時間：2023-03-16 16:39:24
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關(guān)鍵詞：英語課堂提問提問藝術(shù)藝術(shù)探討
很早以前，古希臘哲學家蘇格拉底就采用了提問教學法。自那時起，教育學者在教學中使用并倡導(dǎo)提問。提問是指教師通過提出問題來檢查和了解學生的理解程度，鼓勵和引導(dǎo)學生深入地思考問題，復(fù)習鞏固運用所學到的語言知識的一種教學行為。課堂提問是師生在課堂里互相交流的一種形式。對于學生來說，提問是一種學習策略；對教師來說，提問是一種教學技能。良好的課堂提問可以引起學生的注意力、興趣與好奇，鼓勵學生參與課堂活動、積極思考，創(chuàng)造活躍的課堂氣氛；幫助教師及時了解不同層次學生學習理解的程度，分析學生可能存在的問題，了解學生的觀點和態(tài)度；同時，也是語言教師評估學生對語言掌握程度的一種手段；又是建立良好師生關(guān)系的方法之一。因此，教師一定要認真慎重地對待課堂提問，把它當作一門教學藝術(shù)。
一、在備課時，設(shè)計課堂提問要注意以下幾點
1.問題的科學性
問題既要具體，又要清楚簡潔。一個好問題是《大綱》的具體化，又是教材內(nèi)容的高度概括。問題的內(nèi)容要把發(fā)展學生智力和掌握本課重點結(jié)合起來，詞匯量要控制在學生已掌握的范圍之內(nèi)，不要超出學生的認知水平。同時，教師的語言要符合英語語言習慣，具有嚴密的邏輯，發(fā)音要準確，口語流利。問的目的是為了對已有知識的抽查、訓練和鞏固，是教師能知己知彼有的放矢地穩(wěn)步教學的前提。
2.問題的有序性
問題的有序性指的是問題反映教材內(nèi)容的一般規(guī)律，即從易到難、由淺入深、從分到總、層層深入、步步達標；符合學生的認知水平和身心發(fā)展規(guī)律。適時的提問有它的意義所在：回憶性提問，讓學生回憶所學習過的基本知識，鞏固上節(jié)內(nèi)容，點明已有知識重點，提醒學生加強理解和記憶；認定目標時理解性提問，設(shè)置懸念，啟發(fā)學生積極思考，激發(fā)學生的學習興趣和發(fā)展學生的思維能力；導(dǎo)學目標時分析問題提問，進一步突破教學目標，環(huán)環(huán)相扣；達標檢測時綜合性提問、評價性提問，可點主題，強調(diào)重點，對所達目標進一步闡明，同時，升華學生對所學知識的理解，培養(yǎng)學生分析問題的能力、表達能力和與他人合作的精神。整個教學步驟有序而又有目的。
3.提問的藝術(shù)性、針對性
巧妙的提問可起到承前啟后,引人入勝的效果。問題的針對性,其一指緊扣大綱,聯(lián)系教材,針對教學內(nèi)容;問題能切入正題可順暢導(dǎo)入新課。問題的高度概括可深化主題；同時,問題要“溫故而知新”,也要做到“形散而神不散”。其二指提問對象的針對性。提問力爭使每個學生都緊跟教師的思路,設(shè)計問題從全體學生出發(fā),設(shè)計出層次不同的問題,以便因材施教。
好的問題設(shè)計等于課堂成功的一半，另一半在于教師課堂的駕馭能力。教師在課堂上提問時一定要注意提問的方法。
二、注意調(diào)動全體學生的積極性
課堂教學的目的是使全體學生獲得知識和學習方法，這是素質(zhì)教育對我們的要求。
提問時做到先提問后叫人，這樣使每一個問題都產(chǎn)生群體效應(yīng)。切忌先叫人后提問，這樣會使未叫到名字的同學放松注意力。提問時眼看全班，不要盯住將要或可能叫的學生。那樣，問題便起不到讓全體學生思考和準備回答的作用。眼光要均衡地從掃瞄到另一邊。就是個別學生回答問題時，也要在看著他的同時注意全班。在一個班里，學生的智力水平、基礎(chǔ)知識和理解能力參差不齊，學生對問題的反應(yīng)速度就不一樣。教師要根據(jù)本班學生的具體情況，在本節(jié)課教學目標的范圍內(nèi)，對層次不同的學生提出層次不同的問題，使每個學生都有問題可答。例如，對學困生可提問一般疑問句，對中等生可提特殊疑問句，對優(yōu)等生可提綜合性的問題。老師不能為了趕速度，只提問舉手的學生或者優(yōu)等生。對于不舉手的學生和學困生，老師要根據(jù)他的具體情況和所處的層次，在適當?shù)臅r候提問他們。總之，要讓每個學生都有機會得到鍛煉。對于不舉手的學生不提問，表面上看起來課堂上有問有答，轟轟烈烈，而實際上存在著死角，不能完全達到提問的目的。
三、提問中注意教育的機智
