時間：2022-08-23 23:40:36
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選題意義
貢華南教授曾謂:“治病是哲學的基本功能之一，時代病理應成為我們哲學的出發點和據以展開哲學之思的道路”。換句話說，哲學的價值，不在于它是案前的經山書海，抑或茶余飯后的談資，而在于，它首先是一種之于現實的關懷。每個時代有每個時代的痛癢，而哲學的職能，就是揀擇問題，分析病理，最終在理論的層面上化解這種痛癢。
無疑，二十一世紀的今天，我們日益邁進加爾布雷斯所謂的“豐裕時代”。科技的迅猛發展，使得“可上九天攬月，可下五洋捉鱉”的人類夢想成為現實；物質的空前繁榮，使得困擾以往歷史的諸種苦厄饑謹成為過眼煙云。然而，即便如此，我們依然能切身體會到我們自己及時代所遭遇的痛癢。一方面，傳統的價值體系日漸崩潰，在市場化與全球化的沖擊下，恰如馬克思所言:“一切固定的古老的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了”，在傳統的廢墟面前，現代人苦苦地掙扎，我們該去往何處?我們又該如何重建自己的精神家園?另一方面，種種消費主義、功利主義以及拜金主義的盛行，還有彌漫四周的高節奏、高競爭的氛圍，使得人類在逐利的同時，也使自身陷入無窮無盡的焦慮之中，以至于“當代人首先是‘忙人’，‘忙’構成了當代人的基本存在狀況與精神特質”，以至于我們“由‘忙’而‘累’，由‘忙’而‘煩’，由‘忙’而‘怕’”從而忙、累、煩、怕成為我們生活的常態。
哲學的“治病”功能決定了，在把握時代脈搏的同時，它亦須從人類一切優秀的思想資源中去尋找解除痛厄的病方。在這里，一方面，在古老的傳統儒學中，我們發現了以人類精神為其基本關照的心性哲學；另一方面，我們也遇到了來自大西洋彼岸的以建立“欣欣向榮”的生活為其鵲的的“積極心理學”。
所謂“積極心理學”，乃是由美國學者塞利格曼教授所創立的一種全新的、與以往的“消極心理學”本質迥異的新型學說。如果說，傳統心理學只是聚焦于焦慮、抑郁等“消極”的情緒，那么，積極心理學則別具只眼地發現了人自身本有的快樂、自信、熱誠等“積極”體驗；如果說，傳統心理學是致力于如何消除、抑制那些負面的狀態，那么，積極心理學則著手于怎樣培養、擴充人之正向的能量。簡言之，傳統心理學勞心于“糾偏”，使“不健康”復歸于“健康”；積極心理學則樂處于“建設”，使心靈本有的光明更為充分地顯露，從而構造更為健全、樂觀的人生態度和更為主動、和諧的人際關系。
正是在這種全新的運思模式中，我們發現了當代最為前沿的心理科學與古老的中國心性哲學的融通之處。因為，正如積極心理學關注的焦點集中于精神積極的一面一樣，傳統的中國儒學對人本身具有的光明德性深信不疑，這表現在《中庸》所說的“自誠明，謂之性”中，表現在孟子的“仁義禮智，非由外礫我也，我固有之也” (《孟子·告子上》)這一明確的論斷中，表現在王陽明“圣人之道，吾性自足，不假外求”的宣言中。同時，當積極心理學宣稱健全的人格與幸福的生活在于培養、擴充積極的心理體驗時，中國的心性哲學也認為，人生的價值就在于不斷體認、展現自己完滿的本性，這可見之于孟子對仁、義、禮、智“四端”的強調中，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母”《孟子·公孫丑上》)；這也見之于王陽明對“格物致知”的心學論釋，“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正，但意念所在，即要去其不正以全其正”。
不可否認，積極心理學與儒家心性哲學有著本質的不同。首先，作為一門科學，積極心理學始終局限于經驗實證范圍，從而缺乏儒家哲學固有的終級性預設，如“天”、“道”、“理”等形而上的范疇；其次，從研究方法上看，積極心理學主要采取試驗基礎上的數據歸納法，而沒有哲學上的思辨色彩；最后，就目前來看，積極心理學關注的，主要是個體的心理體驗，相比之下，儒家心性哲學的視域要廣闊得多，除卻個體自身，家國天下，蕓蕓眾生，無不在哲人的關照之中。
盡管如此，對精神積極面的發現和挖掘，為積極心理學與心性哲學這一現代與傳統、東方與西方的對話提供了契機。在本文中，筆者試圖立足于現代人的精神訴求，以一種廣義的積極心理學的視角，對傳統的心性哲學進行深度犁耕，并力求達成一種現代化的闡釋。這一嘗試的目的與意義在于:
【關 鍵 詞】比較哲學/比較視角/比較視域/視域融合
在中國，自西學東漸以來，比較哲學的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學》通常被看做是中國比較哲學的第一部著作，至今仍然是比較哲學領域的代表作。雖然此后比較哲學有了一定程度的進展，相關的論文論著有了一些，但更多的是“哲學比較”而不是“比較哲學”。由于比較哲學之所以可能的理論基礎尚未得到充分的說明，中西比較哲學的研究很難有積極、有效、深入的進展。有鑒于此，本文試著提出一個康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？這一問題的實質是：使這種對話成為可能的理論基礎是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發點是：比較哲學不是哲學比較。對兩個或多個哲學文本(廣義的)進行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學”。比較哲學不僅關注不同文化背景下哲學形態之間的同一與差異，更關注哲學本身，由此才能開拓哲學的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望借此引起人們對于比較哲學之理論基礎的重視和研究。
一、哲學比較與比較哲學
由于存在著不同的哲學形態，哲學的“比較研究”是一項事實，但是，不一定有“比較哲學”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學的可能性。比較哲學的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學形態；不同的哲學形態之間發生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學形態的發展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問題。
我們面臨的第一個問題是：世界上存在著一種哲學還是許多種哲學？如果只有一種哲學，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學比較但不會有比較哲學，或者說，比較哲學沒有意義。這意味著，除非我們承認有不止一種哲學存在，否則比較哲學從理論上就不能成立。
迄今為止，比較研究主要在人文學科中存在，而在自然科學中較少。我們很難見到比較數學的研究，如研究英國數學和法國數學的差異，因為人們以為只有一種數學。人文學科因為文化的差異，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當然，在自然科學中并非就不能進行比較研究，科學知識社會學的出現表明，科學研究實際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學具有相對的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學的前提則是多樣性或差異。從這個前提條件出發，如果比較哲學試圖追求普遍必然性，那么它肯定會陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過分強調同一將使比較哲學失去意義，過分強調差異則使比較哲學失去可能性。
比較成熟的學科一般都具有相對穩定和統一的概念、方法、學科體系和敘述方式。數學家或物理學家在討論數學或物理學問題時，一般不會出現相互之間的理解問題，不過這在哲學家之間卻是常事。不錯，哲學也有一套專門的術語(哲學概念)，然而對于學習哲學的人來說，如果不了解哲學概念的歷史肯定會面臨困境，因為哲學家們在使用哲學概念時都有自己的方式，許多哲學家都在使用“存在”、“實體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們在使用這些概念時往往賦予了其不同的含義。希臘哲學中的“存在”不同于中世紀哲學的“存在”，也不同于近代哲學的“存在”，更不同于現代哲學的“存在”。如果把他們所說的“存在”當作同一個概念，肯定會造成誤解。所以對于研究者來說，面對這些哲學概念時首先需要弄清楚它們的歷史。
如果存在著不同的哲學形態，而且相對于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實質性的聯系，那么比較哲學的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學的興起和發展以我們越來越共同擁有同一個世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發生了越來越多的聯系，由此，不同文化和哲學之間發生沖突和融合才具有實質性的意義。有人可能會說，既然我們擁有一個世界，我們就應該有一個世界觀，或者可以有一個世界觀作為衡量不同世界觀的標準。這種科學主義的態度不適用于比較哲學(當然也不適用于哲學)：自然科學具有相對的普遍必然性，科學家們研究的是一個自然而不是許多不同的自然，哲學卻有所不同。在某種意義上，科學家的工作是描述這個世界，哲學家的工作則是解釋這個世界的“意義”。古典哲學往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現代哲學的思路則發生了轉變。科學家研究的對象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學家研究的對象則是融入了價值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學那樣根據對象來檢驗某種哲學理論的真假對錯。任何一種哲學理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據一種哲學理論來判斷哲學的意義，而必須考慮到哲學家們面對同一個哲學問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學這個學科中，雖然要求研究者在研究哲學家的思想時遵循學術上的規范，但是哲學家們的著作似乎總是各行其是，這表現在哲學家們采取了許多不同的方式表達他們的思想。掌握了數學“語言”基本上可以讀懂所有的數學著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當地說，哲學家們試圖通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。
在某種意義上，哲學自身就具有比較的性質。西方哲學是不同文化以及不同的哲學形態融合的結果，至少可以概況性地歸結為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產物。同一時代的哲學也是如此：英美哲學與大陸哲學相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實，中國哲學也存在著這方面的問題。佛教在東漢初傳入中國，使得先秦與漢唐之后的中國哲學亦具有比較的性質。所以，比較哲學不僅發生在中西哲學比較研究領域，同樣也發生在西方哲學和中國哲學自身之中。然而，不同的哲學如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質主義立場，視不同的哲學形態為“家族相似”的關系，將哲學看作是一個“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學”的觀念，即以哲學的問題、對象、基本概念、方法等形成“元哲學”的方法論。這并不是說有“一種”哲學，而是對所有的哲學形態作“元”的分析，或者說，以比較哲學充當“元哲學”的地位。在此，我只是把“元哲學”的問題提出來，尚須深入討論。簡言之，所謂“元哲學”并不是要在不同的哲學形態之上再建立一個“普遍哲學”、在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學形態之間尋求“同一性”，當然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準確的理解，而是建立一種“寬容”的態度，營造一種可供比較的環境。
在某種意義上，“哲學比較”是一種方法，而“比較哲學”則是一種“哲學”。“哲學比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對于當代中國的哲學，比較研究已經融匯在哲學研究之中了。因為就這一學科而論，中國的哲學從一開始就是在以西方哲學為主要參照系的基礎上形成和發展的。就此而論，如果局限于哲學比較，只是簡單地指出中西哲學的同一與差別，不過是經驗性的歸納和描述。
比較哲學與哲學比較不同，其出發點在于，我們共同擁有一個世界——地球村。哲學根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個意義的世界。“生活世界”的意義是多元的，不存在唯一標準化的世界意義。雖然由于文明的形成和發展具有地域性，相對而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實際上，“西方世界”并沒有統一的意義，正如“東方世界”沒有統一的意義一樣。在全球化時代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現代的說法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。
因此，比較哲學不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因為使不同的哲學形態之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個文化的、歷史的、語言的、社會的、個人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學形態的區別，反過來，不同的哲學形態又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學不承認有一種標準化的哲學(例如西方哲學或東方哲學)，如果有一種哲學那只能是“元哲學”，即對所有不同的哲學所進行的比較哲學研究。
為了說明這一點，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個概念。
二、“比較視角”與“比較視域”
