正公署“喝咖啡”的場景所代替，他們的事業不再是與歌舞場，而轉向餐飲、娛樂、地產等正當行業。片中對世紀之交的狂歡與憂慮，對未來的追問，營造了命運轉向的歷史語境《黑社會》稱社團為“三百年前反清復明的義士”，顯然這個凝聚力早已脫離了它的歷史語境。那在現在這個時代，黑社會的價值觀會發生什么樣的演變呢?在權力交替過程中，是好狠斗勇還是利益至上，對“實力”的價值評判就產生了分歧。舊的黑社會價值體系正在被新成長起來的一代，以更加適應回歸的模式所代替。導向新的發展方向求得生存。黑社會不是個別的幫派或現象，已經是社會構成的一部分，是維持社會機器運轉的不可缺少的零件，所以對于本身就缺乏權威的香港殖民政府表現出無所畏懼的態度。但“九七”回歸后的強大的國家政權完全有別于殖民政府的政權。面對著強有力的父權的回歸，老一輩有著迷茫、畏懼和不知所措的心態，但是年輕一代對這種新秩序的適應是迅速積極的，他們拋棄舊的模式，遵循新的權力制約。《黑社會》續集《以和為貴》中吉米坐在課堂里認真地學習經濟學，“只想好好做生意”。他的價值轉向被主流文化肯定和選擇，支持他奪取“話事人”，成為新父權的代言人。吉米最后將象征“話事人”身份的龍頭棍放入鄧伯的棺材，埋葬了舊時代的秩序與權力，回歸強大父權之后，社團內部選舉的制度也將一去不返，子之名將由新父賜予。
三、回歸國家父權與代父消亡