提問后要注意停頓，這樣學生有思考、討論的時間。但一些教師對課堂上的沉默，即使是短暫的沉默都會感到緊張或不適應(yīng)，催促學生或自己回答，這不利于學生參與課堂活動。必要的沉默是應(yīng)該的，萬一學生回答不出來，教師可以用不同形式重述問題或?qū)栴}簡單化、具體化，給予提示，有步驟地引導(dǎo)，啟發(fā)學生，而不是一味的遵照預(yù)先設(shè)計的提問。若如此，課堂就會失去活力，阻礙學生思維能力的發(fā)展。
四、注意維護學生的自尊心
為了快速順利地進行課堂教學，教師在提問時總希望學生一次回答正確。但實際情況并不全是這樣。即使是學習成績很好的學生回答老師的提問也有出現(xiàn)錯誤的時候。這時，教師不能急，要有耐心。對學困生或其他學生一時因沒有注意聽講而回答不對時，老師要和藹地對待他們。老師對學生提問時，要維護學生的自尊心，不能故意出學生的丑，讓學生感到尷尬。有些學生的自尊心一旦受到損害，就會產(chǎn)生對立情緒，甚至自暴自棄。所以，老師的一言一行都要有利于學生身心健康的發(fā)展。
五、要做出及時的評價和充分的肯定
對學生的回答要作出及時的評價，要善于發(fā)現(xiàn)學生回答中的“閃光點”，充分肯定其中正確的部分。要充分肯定學生的成績，特別是要發(fā)現(xiàn)學困生的進步，給予肯定，讓他感到自己有進步，從而提高他回答問題的積極性。
英語課堂提問可以訓練學生的聽力，給學生思考的機會，使求知欲強的學生實現(xiàn)說的欲望。同時，教師通過學生的回答可掌握學生的發(fā)音是否準確，句子是否完整、通順，是否符合英語習慣，語法是否正確，答案是否為所問；同時，教師又能及時矯正其語音、語調(diào)、語法上出現(xiàn)的錯誤。課堂提問盡可能使課堂英語化，營造愉快的外語學習氣氛，讓學生在輕松愉快的氛圍中掌握教學內(nèi)容。課堂提問可以幫助教師及時獲得反饋信息，并予以補救，在教學中有著不可替代的作用。做為一名教師，我們要認真對待研究課堂提問的藝術(shù)。
參考文獻:
［1]胡春洞.《英語教學法》[M]．高等教育出版社，1995．4
關(guān)鍵詞藝術(shù)意義藝術(shù)家藝術(shù)作品藝術(shù)活動
談到藝術(shù)，我們毫不猶豫地可以說出一系列藝術(shù)作品，同時我們可以舉出無數(shù)的藝術(shù)家。但是，當我們真正追問是什么使他們（它們）成為藝術(shù)家和藝術(shù)作品的問題，藝術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)究竟是什么時，我們又變得茫然起來。藝術(shù)是什么？對于此，前人已經(jīng)提出了各種各樣的回答，而且接著他們的思考，我們?nèi)钥梢岳^續(xù)回答下去。在前人已經(jīng)提出的所有解釋中，任何一種解釋都不是沒有道理，但是任何一種解釋也并不是有道理，我們即使將所有的解釋加在一起也還無法說明什么是藝術(shù)。
“藝術(shù)是什么？”這一藝術(shù)定義問題本身作為一個傳統(tǒng)的形而上學的命題，與“美”的定義等問題一道，在西方現(xiàn)當代美學尤其是英美分析哲學美學中成為一個主要的問題，并且已被認為是一個沒有實體的自我循環(huán)的假命題而多被詬病。此前從狄爾泰已經(jīng)開始對藝術(shù)的本體問題不作追尋，他的探討退出了本體問題而討論藝術(shù)的意義。他認為藝術(shù)在上下文中才有意義；藝術(shù)在特定的歷史中才有意義；藝術(shù)在人們的興趣（關(guān)注）中才有意義，因此不存在沒有前提（先決條件）的藝術(shù)。分析哲學的先驅(qū)喬治·E·摩爾認為，“美”不是一個自然客體，故不能采用像自然科學下定義的方式來加以界定，而只能采用直覺來把握；早期維特根斯坦也認為美屬于不可言說的東西，對不可言說的東西，人們只能保持沉默。著名分析哲學家艾耶爾則斷定，由于美學的命題基本上沒有實指，所以都是“妄命題”。因此，美國美學家莫里斯·韋茲和肯尼克，都根本否定給藝術(shù)下定義的做法，宣稱藝術(shù)是不可定義的。所以，在這些理論來看，藝術(shù)什么也不是，什么都不是的就是藝術(shù)，藝術(shù)的本體在它的賓詞后沒有成立的可能性。