“比較視角”這個概念借助于比較文學，在比較文學中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區別，我把“perspective”譯作“視角”。其區別在于，“perspective”突出的是某個觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”。“比較視角”當然不局限于比較文學，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法。“perspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學的問題。
在比較文學中，“比較視角”是比較文學研究主體在兩種文學關系之間或文學與其他相關學科關系之間的內在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識的內在匯通，也是跨越文學與其他相關學科知識的內在匯通。②比較文學所說的“比較視角”強調的是比較文學以跨民族、跨語言、跨文化、跨學科為基點③。顯然，比較哲學也具有這方面的特點。本文在比較哲學中引入“比較視角”概念，是為了說明：首先，任何一種哲學都是從一個視角出發看待哲學對象、研究哲學問題和看待其他哲學的，比較哲學則不局限于某一個角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學有不同的視角，因而比較哲學的“透視”是在不同的視角之間發生的。最后，比較哲學應該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識。
“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現代主義所充分發揮。西洋繪畫自文藝復興以來把幾何透視法運用到繪畫藝術之中，被稱為“焦點透視法”。人們曾經認為中國繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國繪畫也有透視法，不過是一種“散點透視法”。在某種意義上，傳統哲學類似“焦點透視法”，自以為是在客觀地描述事實，實際上只是從個人視角所看到的東西。如果從“散點透視法”看待事物，獲得的是一個馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界；我們似乎可以通過散點而彌補焦點的局限，所有的散點拼裝起來，可以形成一個完整的世界。以西方現代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規律，從而，這種所謂的立體主義并不創造視覺的立體感，而是創造了一種理念化的立體感。視角主義則認為，所有的知識都不過是認識主體從自己的視角出發所看到的結果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身。“視角主義”不承認有事物本身，因為對象的意義僅存在于不同的視角之中。
在某種意義上，比較哲學應以“視角主義”為基礎。比較哲學有其研究對象，其研究對象亦有其“背景”。以“哲學”為“背景”，以不同的哲學及其關系作為研究的對象，這是傳統觀念。在我看來，不存在“哲學”，只有不同的哲學形態。那么，比較哲學是在什么基礎(平臺)上研究不同哲學及其關系呢？這個基礎就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學具有“跨”的特點，這個“跨”不是超越，而是“元哲學”意義上的哲學。它可以從三個方面體現“比較視角”：
第一，比較哲學研究不同哲學之間的關系，每一種哲學的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學具有“之間”的特點。“視角主義”應該是比較哲學的出發點。認識論中有“主體間性”的問題，在比較哲學中則有“哲學間性”的問題。
第二，比較哲學的基礎是“生活世界”，這是一個生成著的多重意義的世界。不同的哲學所解釋的世界已經是意義重合的世界了。哲學從生活出發，而當今的生活世界是“混合的文化”。④中國哲學面對的生活世界不是純粹中國的，美國哲學面對的生活世界也不是純粹美國的，其實都具有“混合文化”的特點。因而，在不同哲學之間進行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點，這意味著哲學本身就是比較哲學。
第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學的研究對象而言，還須引入“比較視域”的概念。“視域”所說的是觀察者從這一角度所“看”到的東西。“比較視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。
“比較視域”(comparative horizon)是一個自造的概念。比較哲學通過研究不同哲學之間的關系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。之所以把這個“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強調這個“源始境域”具有“視角主義”的特點，尤其是為了強調比較哲學的研究對象的特點。
“比較視角”意在強調比較哲學不是站在某一種哲學的“角度”，而是研究所有不同哲學的“角度”；“比較視域”強調的則是比較哲學的研究對象是由不同哲學構成的具有“家族相似”性的“哲學家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡言之，當我們比較不同的哲學思想的時候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對所有不同的哲學思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學思想所“看到”的東西，以及不同的哲學思想因為“視域融合”而形成的東西。當然，“比較視角”與“比較視域”之間的區別主要是為了說明的方便，前者強調的是比較哲學的方法論，后者突出的則是比較哲學之研究對象的性質。實際上，比較哲學的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學形態之間由于“視域融合”而形成的新東西。
三、跨文化的哲學對話如何可能
許多人懷疑比較哲學的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學的可能性問題變成了一個理論問題而不是事實問題。事實上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？
說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學理論的變革問題。科學理論之間不可通約，但由于它們的語匯結構在大多數方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年，庫恩在一封信中指出：“當我談到兩個理論或兩個范式是不可通約時，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的。……‘不可通約性’應用于科學理論，意欲提示出，需要陳述一個科學理論的語言很像詩的語言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的。”⑤我們在此借題發揮，就比較哲學而探討不可通約的問題。
庫恩面對的是一個領域的問題(科學)，而且眾所周知，科學的語匯在一定程度上是沒有國界的。雖然科學在西方的發展歷經不同的歷史時期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來，科學畢竟有了一套通行的自己的話語系統，如數學公式。而比較哲學的問題面對的是不同文化背景下哲學形態之間的關系，它們之間沒有通行的話語系統(除非僅以西方哲學為“哲學”)，以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更成為問題。庫恩面對的是科學理論之間的翻譯問題，而我們面對的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學看作“哲學”，那么是否可以說比較哲學應該為不同哲學形態之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當然這在性質上是完全不同的問題了。科學家相互之間可以通過科學語言相互理解，而比較哲學能否構成哲學交流的“平臺”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學之間的相互理解仍然是成問題的。簡言之，按照庫恩的理論，不同的科學理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運動”概念。現在我們面臨的問題是，不同的哲學形態之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學如何可能”所不能回避的關鍵問題。
不同哲學家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統的觀念出發，“哲學比較”是可能的，因為有不同當然可以比較；然而“比較哲學”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學理論能否通約的問題，歸根結底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學之間的文化“間距”問題。其次是我們對于哲學文本能否理解的問題，這至少有兩個方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。
不同哲學之間的文化“間距”問題，顯然不能以各種哲學都屬于哲學來回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發展是相對獨立的，真正意義上的全球化或許是大航海時代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實。例如，佛教東傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國，匈奴西進造成了世界性的民族大遷徙，13世紀蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國哲學與西方哲學實際上都是在不同文化融合的基礎上形成的。所以，事實上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學也是一樣。當然就哲學而論，不同文化背景下的哲學都存在著“翻譯”的問題。佛經從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國人畢竟要通過漢語了解佛經，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學形態之間溝通的“橋梁”是什么？
或許哲學解釋學可以為我們提供一種解決問題的方式。關于閱讀的傳統觀念是“我注六經”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學著作本來的面目把其中的思想“再現”出來。這聽起來有道理，而實際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會、個人等的間距，而哲學著作都是在它的時代形成的。除非我們能夠像復印機一樣，把哲學著作及其形成的所有背景因素統統復制過來，否則我們就不可能真正理解哲學家的思想。而我們與哲學著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會、個人等諸多背景因素，不可能把這些因素統統清除掉，把自己變成一張白紙。其實，即便是同時代的文本與我們同樣存在著“間距”。
按照傳統的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準確性就在于以文本為標準來衡量不同的閱讀者閱讀的結果。顯然，如果我們不可能整體復制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現成的所與，其意義乃生成于我們對文本的解讀之中。這并不是說“六經注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對話的產物，它是哲學家與哲學對象、哲學家與哲學家之間“對話”的結果。我們閱讀文本也是“對話”，亦即我們與哲學家(文本)圍繞共同關心的問題相互討論的結果，我們參與到哲學家的對話之中。因而，對話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達默爾在回答貝蒂的批評時說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關于解釋的一般理論，以及一種關于解釋方法的獨特學說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對于給定的‘對象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在。”⑥在某種意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內的“視域融合”(例如我們與傳統之間的關系)，而我們遭遇的是不同文化或語言之間的視域融合。換言之，比較哲學需要討論的是跨文化的哲學對話問題。
在某種意義上，比較哲學乃是跨文化的哲學對話，而“對話，特別是宗教及意識形態領域的對話，并不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領會和反映世界及其意義的方法”⑦。對話既不是持不同見解的人相互之間的爭吵，也不是持相同見解的人互相強化自己的觀點——這兩個極端其實都是在自說自話，唱獨角戲，對話是平等的交流。進入20世紀以來，人們逐漸意識到絕對真理是不存在的，世界開始“祛除絕對化”，“走出對世界及其他對我們的意義的絕對化理解，走出絕對的思維方式，我們已經開始發現一個遠為豐富、遠為‘真實’得多的理解世界的方式，這就是對話的思維方式”⑧。“對話是在一個主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對方學習關于這個主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對話是兩個或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學習以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨
在一個全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發生關系是不可能的，而這種關系如果表現為堅持自己的立場或是放棄自己的立場，都是無意義的或者無效的，這不是對話或者交流的目的。對話之所以必要，是因為我們每個人都不可能擁有絕對真理，我們必須了解關于同一個主題的各種不同的見解，才有可能選擇對我們最合適恰當的可能性。因此，“對話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態度”。
跨文化的哲學對話亦涉及翻譯問題。
因為存在著不同的哲學形態，在不同的哲學之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學的重要問題。就中國哲學而言，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學家的著作，即使對于可以使用原文原著進行研究的學者來說，同樣涉及通過漢語思考、理解和敘述西方哲學思想的問題。當然，即使同一個文化背景下的哲學理論也存在著哲學概念的“翻譯”問題，因為哲學家們在使用同—個哲學概念時，其含義往往是不同的。不過我們在此更關注的是中西之間的比較哲學問題。在某種意義上，我們在此所說的“翻譯”仍然是“廣義的”，因為它還涉及文化之間的相互理解問題。
翻譯可以分為“語際翻譯”(interlingual translation)和“語內翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說來，“語內翻譯”相當于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴格意義上的翻譯，而實際上“語際翻譯”亦需要解釋。“語內翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說的是傳統的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。
其實在西方也存在著翻譯問題。“西方”是一個籠統的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間的語言也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對而言比較統一的文化背景，雖然這個文化背景亦具有多元化的特征。不過就現代哲學而論，在某種意義上，西方哲學面臨的往往是“語內翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國哲學面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國的“文本流傳”居于“弱勢”，“文本流通”則是“主流”，傳統文化“斷裂”，而西方文化對中國則產生了決定性的影響，甚至可以說，中國的學術研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現狀。
1985年，美國語言學家恩格爾說：
隨著這個世界像一個干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無論是勉強地還是心存疑慮地)，我們在這個地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個重要論斷來表達：“翻譯或者死亡(translation or die)。”或許某一天，世界上每一個生物的生存與否也許會取決于對一個關鍵詞的緊迫的和準確的翻譯。(12)
此話雖然有些夸張，但也說明了當今時代翻譯的重要意義。
比較哲學不僅是中國的也是世界的，因而理想狀態的比較哲學應該是內外兼顧、有進有出的，全球化時代尤其如此，這才稱得上“學術交流”。然而對于當代中國而言，卻是有進而無出，呈現出不平衡的狀態。所以我們把比較哲學看做是“元哲學”還只是理想而已。就此而論，中國的學術界還不成熟，還沒有進入全球化的時代。我們總是說要“與國際接軌”，但基本上還是單向的。
無論如何，翻譯對中國的學術界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學的意義。與此同時，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國際接軌”，亦在于為比較哲學作出應有的貢獻。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經典并非原封不動、現成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國人的解讀應參與到西方經典的意義構成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因為它不可避免地出自現代中國人的“視域融合”。這也意味著西方人對自己經典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國人對自己的經典的解讀也并非就是“正宗”。
因此，中國哲學概念在不同歷史時期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學概念在漢語翻譯以及傳入中國后所發生的嬗變，應該成為比較哲學研究的重要課題。
結語
哲學與宗教一樣，起源于人類精神的終極關懷，不同的哲學之所以不同，主要在于它們對終極關懷問題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因為不同哲學之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時代，也可以說是“混合文化”的時代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結果。僅就哲學而論，其發展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時也是不同哲學之間“視域融合”的產物。正因為如此，比較哲學理應有其廣闊的發展空間。
因此，開展關于比較哲學的深入研究，對于當代中國哲學具有非常重要的理論意義和現實意義。就現狀而言，由于學科的劃分，哲學下屬哲學、中國哲學、外國哲學等八個二級學科各行其是，壁壘森嚴，即便面對的是同一個問題也是各說各話，即使使用的是同一個哲學概念卻也往往各有各的含義。而實際上，中國哲學的研究已經不可能離開西方哲學的參照系及其概念和方法，而在中國研究西方哲學的目的亦主要不是為西方哲學作貢獻，而是為了中國哲學的發展。簡言之，當代中國哲學具有比較哲學的性質，然而由于缺乏自覺性，學者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細致入微有可能提高“技術含量”，但卻也掩蓋了哲學的作用與功能。在我看來，比較哲學有助于破除學科壁壘，跨越學科界限，使哲學面對當代社會重大的理論問題和現實問題作出自己應有的貢獻。
最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學對話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問題的原則，以回答不同文化背景下的哲學理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學之間的文化“間距”等問題。簡言之，對話不是放棄自己的立場或者強化自己的立場，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學形態盡管相異，但是對話無論如何是可能的，因為我們的時代是“混合文化的時代”。比較哲學所要做的，正是不同哲學之間的“視域融合”。
注釋：
①②③參見楊乃喬主編：《比較文學概論》，第109、113、103頁，北京大學出版社，2006。
④參見羅蒂：《混合文化中的哲學》，載《求是學刊》，2006(3)。
⑤轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第386頁，北京，中國社會科學出版社，1998。
⑥轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第296頁。
⑦⑧⑨L·斯維德勒：《全球對話的時代》，第1、3、8頁，北京，中國社會科學出版社，2006。
論文摘要:柏拉圖和亞里士多德各自不同的哲學本體論決定了他們各自不同的文學本質論。他們的哲學本體論是客體性的,其文學本質論因而也是客體性的。西方哲學和文論的這種客體性起點有其必然性和合理性。柏拉圖和亞里士多德的文學創作論和批評論都從屬于各自的文學本質論,并最終從屬于各自的哲學本體論。
西方文論的產生和發展變化,在很大程度上受制于西方哲學的產生和發展變化。大體而言,西方古代哲學側重本體論,西方古代文論就側重本質論,兩者的共同特點是客體性;西方近代哲學側重認識論,西方近代文論就側重創作論,兩者的共同特點是主體性;西方現代哲學側重方法論,西方現代文論就側重批評論,兩者的共同特點是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學的主客二分核心觀念在哲學和文論關系上的合邏輯的發展。
本文只論述西方古代哲學本體論決定西方古代文學本質論這種關系,其余兩種關系將另文專論。西方古代哲學著重研究客體對象的本源,這就表現為側重本體論。西方古代哲學本體論決定著西方古代文學本質論乃至整個西方古代文論。這種決定關系應主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學與文論的關系,因為他倆的哲學和文論統治了隨后的整個古代時期,并對西方近代和現生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠。
早期的古希臘哲學家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設想的物質微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發的、樸素的唯物主義本體論。基于這樣的哲學本體論,文藝便被認為是對由這些本體所構成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認為藝術之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認為人們從鳥的歌唱學會了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因為它僅僅從文藝的外在源泉看問題。
古希臘哲學和文論發展到柏拉圖時發生了劃時代的變化。柏拉圖在畢達哥拉斯學派的數的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實的本體,現實世界的萬事萬物是虛幻的,是對真實的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實際上是關于事物和世界的抽象概念,但是被絕對化、神秘化而作為先于現實世界而獨立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學發展史上具有重要的意義,產生了深遠的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學形而上學。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實本質或者說存在本體——無論是精神的還是物質的——便成為西方哲學本體論的主流。
柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對前代模仿論的改造。他在《理想國》等對話中承認文藝是對現實世界的模仿,而現實世界又是對理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養發育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質:文藝在模仿現實事物的同時,應當體現隱蔽在事物表象后的本質(依柏拉圖,那本質即真理,亦即理式)。柏拉圖還據此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據柏拉圖,文藝所體現的本質是先于現實事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認為,那本質其實是根源于現實事物的,是對后者深入認識的結果。可知我們對柏拉圖文藝本質論的肯定是在顛倒的意義上進行的。
亞里士多德的哲學本體論可以說是對以往不同性質的本體論的綜合或者說調和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個別事物是“第一實體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實體”,兩者并不割裂,因為個別事物之外并不存在一般。但在《形而上學》中他卻認為,在構成事物的質料和形式這兩個因素中,形式先于質料,形式決定某物之為某物,是更為本質的東西,它才是作為本體的實體。這樣,亞里士多德的實體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。
亞里士多德的文論也是對以往文論的綜合和改造。在《詩學》中,他認為文藝的本質是模仿現實,這是對古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對自然事物的模仿,轉移到著重對現實中人的行為的模仿。更重要的是,他認為在這種模仿中,“詩人的職責不在于描述已發生的事,而在于描述可能發生的事,即按照可然律或必然律可能發生的事”。可見他強調的是在模仿中體現事物的本質和理想,這顯然又是對柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現實—文藝”這種由上而下的體系,認為具有普遍性、必然性的本質和理想并不存在于個別事物之外。這大約是他哲學中的實體本體論思想所發生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質論既保留了柏拉圖文藝本質論中文藝應當表現(模仿)本質和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現實基礎上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現論的強有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。
從上述可見,西方古代哲學本體論和文學本質論都有一個合理的發展過程。就哲學本體論看,其本體從單純的個別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發展到一般本質的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發展到包含一般本質于其中的個別事物的概念(亞里士多德的實體本體概念)。與此相應,古希臘的文學本質論也從模仿單純的個別事物,發展到模仿根源于一般本質(理式)的個別事物,再發展到模仿本來就包含著一般本質于其中的個別的人和事物。
從上還可見出,西方古代無論是哲學本體論還是文藝本質論,研究的對象都是獨立于人之外的客體:或者是物質的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學中這對概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學本體論和文學本質論的特點是客體性。
西方哲學的歷史發展從側重客體開始,自有其必然性和合理性。當人類因主客體分化而開始具有自覺意識時,他首先最驚訝和最意欲征服的應當是客體對象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點”,也是其自來重視發展科學的文化基礎,因為西方文化正是從注重客體對象才發展出科學精神的(從注重主體自身則發展出人文精神)。就哲學自身來說,有此古代客體性本體論的起點,才可能有近代主體性認識論的充分發展,進而也才有現代中介性方法論的充分發展。設若不是這樣的起點,上述西方哲學(指純哲學,不包括道德哲學、政治哲學等)三方面的充分發展也許是不可能的。
西方古代哲學的客體性本體論還有相當的深刻性。這種深刻性,主要不體現在亞里士多德關于包含一般本質于個別實體中的理論上(個別中包含一般是認識論上的某種深刻性),而體現在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設定此超驗的“理式”,從而建立起超驗形而上學(亞里士多德的形式本體論也有超驗形而上學性)。超驗形而上學是科學永遠不可能達到和取代的領域,因而是哲學真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對哲學家的獨特饋贈:人類智慧對經驗事物的追本溯源,總會超越經驗事物本身而達其先驗和超驗的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發和影響而產生的其他超驗的精神本體,如上帝、絕對精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現象界外在來源而設定的超驗的物質本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個最高的統一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質的)。這是從超驗的精神本體向超驗的物質本體的發展。這種發展,可以在一定程度上看成是哲學超驗形而上學本體論的完成。
西方古代客體性模仿論文藝本質論也有其歷史發展的必然性和合理性。也可以認為,正因為有此古代客體性文藝本質論做基礎,才可能有近代主體性文學創作論的充分發展,進而也才有現代著重中介性(主要是語言性)的文學批評論的充分發展。設若西方文論不是肇始于客體性文學本質論,它在以上三方面的充分發展大約也是不可能的。
柏拉圖和亞里士多德的哲學除本體論以外,還有相應的認識論和方法論。柏拉圖的認識論可以叫“回憶”論,認為人的靈魂生前已經認識理式,因而已經具有了知識,人出生后通過感知事物而回憶起那些知識。亞里士多德則認為認識起源于感覺,而作為更高的、具有理性認識功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質的認識論。可見兩人的認識論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動性的特點,柏拉圖的認識論尤其突出。這不像西方近代認識論,后者具有主體性能動創造的特點,并構成近代哲學的主要內容。
至于哲學方法論,柏拉圖運用的主要是先驗的理性辯證法,他認為靠它可以不通過感覺而辯證地認識那理式體系。亞里士多德則主要運用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實體本體論和相應的認識論相統一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認識論,缺乏獨立自主性,不像現代哲學方法論那樣,不但往往是該哲學的主體內容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認識論的性質(被賦予本體論性質的如解釋學哲學的方法論,被賦予認識論性質的如分析哲學的語言分析方法論)。
柏拉圖和亞里士多德的文論除客體性本質論外,也有相應的創作論和批評論。柏拉圖的創作論主要是靈感論,指模仿和分享理式的詩人是在“迷狂”狀態下創作的,即依靠“神力憑附”而“代神說話”,那神就是最高的理式。亞里士多德的創作論更豐富,主要體現在戲劇理論中,包括對情節、性格、典型、有機統一性及虛構等的論述。兩人的文學創作論都是根基于相應的客體性文學本質論和哲學本體論的,所以都顯出被動性,柏拉圖的創作論尤其如此(他的靈感論與近代浪漫主義的主體性的靈感論就有很大的不同)。這不像近代文學創作論那樣,后者基于當時的主體性認識論,因而顯出很強的主觀創造精神,并構成近代文論的主要內容。
【關鍵詞】主體性/人類/宇宙
【正文】
一、主體性的含義
主體和主體性的思想是文藝復興以來才有的。在古希臘雖然已經具有了以人為本的思想，把人看作萬物的尺度，但還沒有明確形成主體性的思想，那時的人們所理解的人還不能說是一個主體，他們所理解的自然也還不是客體，古人所理解的人尚與自然處于和諧一體的狀態。
盡管沒有人系統地闡述過主體性思想，但近代中卻到處充斥著人是主體的觀念。主體性思想構成近代以來西方哲學和文化中關于人的和觀念（諸如人本主義或人道主義以及個人主義）的基礎，甚至成為人們行為的指針，近代以來人類的許多進步與災難都與主體性思想有關。
所謂的主體性大致有這樣一些含義：
人是中心。人是萬物之靈，一切都是為人而存在的。人類的一切活動也都應當以人為中心、為宗旨而展開。在這種觀念的支配下，形成了形形的人類中心主義。
人是目的。人的行為是為自己的，即是自為的。不能把人當作工具，社會活動應當以人為目的，是為人服務的。一個人也不應當把他人當作工具，以之為自己謀利益。不把人作為目的的行為是不道德的。應當以人為本。
人是自然的主人，人是主體，而自然是客體。因為人是惟一能夠從自然狀態中將自身解脫出來并超越于自然之上的生物。這就是說，人能夠通過自己的意識和實踐活動來掌握自然，從而控制自然。這樣，自然就成為被人類改造的對象，人類就可以凌駕于自然之上。
主體性就是主體的能動性。這種能動性體現為人不僅能夠認識和改造客觀世界，還能夠創造客觀世界，把世界改造成更符合人們要求的狀態。
主體性就是自主性。人一方面是自然的主人，能夠控制自然，另一方面又是自己的主人，能夠決定自己的行為，把握自己的命運。因而主體性的另一個重要內容就是自由，作為主體的人，他是有自由意志的。
具有這樣一些性質的動物，被稱之為“主體”。作為個人，這樣的主體就是“自我”。人之所以是這樣一個主體，根本原因在于他具有意識：是意識使人與自然物體和動物區別開來，是意識使人意識到自己的主體地位，是意識使人能夠做出決斷，能夠認識并控制一定的自然規律，是意識使人具有自主的能力，是意識使人意識到自己是主人而非奴隸。
二、主體性的限度
主體性思想是針對中世紀神學對人的蔑視，或封建制度和資本主義制度中人的異化現象而提出來的。它在當時起了推動進步的作用。它打破了神學教條對人的束縛，極大地促進了人的；提高了人的地位，使人的尊嚴達到前所未有的高度，人的個性得到尊重，人的才能得以充分的發揮。在制度方面也取得了巨大進步，專制制度大勢已去，政治制度越來越文明。
與此同時，它也導致了許多惡果。如生態失衡、環境污染、動物和植物迅速減少、對自然開發過度；在社會方面，則導致了個人主義、整體主義（變態的個人主義）以及人的不可遏制的種種欲望，等等。個人的自覺性是提高了，但人類整體的自覺性還沒有顯著的提高；個人是有意識的，但人類整體還沒有達到有意識的生存。所有這些都與主體性思想有關。人自認為是主體，是萬物之靈，大自然的主人，于是就為所欲為，而不考慮行為后果；肆無忌憚地追求個體的享受，追求利益的最大化。人已經變成了一種動物，不僅已經遠離了自然，而且已經喪失了人的多樣性。人與人之間變得越來越相似，一首歌、一種衣服差不多可以流行全世界，思維幾乎成為全世界所有人的共同思維方式，民族的文化甚至民族正在逐漸消失，只有在茍延殘喘的少數古老民族那里才有一點民族化的東西存在。
這一切說明，主體性是有限度的，不能無限度地濫用。主體性只是在認識領域中存在，即人僅僅是認識的主體，而認識又是相對的，所以人的主體性也是相對的。此外，人的這種主體性只是相對于人的認識的一種存在，即它僅僅是人的一種看法，如果換一種認識者，那么他大概就會認為他才是主體。比如螞蟻，也許在它看來，它才是宇宙的主體，整個宇宙是為它而存在的。在這一點上，人與螞蟻沒有什么不同。有人認為，人是世界上的最高存在物，世界上的一切都應該為他服務。這不過是人以自我為中心的一種看法罷了，其他動物也同樣可以說這樣的話。人在行為上的主體性也是極其有限的，他只能在一個有限的時空范圍內活動，只能在有限的程度上決定自己的行為。主體性的最后限度就是自然，人只能適應自然，而不可能改造自然。
人的主體性的限度還在于，他是道德上的主體，即在道德上，在人們的相互關系中，人應當被看作是主體，互相把他人尊重為他自己的主人，從而不把自己的意志強加于他人。但這也僅僅是一種應當，在現實中是無法完全實現的。人往往把他人當作工具，而不是目的，也常常把自己的意志強加于人；此外，即使假定一切人都不把他人當作工具，而只當作目的，那么這目的也是無法實現的。比如說，現實中的許多生產者的目的并不是為他人服務，而是為了賺錢，為他人服務只是表面上的手段，賺錢才是根本目的，如果不賺錢，他絕對不會去從事生產。因此，客觀地說，人既是工具又是目的，這樣的判斷才是全面且符合實際的。
三、對主體性的批判
人不可能是宇宙的主體。宇宙是無限的，而人是一種極其渺小的存在物，他所居住的地球在宇宙中的存在簡直可以忽略不計。銀河系由1000億顆恒星組成，而我們的太陽只是其中很普通的一顆；我們所知的宇宙又是由1000億個銀河系那樣的星系構成的，我們的銀河系也只占據一個很小的空間。在這樣一個廣袤得無法想象的宇宙中，人類連一粒輕塵都不知。人類無論怎么發展，他所上下翻飛的空間，也只是在宇宙的蓬蒿之間，他怎么可能是宇宙的主體？
人也不可能是宇宙的目的。宇宙既然是無限的，就不可能存在著什么終極目的，它永恒存在著，又永恒毀滅著，此外看不出有什么目的。人僅僅是在它的無限循環過程中所發生的一個小小的插曲，是它宏大的宇宙戲劇中的一個音符而已。之所以說人不是宇宙的目的，還因為人不是宇宙演化的最高或最后階段，宇宙根本沒有也不可能演化到人類就停止了，在宇宙中的那些更古老的星系中，必定存在著更高文明程度的生物。如果那此比我們文明程度更高的生物對我們說，他們才是宇宙的主體，要求我們人類為他們服務，我們能夠答應嗎？顯然不能。既然如此，那么我們有什么權利要求文明程度比我們低的生物為我們服務呢？人僅僅是宇宙中一個較低級的進化階段，因而不可能是宇宙的目的和主人。即便是那些高級生物也不可能成為宇宙的目的和主人。宇宙是無限的，任何有限的存在物都不能成為它的主人，只有它自己才是它的“主人”。
人不是自然的主人，不可能控制整個自然。自然界的各種規律，是大自然演化無數億年的產物，自然現在的這種存在狀態是由無數因素的相互作用所形成的。而我們目前對自然的全部認識，僅僅限于一些有限的規律，這些規律只是自然界無數規律中的很少一部分。至于整個宇宙的規律，我們根本就不可能掌握，那么我們怎么能夠控制自然呢？我們的技術確實已經發展到了很高的程度，但這距離控制自然還很遠。因為，我們對一些事物的認識，只是認識到了它的結果，至于大自然為什么要這樣構成它們，這種構成究竟有什么意義，它們在整體中的意義，作用于它們上面的因素有多少，我們不知道。在這種情況下盲目地改造自然，人類很可能會犯毀滅性的錯誤。例如，克隆技術、基因技術，就是很危險的技術，因為基因是在無數億年中形成的生物基本單位，其生成有著其必然如此的客觀理由，我們對它們隨意加以改變，究竟會引起什么樣的后果，很難預料，也許短時間內還不明顯，但將來等結果顯現出來恐怕就無法挽救了。轉基因生物工程等基因工程，說不定會制造出什么怪物，基至可能會導致新的生物、細菌或疾病的產生。
在宏觀上，我們隨意改變生態系統，已經受到了各種懲罰。塔克拉馬干沙漠在古代是一片綠洲，當時那里有許多國家，也很繁榮。但由于人類對自然的肆意破壞，它逐漸變成了沙漠。當今各種自然災害的加劇，沙漠的擴大，無不與人類對生態系統的隨意改造有關。在數億年中形成的生態系統是一個整體，它的各個部分本來是相互適應的，而我們根據對于這個整體的各種及其相互之間的適應方式的不完全的認識，就要去改變它，那必然會造成生態失衡。我們的智慧無法與自然的智慧相比，假定讓我們來設計一個宇宙，絕對不會設計得這樣完美，我們不具備這樣的能力和智慧。隨意更改“上帝的伊甸園”，給我們帶來的恐怕不會是福音，而只能是末日審判。
自然不是我們的客體，只有我們所認識的那極小的一部分才是我們的客體。自然之產生并不是為了讓我們去征服她。她存在并不為了什么，只是存在著罷了。從自然與人的關系來看，自然只是為人提供了一個可供棲息的場所而已。我們與她的關系，只是適應關系，我們只能適應她而不能改變她。
在主體性這種狂妄思想的指引下，人們片面地認為自然是盲目的，這是十分膚淺的看法。雖然她的最終目的是什么我們不知道，或者說她根本沒有什么最終目的，但她的運動和的每一步都是有目的的。如果自然是盲目的，她怎么會有嚴格的規律呢？我們又怎么能夠認識她呢？如果她是盲目的，那么整個宇宙就會處于一片混亂之中，而不可能像現在這樣井然有序。要產生出什么，所產生的東西有什么功用，如何存在和活動，這一切都是遵循一定規律的，怎么能說自然是盲目的呢？我們的身體就是自然目的性的最好例證：我們身體內各個器官的功用、位置、結構、衰老的過程等等，都是預定好了的，長了嘴就是為了要吃東西用的，長了肺就是要呼吸用的，怎么會沒有目的呢？
人們以為只有人才有目的，而其他一切存在物都沒有目的，因為只有人是有意識的。這也是一種自以為是的看法。且不說那些高于我們的生物是有目的的，僅就人的目的而言，也是相對的，人的目的只是相對于他現有的認識水平而存在的，這就意味著他的目的也是相對的，因為他的認識總是相對的。他的行為也遠不是自學的、有意識的，事實上人的大部分行為是盲目地、無意識地進行的，他只是按照自己的欲求在行事罷了。至于為什么這樣行動，他往往并沒有考慮過。人的行為經常是受無意識支配的。還有，他存在的根本意義、終極目的，他全然不知。所以，從終極的意義上講，人也是盲目地活著。
人也不可能是的主人。否則，社會就會按照人的意愿發展了，可事實上并非如此。社會的發展自有它獨立的規律，人們對于社會的意愿并不能都付諸實施。的經驗表明，對人類社會許多有意識的改造活動，往往還不如不改造好，這足以說明人不能完全主宰社會。
人也不是自己的主人。主體性是說每個人都是自己的主宰，但弗洛伊德主張，人不是他自己的主人，無意識才是他自己的主人。雖然弗洛伊德的觀點有些極端，但至少正確地指出了人的許多行為并不是有意識的。從弗洛伊德的以及我們實際的精神生活來看，每個人的內心世界也遠不是統一的。一個人的內心中充滿了種種相互沖突的看法、傾向，每一個傾向都向他的意識獻媚，力圖為它所選中，當幾個傾向的競爭力相差無幾時，他就會感到痛苦，拿不定主意究竟采取哪一種傾向好。這時，他的內心世界好像有許多個人在辯論，好像是一艘不能自主地漂浮在各種意見的波濤之上的小船。正因為一個人的內心是不統一的，所以他會常常改變意見。因此，一個人出爾反爾并不值得驚奇。由此看來，自我也遠遠不是自己的主人。
從人在社會上的行為來看，人并不能掌握自己的命運。那些強調主體性的人說，人能夠掌握自己的命運。這種說法包含著這樣一個命題，即：人的命運完全是由意識決定的。這種觀點顯然過于簡單化了。人的命運，不可能是由一種因素決定的，而是受多種因素制約的，如社會因素、人的先天條件等。這些因素遠遠不是意識能夠控制的。反過來說，如果人能夠掌握自己的命運，那么人們就會如愿以償了，相當總統的就成了總統，想當詩人的就成了詩人，想成為富翁的就成了富翁。可事實并非如此，恐怕大部分人都沒有能夠按照自己的意愿來生活。可見，人并不能掌握自己的命運。
無論是從人類整體的行為還是個人行為來看，人都遠遠不是一個主體，遠遠沒有成為自覺。他既不能控制自己的整體行為，也不能控制自己的個體行為；既做出了種種有害自然的事情，又做出了種種傷害人類自己的事情。既然人類連自己的行為都不能控制，怎么能夠控制自然呢？人類在處理整體事務的時候，不同的人之間意見紛紜，甚至截然相反；在處理個人事務之時，自己的意見也難以達到統一。如果說人能夠控制自然，那么讓自然聽從哪一種意見呢？自然將會無所適從。
人只是一個相對的主體，遠非絕對的主體。在大自然面前，人類還是謙虛一點為好；狂妄自大，到頭來受到懲罰的只能是人類自己。
人遠遠不是自然和宇宙的主體，只有自然和宇宙自身才是主體，我們僅僅是這個主體的一部分，是它的從屬物，我們的主體性不可能超越這個永恒主體的規定。
以人為本，這相對于那些人為的異化制度來講是可以的；但這決不意味著人類可以對自然界為所欲為。
一、普特南本體論思想發展的基本脈絡
在早期《邏輯哲學》一書中，普特南詳細探討了邏輯哲學、數學哲學中類、集合、函數等實體是否存在的問題。他從形而上學實在論立場出發，與唯名論者展開了論戰，嚴厲地批判了唯名論者的觀點。唯名論者的論旨在于：邏輯學家和數學家最好避免做出沒有必要的形而上學承諾，即否認數、集合、函數及其它數學實體的存在。普特南指出，唯名論者將諸如伽利略、牛頓、愛因斯坦等人的理論中的抽象特征與屬性視為形式定義的結果，如果這樣的處理能夠證明對于物理科學是不可或缺的話，那么，對于邏輯、數學和其它形式探究而言，情形亦是如此，即認為邏輯有義務或責任避免指稱非物理實體的觀點是毫無道理的。唯名論者的觀點極大地改變了我們談論如數、集合、類這樣的實體的方式，因此，他們有必要說明其持有的論點對于科學知識進步的不可或缺性，并且要提供一個不同的談論方式，這一談論方式不僅要在邏輯中而且還要在如物理學等經驗科學中普遍適用。（rf.Putnam,1972,p.14.下引普特南文獻僅標年份和頁碼）實際上，普特南指出唯名論者、構造論者、約定論者不可能提出這樣的談論方式，因而對邏輯實體和數學實體做形而上學的承諾是不可避免的。隨著普特南與達米特等非實在論哲學家的思想交鋒，其實在論轉向了內部主義實在論。在這一時期，他不再堅持以前的強數學實在論，而是認為數學真理雖然具有客觀性，但也不能脫離真實世界中的經驗探究活動，而且對數學實體的范圍要進行限定，同時要考慮人類理性問題。在內部主義實在論視域下，柏拉圖意義上的數、集合、類概念需要回到人類獲取數學、邏輯等科學知識的實踐之中。(參見陳亞軍，第11-12頁）普特南哲學立場轉變的另外一個重要原因在于：量子力學對于強實在論形成了挑戰，他試圖通過轉變自己的強實在論立場來化解包括量子力學在內的各種論爭危機。在后期，普特南采取了徹底的實用主義實在論的哲學立場。他對本體論的態度發生了巨大的變化。在《沒有本體論的倫理學》（2004)—書中，普特南闡述了其本體論上的實用主義多元論思想。
二、概念相對性和概念多元論
在《沒有本體論的倫理學》中，普特南首先對于本體論這一概念進行了厘清。在他看來，關于本體論概念的理解主要有以下幾種：（1)海德格爾式的本體論闡述，即“基礎存在論”（fundamentalontology)0這一論點與亞里士多德傳統的形而上學及當代分析哲學的思想不同，強調了生活世界的價值，以日常生活中不可缺少的思維方式來探究本體論。這與維特根斯坦、美國實用主義的路徑一脈相承。（2)形而上學本體論，即關于存在的科學。柏拉圖是這一思想的典型代表。這一理論認為事物的存在是日常感知難以理解的，是不可知的。摩爾是這一思想在20世紀的倡導者。學界有時將這一理論稱為膨脹的本體論(inflationaryontology)0(3)還原論和消除主義（eliminationism)。多余論者是這一觀點的典型代表，他們不承認類似屬性這樣的事物存在。還原論將屬性這類存在還原為具體的名稱等，試圖表明我們真正談論的是什么；消除主義徹底否認其存在，認為我們談論的是神秘實體。(cf.2004,pp.19-21)普特南探究的途徑在于：使用實用多元主義（pragmaticpluralism)代替本體論。這樣做的考慮是，借助于實用多元主義，我們就無需再去追尋藏在我們語言游戲背后的神秘的對象。這也是與其對形而上學實在論的批判相一致的。在普特南看來，邏輯學家所使用的存在量詞（Ex)并不具有絕對精確的用法，而勿寧說是一種家族相似的使用方式：這些使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規律。如從“（x)Fx"我們可以推出“（3x)Fx",即：由所有事物都具有一屬性，可以推出存在某物具有這一屬性。同樣，由“（3x)(Fx&Gx)"可以推出“（3x)Fx&(3x)Gx"0但是，存在量詞的這些屬性以及與存在量詞（x)相關的那些屬性，并不能決定我們如何來使用這些表達式。存在量詞的使用不是唯一的，我們總會發明新的存在量詞用法。（ibid，pp.37-38)這一點體現了普特南的多元主義。普特南的實用多元主義有兩個重要的理論作為其基礎：一個是概念相對性，另一個是概念多元論。針對概念相對性，普特南討論了不為人熟知的“部分論”（mereology)。這一理論首先由波蘭邏輯學家萊斯涅夫斯基(Lezniewski)提出，而萊斯涅夫斯基受益于胡塞爾的思想。胡塞爾認為邏輯學家將集合作為實體，而這樣的實體在空間中不占有位置。如曼徹斯特所有的鄉村的集合是一個抽象實體，每一個鄉村都有一個固定的位置，并且可以在曼徹斯特的地圖上顯示出來，但是所有鄉村的集合不能在地圖上顯示，因為這一集合不是無處不在的。每一個鄉村并不是所有鄉村集合的一個部分，而是屬于這個集合，S卩：任何單個整體都是部分的總和。（cf.2004,p.34)人們對于部分論的和是否存在有很大的爭議。普特南認為：“部分論的和是否存在是一個約定的問題。一直追問部分論的和是否存在是愚蠢的。這和邏輯學中的存在量詞具有相同的情形。”(2004,p.37)如果從約定論的角度來理解上述論題的話，其無疑體現了相對性的論調。概念相對性的描述總是會涉及認知等同的問題，不同的描述不能夠以簡單的方式相容，因此，在認知上這些描述不是等同的。彼此之間的這種獨立性使其可以共存，或許這也是概念多元主義的主旨所在，S卩：這些描述圖式無需還原為一個單一、根本的普遍本體論，概念相對性蘊涵了多元論。（cf.ibid，pp.37-38)但這樣一來，本體論該如何確立呢？如果僅僅是從概念相對性和概念多元論的角度來理解普特南的本體論的話，我們或許會認為普特南已經變為了一個相對主義者了。不過，普特南對相對主義是沒有好感的，他總是試圖避免將自己劃入到相對主義的陣營中去，為此他與羅蒂展開了激烈的論戰。普特南對于存在量詞的態度是：雖然人們總是會發明新的存在量詞用法，但是這些存在量詞的使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規律；也就是說，只是使用方式不同，而在使用方式背后還有共同的東西，即邏輯規律。（ibid,p.37)這種態度表明，普特南試圖保持一種實在論的直覺，即保留一種客觀性，通過這樣的客觀性來避免相對主義的困擾。
三、沒有對象的客觀性
眾所周知，從柏拉圖以來，一直存有兩種哲學理念：（1)若一斷定在客觀上為真，那么必定有對象與這樣的斷定相符合；（2)如果沒有明顯的自然對象的屬性使斷定為真，那么必定有非自然的對象會充當真值制造者的角色。因此，一個斷定總是對于使其為真的對象和屬性進行描述。這樣的觀點是形而上學實在論式的本體論觀點。那么，有沒有一種真理沒有描述對象或屬性呢？如果有，如何可能呢？普特南認為存在著沒有對象的客觀性。可以通過邏輯陳述來探討這一問題。例如下面的這一推論：如果所有鴨嘴獸都是產蛋的哺乳動物的話，那么可以推出：不是產蛋的哺乳動物的事物不是鴨嘴獸。人們可以認為這一陳述描述了兩個陳述間的邏輯關系，作出這種判斷的人一般來說是有柏拉圖主義情結的。（ibid’p.56)普特南在這里主要是說明：他認為上述推論沒有描述對象’他反對做出這樣的柏拉圖式理解，因為談論這樣的對象是不可理解的。也就是說，從實用主義實在論的角度來看’這類神秘的對象是不存在的。但是必定會有人提出反對觀點，他們認為將推論和陳述視為對象并不一定會成為柏拉圖主義者。在數理邏輯中，我們有時將陳述與記號的序列（sequence)相連系，我們以純集合理論（Set_theoretic)的方式將這些序列的經驗屬性定義為有效的。普特南指出：“在我們研究集合論時，以形而上學視角談論不可理解的事物的域是錯誤的。”（2004,p.57)在他看來，在數理邏輯中處理有效性的標準方式不是借助于概念來進行的。普特南為了論證自己的觀點，考察了蒯因在《邏輯哲學》一書中使用的方式。蒯因將“重言式”定義為：一圖式（schema)的所有代人例為真，如：p〕pvq。但是，普特南認為這一定義不能令人滿意，理由如下：(1)蒯因的定義只能適用于人工語言語句中，自然語言中并沒有任何圖式的所有例子為真。(2)即使將這一定義限制到形式化語言中，我們也不能得到邏輯真理的普遍有效性，例如說在一特定詞語中，“p〕pvq”的所有例子為真并沒有表明它是邏輯上為真的，塔斯基形式化的真理定義也不是普遍有效的。(3)蒯因將真值函項有效性定義為“所有代入例”的真不能拓展到所有例子當中。如：一語言！^的邏輯聯結詞是A、V、〕，其原子語句如“埃菲爾鐵塔在巴黎”和“西雅圖在華盛頓州”都是真的，圖式“q〕p”的每一代入例在！^中真，但是，“若埃菲爾鐵塔在巴黎，那么西雅圖在華盛頓州”不是一重言式。(4)蒯因關于邏輯真理的定義還有一個問題：說一人工語言或自然語言中的一陳述在邏輯上為真（或重言式）不僅是說這一陳述或其他語句都為真，還意味著它們是必然地真的，而蒯因對于邏輯真理的必然性未置一詞。（cf.2004，pp.58-59)因此，在普特南看來，邏輯既沒有描述先驗對象之間的關系，也沒有描述經驗對象的日常經驗屬性。'有人認為存在關于難以理解的對象域的陳述（或對于世界的邏輯構造），邏輯序列的一陳述是對于難以理解的對象或對象集合的描述。普特南認為這樣的觀點作為一種解釋是空洞的，它滿足了包括邏輯實證主義在內的科學哲學家所稱謂的假解釋標準，即：(1)它假設了無需假設的事物。(2)它不適用于我們，因為我們除了需要對其進行解釋的假設現象之外什么也得不到，即它缺乏額外的意義，這也使其是不可錯的。(3)為其進行辯護的人也沒有提供任何方式對其進行擴展從而使其具有額外意義。（ibid, p.60)如果邏輯陳述沒有描述現實，那么其正確與否如何確定呢？普特南認為諸如量化的邏輯公理這樣的陳述應是概念真理。眾所周知，經過了蒯因對于分析、綜合區分觀點的批評后，像概念真理這樣的理念會理所當然地被認為是形而上學的理念。如果按照蒯因的觀點，將我們不能知曉的真理作為概念真理的話，那么這樣的概念真理就具有了形而上學意味。普特南認為：“蒯因與其反對者邏輯實證主義者一樣都預設了分析真理是概念真理的理念，并且將這樣的真理作為不可修正的知識范例。”(2004,p.60)但是，在20世紀初葉，黑格爾主義者(Hegelians)以及實用主義者認為概念真理不是分析的，也不是不可以修正的，解釋是可以理解的活動。這樣一來，便可以將概念真理與不可修正的理念相分離。那么，普特南意謂的概念真理究竟為何物呢？普特南指出：“一個真理是概念真理，即對這一真理的否定斷定沒有意義，概念真理與經驗描述是互相滲透的，我們總是在我們所接受的信念、概念知識體中談論。有時科學變革使得我們之前認為沒有意義的信念知識具有了意義，從而了人類業巳存在的背景知識。”(ibid,p.61)普特南的概念真理強調的是概念關系與事實之間的互相滲透性，而且概念真理是可以理解的，這具有方法論的重要性，也是就知識探究的結構而論的。這些方法從一個側面反映了普特南在實用主義實在論階段所追求的對于事實與價值二分的否定。不過，普特南也指出，概念真理作為一種解釋具有局限性。如果認為通過概念真理性就可以解釋邏輯真理，并且認為所有邏輯真理都是概念真理的話，這樣的論旨無疑是錯誤的：有些邏輯真理即邏輯基本部分的真理看起來不像是邏輯真理，只有通過證明才能知道它是邏輯真理。要想徹底了解邏輯真理，僅僅知道一些自明的邏輯真理例子是不夠的，我們還必須通曉邏輯證成(Logicaljustification),通過證明過程表明一些看起來不必然是邏輯真理的陳述實際上是邏輯真理。即：人們通過邏輯的步驟和標準知曉邏輯真理，但是，這些步驟和標準不涉及下面的比較：將人們試圖用來評價邏輯真理的陳述與諸如“屬性”這樣的非自然實體和世界的邏輯構造相比較。（Cf.2004,pp.62-63)普特南在這里突出強調了我們只能將量化的邏輯真理作為概念真理，不是所有的邏輯真理都是概念真理。要想證明一個真理是不是邏輯真理還要通過邏輯來證明其合理性。而進行邏輯證明要使用邏輯步驟和標準，這一切都涉及人這一重要因素，這一切都存在于人類的實踐活動之中。在普特南看來，數學真理與邏輯真理的情形是一樣的：我們要通過數學自身的實踐和標準來了解它。通過對象的集合來理解數學真理要面臨以下幾個問題：首先，“對象”并不具有明確的等同關系（identity)。如函數是集合的一個種類還是集合是類的一個種類呢？數是集合嗎？如果是，是什么樣的集合呢？許多數學對象中不同范疇間的等同關系都是約定的。其次，談論數學中的存在相當于談論可能性：這種可能性不同于形而上學意義上的可能性，而是從數學自身中所理解的可能性。關于數學實體存在的陳述不是斷定了數學對象的實際存在，而是斷言了某種結構的數學可能性。（ibid，pp.66-67)普特南指出，弗雷格早已探究了數學真理和邏輯真理的相似關系，即我們談論的不是數學對象的存在而是數學的客觀性，數學的成功說明了數學定理是客觀的真理，但它并沒有表明數學定理描述了抽象實體的特殊域。（ibid，p.67)
四、普特南本體論探究的意義
一、羅蒂認識論中的反主體性傾向
后現代主義認為，主體是現代性的一個發明或“杜撰”，這種“杜撰”的主體自發地需要一個客體，由此導致了主客二分。后現代主義者反對主客二分其實主要是反對主體性，對主體性的超越和消解自然也就擺脫了主客二分。一般認為，這種反主體性傾向主要表現在三個方面:反對二元論和人類中心主義;反對以認識主體為核心的反映論;反對理性中心主義、邏各斯中心主義和普遍主義。這幾個方面在羅蒂的認識論中都有充分的體現:
第一，羅蒂認為，反二元論是現代西方哲學中一種重要的思潮，這種二元論傳統具體表現為“本質和偶然、本體和屬性、表象和實在之間的對立”。然而，如果不消除這種二元論，就無法擺脫真理符合論及其面臨的困境，也無法避免笛卡爾式的懷疑對認識論造成的危害。19世紀以來，一些哲學家認為可以通過語言的澄清來填補這種鴻溝，然而羅蒂不贊成這種觀點，他強調語言不是再現客體的工具，而且認知主體不可能通過語言來再現客體。
第二，在羅蒂看來，反映論預設了主體與外在對象的符合以及做出判斷的正確標準，而主體對客體的反映其實體現了主體對外在世界的控制和支配，因而傳統的反映論在本質上預設了真理標準的存在，進而也和權力相聯系，這就為權威和獨斷權力的存在創造了可能。羅蒂反對把知識看成反映外部世界的鏡喻式的知識論哲學，反對傳統的表象主義、基礎主義和反映論，認為主體性哲學必須要被終結。
第三，羅蒂反對理性中心主義，要摧毀傳統的“中心”、“基礎”和“原則”。他認為沒有人能達到永恒的基礎和絕對的真理，不存在凌駕于一切之上的、予人以指導的永恒原則和模式。他要消除“大寫的哲學”，挑戰宏大的柏拉圖式精神氣質，提倡“小寫的哲學”和后哲學文化。
由此可見，羅蒂的認識論中蘊含著后現代主義對主體性的顛覆。他在《哲學和自然之鏡》一書中指出，柏拉圖主義、康德主義與實證主義者都有一個共同的信念:致力于發現各種本質是人具有的一種本質。因此在這些傳統哲學家看來，哲學的根本任務就是張揚人的主體性，在人的鏡式本質中去準確地映現周圍世界。羅蒂認為，“心靈為自然之鏡”的認識模式是完全錯誤的，與認知主體完全分離的客觀現實并不存在，也沒有永恒的本質、普遍的真理或道德法則。
此外，分析哲學也遭到羅蒂的批評。他認為分析哲學是另一種形式的康德哲學，它并沒有展示哲學觀念的根本變革，仍是要為認識提供一個“基礎”。在分析哲學中，心靈與世界之間的再現模式不再是心理的而是語言的，然而這種模式實際上并沒有改變笛卡爾－康德式的哲學氣質，因為它也在致力于將一切知識與文化納入一種永恒和中立的構架之中。分析哲學預設了人的一切認知活動必然遵循某種恒定的理論結構或模式，這就仍然無法脫離“認知主體”、“外部實在”和“表象論”框架，只不過將認識論的分析與綜合方法代之以語言分析方法。
總之，分析哲學并未消除鏡式的反映，它只是通過“檢查、修理和刨光這面鏡子”來提升心靈對外部世界映像的精確度。因此羅蒂認為，如果說分析哲學構成了對笛卡爾－康德式認識論傳統的一種挑戰，那就是一場失敗的革命。在此基礎上，他提出了“小寫的哲學”與后哲學文化，試圖為處于困境中的傳統哲學開出療救的藥方。
二、“小寫的哲學”與后哲學文化
如果將后現代主義看做一種新的哲學形式，那么它是對宏大的柏拉圖式精神氣質的挑戰，這里不需以任何形而上學的普遍范疇作為前提或基礎。因此，后現代主義并不尋求“真”或“善”的本質、人的本性與普遍真理，語言也并非要表達某種不變的實在。羅蒂認為，后現代哲學的這些觀念蘊含著療救哲學藥方。柏拉圖、康德、黑格爾、馬克思等人都是“大寫的”哲學家，他們追問某些規范性的觀念，追問“大寫的”真理、善和理性，以使人們遵循這種普遍的規則，使日常的得更為合理。類似于這種追尋普遍性和規范性觀念的哲學可被“大寫”，它可以檢查文化的各構成部分以某種方式認識世界是否正確，并告訴我們應該怎樣精確地描述實在。這種“大寫的”哲學、真理、善和理性是彼此聯系的柏拉圖主義概念。實用主義者不主張去實踐“大寫的”哲學，因為它無助于我們去言說“小寫的”真和從事“小寫的”善。“小寫的哲學”實際是一種與實用主義相結合的解釋學，要與其他意識形態進行平等的解釋學對話。羅蒂進而提出要以一種“后哲學”和“后哲學文化”來取代堅持基礎主義與表象主義的鏡喻哲學。
羅蒂指出，后哲學的出發點在于克服這樣一種傳統信念，即認為我們最重要的任務就是與某種永恒的東西建立聯系，諸如上帝、柏拉圖的“善”的理念、黑格爾的絕對精神、實證主義的物理實在本身或康德的道德律等。他認為，“傳統的、前實用主義的哲學充滿了德里達所謂的‘出現的形而上學’，即希望發現某種固定不變的、使我們有可能用認識來代替意見的東西。”因此，只有“放棄這樣的希望，連同現象與實在、意見與知識之間的對立”，后哲學以及后哲學的文化才是可能的。羅蒂強調他的“后哲學”是一種“無鏡的哲學”，它代替了鏡喻式的傳統哲學，不再把知識看做是外部世界的反映，擯棄了實在論與反實在論之間的無謂爭論。在后哲學時期，哲學的思維并未終止，它應該以與實用主義相結合的解釋學形式存在。在后哲學文化中，哲學不是文化其余部門的基礎并給予它們以指導，而是與其他文化形態和諧共存，彼此促進;哲學不再體系化，而是一種蘇格拉底式的教化哲學。每個人都不會認為自己比別人更“理性”、更“科學”、更“深刻”，沒有一種文化的特定部分可作為其他文化的衡量標準和普遍規則。畢竟在“后哲學文化”中，個體是“松散而靈活的，以感覺、情緒和內在化過程為旨歸的，并持有一種‘成為你自己’的態度。”所以人不是通過追求永恒真理，而是通過不斷克服舊我并努力創造一個新的自我來塑造和完善自身。這里沒有普遍性規則可供遵循，也沒有一個“理念世界”中的實在或“形式”讓我們去追求，我們不需假定一個永恒真理的領域，也不存在絕對的關于人性的任何說明和社會道德的基礎。#p#分頁標題#e#
對于后哲學文化中的科學、文學和政治狀況，羅蒂同樣有自己的見解。其一，實證主義者十分推崇科學，但羅蒂認為科學與文學藝術應具有同樣的地位。羅蒂在這里并不是要貶低自然科學家的地位，而只是說把他們當做牧師一樣來看待。其二，他認為文學語言是隱喻性的，這種隱喻性意味著語言的邏輯空間永遠是敞開的，具有創新性，但是文學不能替代哲學或科學，哲學也不能消融于文學，二者應互相合作，因而“后哲學”仍有自己的話題。其三，在后哲學文化中，政治是自由的，它既不是其他文化形態的基礎，也無需其他文化形態作為其基礎，哲學、文學、道德等不會對其加以限制。總之，羅蒂的“后哲學”不在于尋求終極真理、普遍性規則或規范性，而是倡導不同范式之間的開放和平等“對話”，以擴大交流和促成共識。
三、普遍性規則的缺失與后現代個體的困境
一、憲法政治哲學必須在本源上回答“憲法的邏輯起點是什么”
所謂的邏輯起點就是指“科學應該從何開始”，“從最簡單的基本的東西出發，在這些基本東西那里，‘全部發展就在萌芽之中”’。[6]92因此，邏輯起點是一門科學的起始范疇，以它為基礎可以推演出整個科學的體系。黑格爾認為邏輯起點具有如下規定性：(1)邏輯起點是特定科學體系得以建立與展開的唯一客觀根據。“最初的東西又同樣是80根據，而最后的東西又同樣是演繹出來的東西；因為從最初的東西出發，經過正確的推論，而到最后的東西，即根據，所以根據就是結果。離開開端而前進，應當看作只不過是開端的進一步規定，所以開端的東西仍然是一切后繼者的基礎，并不因后繼者而消滅”。I71可見，其他一切范疇都是邏輯起點的具體展開和進一步的延伸，因而邏輯起點具有唯一性，即一個科學體系只有一個邏輯起點。(2)邏輯起點是一個最初的、最直接的和最簡單的規定。邏輯起點“不可以任何東西為前提，不以任何東西為中介，也沒有根據；不如說它本身就應當是全部科學的根據”，[因而也“是無規定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西”。[81“它必須直截了當地是一個直接的東西，或者不如說，只是直接的東西本身。正如它不能對它物有所規定那樣，它本身也不能包含任何內容，因為內容之類的東西是與不同之物的區別和聯系，從而是一種中介。所以開端就是絕有。”[7156(3)邏輯起點必須是絕對的，抽象的，無需證明的。“開端既然是哲學的開端，從那里，便可以說根本不能對開端采用任何更詳密的規定或肯定的內容。開端應當是抽象的開端”。并且“必須造成開端的東西，不能是一個具體物。”(4)邏輯起點與歷史起點相一致。邏輯起點是一種客觀、抽象的存在物。因此，在邏輯上作為開端的東西，也應該是歷史上最初的東西，即“那在科學上最初的東西，必定會表明在歷史上也是最初的東西”。[7159這樣，特定科學的邏輯起點也應該是該科學的歷史起點。(5)邏輯起點既是科學體系的起點，也是科學的終極追求(即終點)。“對于科學來說，重要的東西倒并不在乎有一個純粹的直接物作開端，而在乎科學的整體本身是一個圓圈，在這個圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西。”
任何特定學科的邏輯起點必須符合上述關于邏輯起點的一般規定性，凡不具備上述任何其中之一的范疇都不可能成為特定學科的邏輯起點。憲法邏輯起點既是整個憲法學知識體系的基石，也是憲法政治哲學理論的核心。就科學功能與價值而言，它闡釋了憲法的必然性(人類為什么需要憲法)與正當性(人類需要什么樣的憲法)。因此，憲法的邏輯起點是憲法學不可回避的議題。縱觀近二十年的發展，中國憲法學對憲法邏輯起點的探討并不是基于認識其科學功能與價值的需要而展開的，而是隨著對公民權利與國家權力之間關系探討的深入而逐漸展開的。改革開放以后，中國憲法學很快認識到公民權利與國家權力之間的關系是憲法學的根本問題，有學者甚至認為這一關系是“憲法學的全部內容”。『9]但研究伊始人們僅僅非常淺顯地認識N--者之間的對立關系。實際上，“國家權力以公民權利為范圍和界限”，“憲法保障公民權利、限制國家權力”等觀點都存在將二者對立起來的嫌疑。后來(主要是1995年之后)的研究逐漸改變了將二者對立起來的現狀，很多學者認為二者是一對(哲學意義上的)矛盾體，對立與統一是這對矛盾體同時存在的兩個方面。童之偉教授在這方面做出了較大貢獻①。他認為：“公民權利與國家權力統一的本源是社會的物質財富”，“法權概念是對公民權利與國家權力統一體的適當理論概括。”2)之所以可以用“法權”概括這一矛盾體，因為這個概念表明：“其一，各種各樣的權利與權力在一定社會的整體利益的面前完全是無差別的存在，它們只不過是同一種利益的不同表現形式，就像使用價值各不相同的商品在價值面前失去了質的差別、是價值這一同一內在因素的不同體現一樣。其二，法權這個憲法學范疇的提出，將社會整體利益作為一個分析單位納入了憲法學領域，與個體利益、公共利益相對應，擴大了憲法學的視野，同時給憲法提供了一個方便的表達工具。”[1o]295繼童之偉教授之后，莫紀宏教授認為：“‘不自由是憲法價值的邏輯起點”，“以不自由作為憲法價值的起始范疇，采取認識論的實踐方法，將‘自由’價值的內涵定位在‘對不自由的解除’上，并將這種‘自由’在價值屬性上與主體性結合起來，指出‘對不自由的解除’就是對人有意義的‘利益’。”周葉中、周佑勇教授認為：“憲法學的邏輯起點應當是人民。這是因為，人民不僅是人權與邏輯與歷史的協調統一，也是公民權利與國家權力關系這一基本憲法現象的高度抽象。它充分體現在各種具體的制度和機制之中，因此以之為邏輯起點展開憲法學的理論體系，體現了‘從抽象上升到具體、邏輯與歷史相統一’這一辯證邏輯方法論的觀點。”21筆者認為中國憲法學對憲法邏輯起點的研究存在以下問題：第一，既沒有自覺認識到憲法邏輯起點應該具備的一般規定性(即上述關于邏輯起點的五條規定性)，從而確立一套檢驗特定范疇能否成為憲法學邏輯起點的標準，更沒有明確憲法邏輯起點的科學功能與價值。因此，可以說中國憲法學關于憲法邏輯起點的研究具有一定的盲目性。第二，“法權”作為憲法邏輯起點值得商榷。法權是“一定社會或國家中法律承認和保護的全部利益，歸根到底是歸屬已定的全部財產”，因此將法權作為憲法的基礎實際上是將“歸屬已定的全部財產”作為憲法基礎。人類歷史表明，人類社會生活既有物質生活，也有非物質的生活，而恰恰是被童之偉教授所忽視的非物質生活使人區別于其他動物；憲法既關涉財產利益，也關涉非財產利益(如言論自由、遷徙自由等)。可見，將法權作為憲法的邏輯起點既不符合人類社會生活的現實，也不能全面地反映憲法所關涉的對象。在這一意義上，法權作為憲法的邏輯起點不能實現邏輯與歷史的統一。另外，按照馬克思的“人的自由而全面的發展”之思想，即使是“全部的物質財富”可以作為憲法的邏輯起點，但它并不能作為人類的終極追求即終點。這不符合邏輯起點關于“起點即是終點”的一般規定性。第三，“不自由”不能作為憲法的邏輯起點。首先，憲法的邏輯起點首先是一種客觀存在，是一種“肯定物”，只有在終極追求的意義上它才可能成為一種價值。而“自由”或“不自由”首先是一種價值(特別是“不自由”還是一種否定的價值)，不是一種客觀實在。因此，將“不自由”作為憲法的邏輯起點既不符合客觀性，也不符合歷史與邏輯相統一的規定性。其次，自由、民主、法治、人權是現代憲法的幾大支柱性價值，而且往往會出現一定的沖突。因此，任何一種價值都不可能統攝其他價值而構建一個價值體系。這不符合邏輯起點必然是特定體系之基石的一般規定性。最后，“不自由”不能作為憲法的終極追求，不符合邏輯起點即是終極追求的一般規定性。第四，“人民”也不能作為憲法的邏輯起點。
首先，人民作為現代憲法的一個原則，表明國家權力來源于人民。可見，人民主要關注的是國家權力。而在邏輯上，憲法的邏輯起點是國家權力與公民權利的統一體，是二者所具有的共性或同一性，不會僅存在于二者中的某一方面。n]297因此，將人民作為憲法的邏輯起點不符合人們的認識邏輯。其次，人民作為憲法基本原則之一，僅僅是調整政治關系的基本準則，其他社會關系如經濟關系、文化關系、法律關系等都由其他原則予以調整。因此，人民不是調整所有憲法關系的基本準則，不可能成為憲法知識體系的基點。再次，在人類歷史上，人民并不是調整政治關系的最早準則。即使到了現代，人民也不是所有國家都遵循的政治準則。因此，將人民作為憲法的邏輯起點既不符合憲法的歷史起點，也不完全符合社會生活的事實。最后，按照馬克思的“人的全面而自由的發展”之理論，人民作為調整政治關系的基本準則，只可能是一種權宜之計，不可能成為普世的準則而成為憲法的終極關懷。憲法的發展既是一個歷史的過程，也是一個邏輯的過程，并與人和人類社會發展的歷史與邏輯緊密相連。這要求憲法政治哲學理論從人、共同體、憲法的歷史互動和邏輯關聯中找尋憲法的歷史源頭與憲法的邏輯起點，并實現兩者的真正結合f1]。基于這一認識，筆者認為“人的生存和發展”是任何憲法都面對的客觀存在，它既是憲法的歷史起點，也是憲法的邏輯起點；它既是憲法所賴以存在的物質生活條件(客觀基礎)，也是憲法要予以改造的對象，因此是存在基礎(起點)與改造對象(目的)的統一。在憲法的政治哲學理論的視野中，這樣一種觀念，既可以把憲法的歷史和邏輯統一起來，也為認識憲法發展的規律性與合目的性的統一提供了認識基礎”。人的生存和發展作為憲法的邏輯起點，我們可用“人權”概念予以指稱，它承載了人、共同體和憲法的邏輯關系03，即人必須生活在共同體中，而共同體的存在依賴于一定的組織規則(憲法)，因此人既離不開共同體，也離不開組織共同體的規則，憲法組織共同體的目的在于更好地滿足人的生存與發展。這就解釋了憲法的必然性(人離不開憲法)以及憲法的正當性(憲法必須服務于人的生存與發展)。由此可見，人的生存與發展即“人權”總是表現為個體與共同體同時存在的一體兩面，個人(公民)權利標識著個體的存在，國家權力標識著共同體的存在。因此，人權作為憲法的邏輯起點，是國家權力與公民權利的統一體，國家權力與公民權利都是人權的具體表現。
二、憲法政治哲學必須在本體論上回答“憲法究竟是什么”
憲法學是以憲法為研究對象的學科，對憲法的認識是以各種可感知的“憲法現象”為媒介的。這些“憲法現象”是我們在事實世界中所遇到的具體事物，不可能有兩個完全相同的“憲法現象”，任何一個憲法現象也不可能有確定不變的意義，它們總是模棱兩可地“游移”在生成變化的領域之中，它們是純粹的“意見”的對象。[121∞例如中國、美國、德國、日本等不同國度的成文憲法在具體內容上不一樣，即使是同一國家在不同的歷史時期成文憲法的內容也存在差異。盡管這些現象存在差異，但它們都是與“憲法”有關的現象，統稱為“憲法”現象。這充分說明這些憲法現象存在“共性”，這種共性是各種憲法現象“所是的東西”、“本質”、“實質”。各種不同的憲法現象與它們“所是的東西”(N0共性)就是柏拉圖的“理念”或“形式”。“凡是若干個體有著一個共同的名字的，它們就有一個共同的‘理念’或‘形式’。”[131據此，中國憲法、美國憲法、德國憲法、古典憲法、現代憲法等，也必然有一個共同的‘理念’或‘形式’，這個‘理念’或‘形式’就是憲法的本質，各種憲法現象是“憲法”(理念或形式)的“存在方式”、“此在”或“生存”。時至今日，中國憲法學仍然尾隨現代憲法學，僅以中國、美國、德國、日本等國現代成文憲法(實在法)為抽象對象，得出了現代立憲主義的憲法概念。這種立憲主義的憲法概念可以說是現代人的憲法概念，具有倫理、歷史、文化的危機或局限性，根本不能體現各種憲法現象(古代憲法與現代憲法、西方憲法與非西方憲法)所共有的“理念”與“形式”，進而回答“憲法究竟是什么”。在這一意義上，中國憲法學關于憲法本質的界定充其量是憲法在特定歷史時空條件下的表現，它仍然屬于憲法的部分外延，而非憲法的內涵。筆者認為探討“憲法究竟是什么”具有重要的憲法學意義：首先，憲法概念是研究憲法學基本理論的基礎和出發點，可以說憲法學說史是從對憲法概念的認識與爭論中開始的。縱觀世界各國的憲法史，在憲法學發展的不同歷史時期，憲法概念本身的價值一直得到政治家和學者的普遍關注。l4I對于“憲法是什么”的不同態度，是各憲法流派的根本性的差異，或者說“憲法是什么”的回答決定了特定憲法流派的根本性特征①。在這一意義上，中國憲法學要形成百花齊方殳、百家爭鳴的憲法學流派，必須認真對待“憲法究竟是什么”這一問題。如果對于“憲法究竟是什么”沒有明確的理論定見，就根本不可能形成旗幟鮮明的憲法學流派。基于此種認識，對于“憲法究竟是什么”的冷漠，決定了中國憲法學不可能形成自己的流派。其次，在哲學的層面上，事物的“本質”或“實質”(即柏拉圖的“理念”或“形式”)決定了事物的存在方式、表現形式、產生與發展等各種現象，前者處于主導地位，后者處于從屬地位。因此，對于“憲法究竟是什么”的不同回答最終也決定了人們對各種憲法現象的判斷(如特定的現象是不是憲法現象，憲法以何種形式表現出來，憲法的運行狀態等認識論問題)以及對各種憲法現象所采取的認識方法(這涉及到方法論問題)。最后，為了突破現代憲法學的歷史、文化、倫理等局限性，本文認為憲法是人為了自己的生存和發展，有目的地建立和組織共同體的規則。人的生存和發展不僅是憲法的歷史起點，也是憲法的邏輯起點，而且是憲法的追求和目的。在憲法政治哲學理論的視野中，這樣一種憲法觀念，既可以把憲法的歷史和邏輯統一起來，也為認識憲法發展的規律性與合目的性的統一提供了認識基礎。
三、憲法政治哲學必須在認識論上明確“憲法展現為哪些形態”
人們對憲法的感知總是以特定的憲法現象為媒介，諸多的憲法現象(或者說諸多不同層次的范疇)構成了憲法學的研究對象。由于憲法現象的紛繁復雜，人們不可能通過列舉的方式窮盡不同層次的憲法現象，因此不可能精準地說明憲法學的研究對象。但人們可以確立一個邏輯周延的分類標準，把這些憲法現象分為不同的類型，每一個具體的憲法現象都有自己所屬的類。這些不同類型的憲法現象構成了憲法學的研究范圍。筆者認為認識可感知憲法現象的一般理論屬于憲法學認識論范疇，其核心問題是構建邏輯周延的憲法現象類型以及厘清各種不同類型的憲法現象之間的相互關系。中國憲法學由于缺乏認識憲法現象的一般理論，沒有區分憲法學的研究對象與研究范圍(實際上經常將二者混淆)，更不可能厘清各類憲法現象的相互關系。筆者認為根據憲法的存在形態(方式)，可以將憲法分為成文憲法、觀念憲法和現實憲法①。
成文憲法是指通過特定的符號(如文字)表現出來的憲法規范，現代立憲主義標志著成文憲法的繁榮；現實憲法是指存在于現實社會之中的憲法規范(如憲法慣例)，并伴隨著人類共同體的始終，是一種客觀存在；觀念憲法是以觀念形態存在的憲法(如憲法要求、憲法評價)，它伴隨著人類社會的產生而產生，并隨著人類智識的提高而逐漸成熟。憲法的實現表現為現實憲法、觀念憲法、成文憲法三者之間的耦合，主要呈現出兩個環節：一是成文憲法反映現實憲法的過程，它要求成文憲法必須立基于現實憲法，以保證二者在一定時期的適應性，從這個環節上看，憲法實現要求具有一部在某種程度上體現本國政治傳統，符合民族文化特色的成文憲法。在這個環節上，憲法實現的任務是建構能夠吸收各種憲法要求的成文憲法立法(制憲)機制，或者通過修改成文憲法吸收憲法要求，或者通過對成文憲法的有權解釋來完成這種吸收，從而保證成文憲法與現實憲法的適應。二是成文憲法規范和調節現實憲法的過程，其核心是現實憲法對成文憲法的適應。在這個環節上，憲法實現的任務在于如何形成統一的憲法價值觀，在對成文憲法進行認同評價的基礎上，使全體社會成員的行為與成文憲法規范相一致，從而保證現實憲法與成文憲法相協調，完成憲法實現的過程，形成特定社會的憲法秩序¨。反觀中國憲法學，僅僅以成文憲法為研究范圍②，忽視了觀念憲法與現實憲法在憲法學中應有的地位，直接導致了如下問題：(1)以現代立憲主義憲法為唯一的研究范圍，既否定了古典憲法(主要表現為觀念憲法與現實憲法)的存在，也排除了現代社會中非西方文化圈中的憲法。這限制了憲法學的視野。(2)以成文憲法為研究范圍，必將堅持靜態的穩定觀，否定動態的穩定觀①，這不能解釋憲法的歷史變遷，更無法回應中國轉型社會的憲法發展②。(3)忽視現實憲法，將使人們看不到特定共同體的歷史、文化、傳統、習慣對成文憲法的影響，從而看不到特定憲法的地域性；忽視觀念憲法，必將無視人們對成文憲法、現實憲法的要求與評價，而人們的憲法要求與評價是憲法實現的關鍵。(4)僅以成文憲法為研究范圍，無法準確地描述憲法運行的各個環節以及這些環節所依賴的憲法程序。
四、憲法政治哲學必須在方法論回答“如何認識憲法”
中國憲法學對憲法學的研究方法是有所關注的，并提出了諸多個別的研究方法，諸如階級分析法、歷史的方法、經濟分析的方法、規范分析的方法、比較的方法、理論與實踐相結合的方法等。這些方法無疑在一定的程度上具有合理性。但縱觀近二十年的憲法學發展，關于方法的認識與研究呈現出以下幾個特點：第一，在某一階段總有一個方法占主導地位，如在上世紀八十年代，階級分析的方法占據主導地位，九十年代以童之偉的法權分析為代表的邏輯的方法占據主導地位(這一時期還有莫紀宏教授的憲法邏輯學)，本世紀規范分析的方法又處于主導地位。第二，在提倡某一方法時，根本沒有考慮該種方法的適用范圍、研究對象，不能明確此種方法的適用界限，結果是無限夸大、甚至是神化某種方法。因此，處于主導地位的方法總是忽視、否定其他某些方法，如階級分析的方法否定規范分析的方法，邏輯的方法、規范分析的方法全盤否定階級分析的方法。因此，可以說近二十年的憲法學研究，在任何時候都沒有形成一套和諧共存的方法體系。第三，對于同一個問題，使用不同的研究方法會有不同的結論，甚至不同的學者使用同一研究方法，也會出現不同的結論，這充分說明我們對特定的方法缺乏一套大體一致的使用準則。之所以會呈現出上述問題，根本原因在于中國憲法學只有具體的方法，而沒有一套關于方法的一般理論即方法論。關于憲法的方法論，筆者認為應該堅持以下幾個基本的立場：首先，問題決定研究方法。特定的問題決定了解決問題的具體的方法，不同類型的問題有不同的解決方法，根本不可能有放之四海而皆準的方法。
因此，明確研究對象的屬性是方法論的核心問題。這充分說明對方法的構建，依賴于我們對憲法問題的理解，具體而言就是要對憲法的研究范圍(類型化的問題)有清楚的認識。在這一意義上，憲法學的本體論、特別是認識論直接決定了方法論的構建。其次，每一種方法都有自己的適用界限。每一種方法都只能解決一類問題，而不可能解決所有的問題，因此任何一種方法都有自己的適用領域與界限，例如規范分析法是解決成文憲法中的法律規范的獨門利器，社會學方法是探尋、解釋現實憲法的有力方法，邏輯演繹的方法是研究觀念憲法的核心方法，比較法是尋找不同法律制度之間的差異性與同一性的必要方法，運用歷史的方法可以研究一國或者是特定法律制度的歷史演進。最后，構建和諧的方法體系。盡管各類型的憲法現象具有差異性，但它們在本質上卻具有同一性與關聯性，都是共同體的整體秩序和人的整體生活的組成部分，因此基于各類憲法問題所產生的方法也具有關聯性，各種方法基于這種關聯性組成了一個方法體系。在這個體系中，各種方法各得其所、各盡所能。綜合上述三點可見，由于沒有關注方法所要解決的問題，更沒有看到問題間的邏輯關聯，中國憲法學在近二十年的發展中只有個別方法，根本不存在方法體系。有時甚至“盲人摸象”式的把某一憲法現象視為憲法的全部，從而認為解決這一問題的方法就是憲法學的唯一方法。例如，如果把憲法視為政治法甚至是政治學的分支學科，階級分析法就成為憲法學中的至高無上的方法；如果把成文憲法視為憲法自身(或者說成文憲法是憲法的唯一外延)，規范分析的方法就成為至高無上的方法；如果把社會生活(規則)本身視為憲法，就會重視社會學的方法和歷史的方法。
五、結語
一、哲學的研究成果必須與相應的學科領域結合在一起，并且要求對該學科領域研究的推進具有學術積累與學科建設意義。
當然，并不是所有的問題都固定于一定的學科領域，在問題與學科領域之間原本沒有一一對應關系。問題是真實的，但學科領域常常是設定的，問題的形成是實踐的產物，它并沒有、也不可能遵循領域既定的規則，但人們會時常把領域看成是一個確定的東西，而且在這樣看時，常常有一個所謂學科領域的依據。目前在某些哲學研究領域的確存在一種研究傾向，即在對問題進行研究時，過于將問題學科化，甚至于削足就履，把問題處理成學科領域所要求的樣式，但由此產生的研究成果，其意義顯然就要大打折扣。同一個問題，也可以從不同的學科領域、甚至超出哲學學科進行研究，而且，重大問題之所以重大，恰恰就在于涉及到哲學的全部問題，并由此帶動不同哲學領域、甚至于整個知識學科研究的深化或創新。有些新的重大問題的提出，往往也會形成一些新的學科領域。從傳統哲學的本體論或形而上學，到近代哲學認識論，再到隨著現代性社會與文化狀況的重大變化而形成的諸多哲學領域，本身也見證了由問題到學科領域的凝結與提升。
我國現行哲學學科乃至整個理論學科的學科制度安排模式及研究范式，亟待進行一場全面的反思及調整。我國的哲學學科，作為一級學科，下設哲學、中國哲學、外國哲學、倫理學、邏輯學、美學、宗教學、科學技術哲學八個二級學科，上述八個二級學科究竟是什么關系？它們如何系統性地體現出與哲學的關系？都是難以說清、也不可能說清的問題。哲學就是哲學，可以區分為不同的領域，如形而上學、知識論、價值論、社會理論，等等，對任何一個領域而言，不同的哲學思想及學術都是向它開放的，研究者也應當享有獲得相應哲學思想及學術的權力——至于能不能做到，則屬于研究者的興趣與能力了，但目前，相應的哲學思想與學術總是與某一二級學科聯系在一起的，并且，某人的研究領域，在同仁心目中總是首先與他（她）所從屬的那個二級學科聯系在一起的。就是說，領域被完全二級學科化了，從而既失去了哲學的整體性，也失去了應有的跨學科性。應當說，時至今日，我國哲學界的學科壁壘現象仍是相當嚴重的，某一二級學科領域的專家，一旦涉足另一個二級哲學學科，往往會陷入學科認同麻煩，通常會被看成是“不務正業”而受到本二級學科領域專家的輕視乃至蔑視。但事實上，這種二級學科式的哲學研究模式，已經嚴重地影響到了哲學研究的總體質量與水平，也影響到哲學學術成果回應現實問題的能力。
由相應的二級學科設置，來確定研究領域，的確是中國的特色，這種情形據說在相關人文社會學科也不同程度地存在著，并且已經嚴重地影響到了整個人文社會學科的交叉、整合以及研究水平。但是，由于這種學科劃分結構已經成了根深蒂固的習慣，并與既定的利益分配機制深深地牽扯在一起，在這種情況下，改革其難度就可想而知了。道理與利益向來是兩回事，道理是“講得通”的，大家也都心知肚明，但一旦與利益掛鉤，大概也就“行不通”了，因而也只好“將就”既定的利益機制。
哲學研究領域難以從量上確定，這正是由問題的雜多性決定的。由強烈的問題意識的刺激而形成的諸多哲學領域的活躍，應該說是當代哲學的特征。相對于當代哲學林林總總的領域，傳統哲學的領域顯然要單純得多，這是由整個傳統社會及其文化結構的相對穩定性決定的。但現在看來，問題叢生的現時代帶來的難以計數的哲學領域，同時也是當代哲學的一個癥候，是當代哲學失去自我把握、理解與引導能力的病癥所在。
一般而言，一定的哲學領域包含這樣幾個要素或內容：問題意識、哲學資源及方法的利用與整合、哲學信念的論證或調適、對問題本身的求解。問題意識是貫穿始終的，但是，值得注意的是，在領域的具體理論結構與環節中，作為前提性與求解方向的問題往往是隱性的和不在場的，因為強烈的問題意識的在場會干擾具體的理論論證與求解過程。問題總是具體的，并帶有意向性與傾向性，但具體的理論論證與求解卻要求理性推導與必要的抽象，并保持適當的中立立場。有些領域哲學研究之所以難以讓人心服，問題就在于被過多的問題及情緒纏繞，其研究既難以使問題本身得到清理，也難以形成一種解答問題的方案，不僅如此，最后從“學術”層面攤開的“問題”遠比“問題本身”更復雜。這里面同時也涉及到一個問題，即看似中立的理性推導與思維抽象，實際上隱含著一種超越于問題層面的旨在解決問題的思想信念，一種好的哲學，不僅要提供理解問題的方法，還有義務提供解答問題的信念，但如果過多地沉湎于問題的復雜性與不可理解性，就可能出現上面這種糟糕的情形，即從理路與信心兩個層面封住了問題解答的可能性，這實際上是一種不負責任的和令人失望的研究路數，是不應該提倡的。業內人士常常講，提出問題比解決問題更重要，這只是強調了問題的重要性，看來，能夠解決問題、甚至至少從問題的提出及剖析向問題的求解開放，同樣是值得重視的。人們經常批評某些哲學常常把問題弄得更復雜，看來應當引進業內人士的足夠反省。
由一定的問題意識引導的領域哲學的背后，都包含著一定的形而上學和知識論的“硬”的內涵或結構。在這里，傳統哲學的經典領域與現代哲學的復雜領域之間構成一種內涵上的關聯性，問題是通過領域支撐起來的，而領域又是建構在與傳統哲學領域的應有的關聯之上的。這對于現代繁雜的領域哲學的興起提出了實質性的批評。一個時代的問題多多，但都可以歸結為一個哲學問題，即理性的時代際遇問題。而現時代諸多領域哲學，其實也是一樣，我曾提出，目前哲學界諸多領域哲學之間雖然使用了不同的稱謂形式，并且都蘊含著這一時代特有的社會與文化問題，但在話語與概念操作系統上仍然存在著明顯的“家族相似”性（鄒詩鵬：“‘領域紛呈’與‘家族相似’”，《學術界》2002年第2期）。實際上，在更大的程度上講，諸多領域哲學，都可以歸結為這一時代形而上學的不同的表現形式，是形而上學在現代性社會與文化處境下的不同體現與運用形式。
領域哲學的興起在一定程度上反映了哲學的繁榮，而且，應當承認，最近這些年來哲學界出現的諸多哲學領域也都有其興起的問題背景及學理依據。但是，看來，沒有、也不應該有那么多的新的哲學領域，聲稱確立了一個個新的哲學領域，恰如以前所說的創建了“××學”，甚至于創建了一個又一個“新”的哲學體系一樣，恰恰表現了當代哲學的不成熟。而且，領域哲學的興起，一旦與某種學科建設上的需要及其正當性關聯在一起，必然會造成種種學術泡沫，于健康的學術研究及其積累有害無益。我們發現，更多的哲學領域，看來是夸大了所在領域的問題意識與學術價值，這的確是值得學界深入反省的。我個人近些年來一直在從事生存論問題研究，最初甚至也有建構一套生存哲學的設想，但隨著研究的深入，我逐漸感到，我對生存論的研究，不過是通過生存論這一領域而展開的形而上學研究，或者說是對形而上學的當代境遇研究。所謂生存哲學，就是哲學本身，但哲學卻不限于生存哲學。
二、當代哲學諸多學科領域與傳統哲學領域的關聯，并不是一種形式上的，而是內在的和思想意義上的。
一般而言，任何一個課題，都有該課題的“前史”，這是研究者需要充當重視的，也應當花足夠的精力去整理和梳理。在這一意義上，哲學史的追溯與訓練工作是相當重要的，忽視不得。但是，問題的復雜性在于，并不是任何一個新的研究領域都存在一條可見的哲學史線索，現在有一個值得注意的現象是，但凡發現一個自認為重要的領域，都要花去相當多的精力進行哲學史的清理，好像不做這種工作，就顯得沒有學術價值。事實上，仔細觀察我們會發現，許多研究成果中，對哲學史相關理論的考察，與論者本人關注的問題及領域，完全是風馬牛不及，由此形成的東西，當然也就成了偽學術，害人也害已。應當說，大多針對現實問題的領域哲學研究，哲學史往往是不在場的，或者，要進入該領域研究，本身就需要反思和處理相關哲學史資源，并轉換問題的思考角度，進而深入相應的研究領域，只有這樣，研究成果本身才顯出學術含量與學科積累意義。
霍布斯所謂的對“最一般和最普遍的概念的定義”實際就是我們今天所說的形而上學命題，例如，我們一說起笛卡兒，就會想到他的三個著名的形而上學命題：心靈的非物質性、上帝的存在以及心物的二分等。但是，如何才能斷定一個自然哲學命題就一定是形而上學命題而不是其他的命題呢?這里我們不妨借用沃特金斯的判斷標準。沃特金斯說，一個對世界做出真實斷言但是又不能經驗地加以檢驗的命題就是形而上學命題。可是我們又該如何判斷一個命題是真實斷言呢?沃特金斯認為，如果一個命題不但本身不能經驗地加以檢驗，而且還與本身可經驗地加以檢驗的另一個命題相矛盾，那么這個命題就是一個真實斷言。舉例來說，當霍布斯說，“一切運動對一切無論什么樣的物質都會產生某種影響”時，這是否也意味著，我打一個噴嚏也會影響到遙遠的銀河系呢?打噴嚏能否影響到遙遠的銀河系，這是一個常識，因此這是可以經驗地加以檢驗的，而霍布斯的命題顯然與此相矛盾，并且它本身也不能經驗地加以檢驗，所以霍布斯的這個命題就是一個真實斷言，因而它正是一個形而上學命題。“當霍布斯寫下他的這個命題時，他同時代的數學家約翰•瓦里斯就寫信譏諷他道，“跳蚤的一躍不會傳導到印度群島”。霍布斯隨即回信反唇相譏，“如果我問你，你怎么知道?你也許狐疑滿腹，卻回答不出一個字來。”“刪瓦里斯是在用經驗命題來反駁霍布斯的形而上學命題，因此是用錯了武器。比如說，如果我們拿常識的標準來衡量“燕山雪花大如席”，顯然會覺得這句詩荒唐至極，因為根據經驗來說，世界上根本就沒有大如席的雪花。毫無疑問，瞿布斯老家的“跳蚤的一躍”，的確不能引起印度群島那里任何可觀測得到的變化，但是這卻不意味著它在那里無論什么變化也沒有引起。這里需要提及的是《短論》中的一個形而上學命題。《短論》是霍布斯重要的哲學著作，里面的許多有關自然的觀念為霍布斯后來的政治哲學埋下了伏筆。
就是這樣一本重要的著作，卻被施特勞斯棄之不顧，他認為這只不過是一本自然哲學著作，因此“與我們的目的關系不大”“而施特勞斯所說的目的，就是要尋找霍布斯政治哲學的基礎和開端。施特勞斯認為與他的目的有關的兩個文獻，一個是霍布斯為自己的譯作《伯羅奔尼撒戰爭史》所寫的“導言”，另一個是他為亞里士多德《修辭學》所作的兩篇英文匯纂。其實，《短論》不僅有關于物理世界的論述，也有關于人在物理世界中之自然狀況的論述。據沃特金斯說，書里的觀念“除一個以外，所有其他的觀念都基本上毫無改變地存續到他后來的哲學和政治著作中去了。”“啪’這一例外就是霍布斯在本書第二部分中提到的“流射論”。太陽離我們人類十萬八千里，可是它還能把它的光傳導給我們，霍布斯深深地被這種自然現象所迷惑。于是，它開始思考如下這個問題：一個物體(施動者，agent)如何能夠作用于另一個離自己較遠的物體(受動者，patient)呢?霍布斯認為，物體的相互作用必長春市委黨校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE須相互接觸才能實現，因此，一個物體對另一個離自己很遠的物體的作用，可能會以兩種可能的方式實現，即要么前一個物體先向其周圍的物理介質發出一種運動，這個運動經過層層傳遞，最后影響到后一個物體；要么前者從自身拋出許多微粒(霍布斯稱其為物素，species)，有些微粒于是撞擊到后者。假定這種作用通過第一種方式來實現，那么就會得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒謬結論來。既然這顯然有悖于經驗，那么前一個物體一定是以第二種方式來實現其作用的，也就是說，太陽是通過流射來傳遞其光芒的。然而，翟布斯后來認識到流射理論也有它難以克服的困難。“如果物體不停地發送出如此眾多的實在的物素而本身又得不到供應，它們將何以自存?這真難以確定。”“啪”況且，如果發光體把自己的流出物永遠不停地甩出去，這就要求它必須擁有內在的自我運動的能力。可是霍布斯已經說過“無物能把運動給予自身”(見前引霍布斯的手稿)，更何況他在該書的“第一部分結論十”中也聲稱“沒有東西能夠移動自己。有鑒于“流射論”存在的以上困難，霍布斯最終不得不放棄了這種理論，因此它沒能存續到他后來的政治思想中去。
二、“沒有推動就沒有變化”和善惡標準
霍布斯在《短論》開篇寫道：沒有被添加也沒有被減去的東西將保持原來的樣子。根本沒有與它物接觸的東西，就既不會被添加什么，也不會被減去什么。“這兩個形而上學命題可以概括為一個命題，即“沒有推動就沒有變化”。這個命題非常重要，因為它關系到霍布斯如何看待意愿、思想和感覺等精神活動。我們知道，笛卡兒在《第一哲學沉思集》里，從他唯一絕對確信的真理——“我思，故我在”——出發，推導出“我”是“一個在思維的東西，也就是說，一個精神、一個理智或一個理性。”這個“我”就是心靈，笛卡兒認為這是一個精神性的存在，是心靈實體。思想(包括懷疑、意愿、想象、感覺等)就是這個精神性實體的屬性。霍布斯卻反對這種推論，他說，“說‘我在運思，所以我是思’，這比說‘我在散步，所以我是散步的實體’好不到哪里去，它們都不是好的推理”。
霍布斯的意思是說，假如這種推理有效的話，這就意味著有多少活動就有多少實體。霍布斯的主張是，“所有活動的主體只能以有形體的樣式來想象”，因為我們不可能想象一個非物質的東西會完成某種活動。和笛卡兒不同，霍布斯不認為思想、意愿、想像和感覺等都是心靈的屬性，“沒有推動就沒有變化”告訴我們，這些既不是物質的東西，也不是非物質的東西，它們只是物質的東西當中所發生的變化，因為只有物質的東西才能被其他物質的東西所推動，從而引起它們的變化。思維、感覺、想像和意愿都是某些種類的物體被迫卷入其中的活動。這里“某些種類的物體”就指人的感官，它們之所以“被迫”是因為它們受到了外物的撞擊，而不是它們主動去撞擊外物，外物對感官的撞擊留在我們大腦里的東西就是觀念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活動，當我伸手拿杯子時，看起來“好像是我們把物體拿到了我們這里，而實際上不如說是物體通過位移把我們吸引到它那里。”“∞‘沒有推動就沒有變化”使我們看到，亞里士多德所謂的目的因實際上只不過是偽裝起來的動力因，也就是說，看起來好像杯子是目的因，而實際上它不過是動力因，用霍布斯自己的概念來說就是，杯子是施動者，我是受動者。由此我們看到霍布斯是如何顛倒了傳統的施動者和受動者的觀念。于是我們也就明白，為什么霍布斯會否定自由意志。因為當“我想要”(wil1)某物時，“我”不是我們通常以為的施動者，它只是一個受到“某物”推動的受動者。因為我的意志是受到某物的推動的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到這物的推動而不是主動去要此物的。霍布斯說，沒有東西從自身獲得其發端，它是受到自身以外其他直接的施動者的作用以后而發其端的因此，起初當一個人對某物有欲望或意愿(wil1)時，(而他對此物不久之前還沒有欲望和意愿)，他的意愿的原因卻不是意愿本身，而是其他不受他掌控的東西。霍布斯在《短論》中也說，欲望的行為是動物精氣(animalspifi)朝著移動自己的事物的運動。這個事物就是動力因，或施動者。欲望是被移向這個事物的被動的能力。因此，在一個人們除了追求因果地(causaHy)吸引著他們的事物、此外便別無其他選擇的世界上，可以被他們稱作善的也正是那些事物，即善對每個事物來說，都是那個有主動能力把它們吸引到自己這里來的東西。“相應地，惡就是那個有主動能力把每個事物從自己這里排斥出去的東西。霍布斯又補充說，對一個人來說是善和他想要的東西，對另一個人來說則未必如此吸引一個人的東西，則不一定吸引另一個人。
霍布斯甚至不忘記把善惡觀念與運動聯系起來。霍布斯認為，動物有兩種運動，一種是生命運動(vitalmotion)，一種是動物運動或意愿運動(animalmotionorvoluntarymotion)。生命運動“從出生起就開始，而且終生不問斷：如血液的流通、脈搏、呼吸、消化、營養、排泄等過程便屬于這類運動。”“嗡’而“生命之源則位于心臟。當意識中的運動傳播到這里，必然會引起生命運動的變化或改變，即要么促進它，要么延緩它：要么協助它，要么阻礙它。當阻礙它時，這意識中的運動就是快樂；當延緩它時，它就是痛苦、麻煩、憂傷等。”“阿人往往會把自己想要的東西稱之為善，把自己討厭的東西稱之為惡：快樂是人想要的東西，因此快樂是善，痛苦是人討厭的東西，因此痛苦是惡：有助于生命運動的東西既然是快樂，那么它就是善，阻礙生命運動的東西既然是痛苦，它便是惡。下面一段話是霍布斯著名的善惡宣言：任何人的欲望的對象就他本人來說，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對象則成為惡：輕視的東西則稱為無價值和無足輕重。因為善、惡和輕視狀況等詞語的用法從來就是和使用者相關的，任何事物都不可能單獨地、絕對地是這樣。也不可能從對象本身的本質之中得出任何善惡的共同準則，這種準則，在沒有國家的地方，則是從代表國家的人身上得出的：也可能是從爭議雙方同意選定，并以其裁決作為有關事物的準則的仲裁人身上得出的。正是從這里，霍布斯得出了他的關于自然狀態的重要論點，即不存在天生(或根據自然而來，bynatur~的區分善惡的共同標準。因此，如果沒有共同標準，就有必要建立一個共同標準：而為了使一個共同標準能夠建立起來，就必須確立一個者，這個者的命令即民法(civillaw)就是共同的標準，它規定何者為善，何者為惡。
三、“沒有推動就沒有變化”和自由
“沒有推動就沒有變化”所隱含的肯定含義是只有有了推動才會有變化。一旦這種推動施加給某物，它不但會運動起來，而且，只要它不受阻礙的話，它就會永遠運動下去。霍布斯說，無論什么東西被推動起來，只要它旁邊沒有它物促使它靜止下來，它就會永遠移動下去。既然運動對霍布斯來說是如此基本的觀念(因為自然現象的原因沒有不在于運動的)，那么，可想而知，霍布斯的自由概念也不會離開他的運動觀念。實際上霍布斯確實是以運動來定義自由的，他說，自由一詞就其本意來說，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運動的外界障礙，對無理性與無生命的造物和對于有理性的造物同樣可以適用。“睨由于霍布斯堅持運動只能是物體的運動，因為普天之下莫非物體；如果不受阻礙的運動就是自由，那么萬物的運動只要不受阻礙，萬物就都可以有自由。這當然也包括人，即人的自由也是“沒有阻礙的狀況”，因為人也是物體。可是，雖然人也是物體，但人卻不僅僅是物體，因為，和單純的物體比起來，人還多出了一個東西，這多出來的東西就是意志。霍布斯其實并不想使用“意志”這樣的詞，因為這會給人錯誤的印象，使人們以為他也承認意志是一個東西(實體)。于是霍布斯急忙出來澄清。意志與其被稱作意志，還不如被稱作“意愿的行為”，它不是“意愿的能力”(theact，notthefaculty，ofwilling)，而是“在斟酌之中，直接與行動或不行動相連的最后那種欲望。”意志既然是欲望，而欲望又是什么呢?霍布斯當然不會說欲望是又一個實體，他認為欲望是無法測量的極細微的身體的運動，霍布斯稱這種極細微的運動為意動。由此觀之，人的自由就不單單是“運動不受阻礙的狀況”了，它應當是“人的意愿(voluntary)運動不受阻礙的狀況”。霍布斯對“自由人”的定義是：自由人一詞根據這種公認的本義來說，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他愿意做的事情(todowhathehasawilltodo)的人o霍布斯甚至認為，～個在劫匪持槍逼迫之下遂主動順從劫匪的人也是自由人，因為劫匪并沒有禁止他去“做他愿意做的事情”，即他還可以避免被射殺。由人的自由，霍布斯又論到臣民的自由。既然萬物的不自由都是由于受到了外物的約束，接下來，霍布斯就不得不說說外物的約束都有哪些。我們已然知道，霍布斯把物體分為自然物體和人為物體兩種，那么，外物的約束也應該分為自然約束和人為約束兩種。而這人為的約束在國家狀態下就是民法(civillaws)o在自然狀態下，人只受到物理障礙(自然物體)的限制。換句話說，這些物理障礙一旦被除去，人就會處于絕對自由的狀態。一當人們相互立約而放棄他們對一切事物的權利，從而進入國家狀態之下，他們就失去了這種自由。然而，在進入國家狀態時，他們雖然放棄了“一切人對一切事物的權利”(therighttoallthings)，他們并不是放棄了所有的權利，他們是帶著他們保留下來的某些權利進入國家的，這些保留下來的權利包括：民法不禁止的行動權，自我防衛權，使用食品、藥品、空氣以及其他為生存所必須的東西的權利。這些權利就是霍布斯所謂的臣民的自由。亞里士多德教導說，民主政體下的人民享有比任何其他政體下的人民更多的自由，霍布斯卻認為這種學說是一派胡言，因為無論在什么樣的政體中，者都擁有同樣大的權力，因此任何政府形式下的人民所受到的約束也都是一樣的。雖然路加城的城樓上寫著耀眼的“自由”兩個大字，那里的人具有的自由卻不比其他城邦更多，他們也沒能更多地免除國家的徭役。
四、生命運動和自然平等