但是這種沒有可能的可能性，恰恰是我們思考的起點。對藝術(shù)的本質(zhì)問題的追問的不可置否性，在現(xiàn)代藝術(shù)中顯示的最大意義，就在于它顯示著并不具有實體的藝術(shù)，也就是這種無有的存在，如何在人的心靈中變現(xiàn)為實體的藝術(shù)活動、藝術(shù)家和藝術(shù)作品。很顯然，面對“什么是藝術(shù)”這類問題，我們并不是要放棄對藝術(shù)的追問，而是要改變這種本質(zhì)主義的追問方式，必須首先思考藝術(shù)之為藝術(shù)的心靈特質(zhì)，放在對人的藝術(shù)活動的考察上，使我們的思考直接從“什么是藝術(shù)”的問題前的問題開始。通過藝術(shù)活動的分析，進而從藝術(shù)作品、藝術(shù)家、藝術(shù)接受等所有的藝術(shù)活動的相互關(guān)系，也就是藝術(shù)與心靈的關(guān)系中去尋求藝術(shù)的意義。
一、藝術(shù)和藝術(shù)作品
探討藝術(shù)問題，通常我們首先從分析藝術(shù)作品入手。根據(jù)經(jīng)驗，我們很容易判斷出藝術(shù)品與非藝術(shù)品，我們在聆聽音樂、欣賞繪畫、閱讀小說、觀看舞蹈等藝術(shù)活動中，不假思索地認為它們都是藝術(shù)品，而且我們會有意識地去評判它們的藝術(shù)水平的高低。但問題也就隨之產(chǎn)生了，我們憑什么說它是藝術(shù)品或是非藝術(shù)品，如果作為藝術(shù)品，它們的水平高下是如何確定的，我們判斷的基準在于什么，也就是說，藝術(shù)作品是什么？這個問題的內(nèi)在含義也就是，在我們所面對的眾多物品面前，如何判斷哪個是藝術(shù)品，藝術(shù)品符合什么條件才能被稱為藝術(shù)品，我們怎樣確定藝術(shù)品的水準的高低。顯然，我們通常的判斷是建立在對作為藝術(shù)品的基本構(gòu)成的涵義的理解上，這種判斷在我們當下的話語系統(tǒng)中是有效的，比如在特定的時限或氛圍中，可是一旦超出這個范圍，問題可能會變得復(fù)雜起來。究其實，我們對藝術(shù)品和非藝術(shù)品的追問，回到根本上也就是對藝術(shù)問題的追問。因為我們在劃分藝術(shù)品和非藝術(shù)品時，我們已經(jīng)存有了藝術(shù)的觀念在指導(dǎo)著我們這樣做，不管這種觀念是有意識還是無意識地支配著我們。這就是說，我們對藝術(shù)品本身的追問，也就隱含著對藝術(shù)問題的追問。所以，探討何為藝術(shù)作品的問題，實際上也就成了藝術(shù)探討的奠基性問題。但這一探究從一開始就顯得困難重重，問題遍布。
自柏拉圖、亞里士多德開始的藝術(shù)“模仿說”是雄霸西方千年的藝術(shù)理論，模仿說被作為經(jīng)典的藝術(shù)理論在東西方產(chǎn)生了極大的影響，但實際上這一理論是直接以藝術(shù)作品為邏輯起點來探討藝術(shù)的。柏拉圖認為，世界的本質(zhì)是理念，現(xiàn)實世界是對理念世界的模仿，作為藝術(shù)的藝術(shù)品又是對現(xiàn)實世界的模仿，這種模仿也就是不真實的、虛幻的。另一位哲人亞里士多德則肯定了現(xiàn)實世界的真實性，因而也就肯定了模仿它的藝術(shù)的真實性。后來古羅馬美學家賀拉斯也繼承了藝術(shù)模仿說，直到17世紀，古典主義藝術(shù)家們還提出了“藝術(shù)模仿自然”的原則，以再現(xiàn)現(xiàn)實為宗旨的現(xiàn)實主義文藝可以說是模仿說的最高發(fā)展階段。雖然，隨著西方現(xiàn)代藝術(shù)的崛起，在各種全新觀念的沖擊下，這一理論遭受嚴重的挑戰(zhàn)而變得如此不堪，但在我國當代的一些僵化和陳舊的藝術(shù)理論中還有極大的市場，以一種變形了的“反映論”藝術(shù)觀的面目出現(xiàn)。這一理論探討的是藝術(shù)的本質(zhì)問題，但實際上卻是從藝術(shù)作品的問題開始的，分析了藝術(shù)作品和自然、理念、事物的關(guān)系。模仿說把藝術(shù)與現(xiàn)實世界聯(lián)系在一起，把藝術(shù)看成是再現(xiàn)和認識世界的一種特殊的方式，從藝術(shù)作品產(chǎn)生的源泉來把握藝術(shù)本質(zhì)。然而，其根本問題在于，一方面它把藝術(shù)局限于“模仿”世界的認識論范圍；另一方面，它忽視了藝術(shù)創(chuàng)造的主體性。根本的問題也就在于把對藝術(shù)的探討以藝術(shù)作品為邏輯起點，這樣自然就把藝術(shù)的問題置換為藝術(shù)作品的問題。顯然，嚴格地講，藝術(shù)和藝術(shù)作品是有差別的，這樣一來問題就變得含混了起來。
因此，從藝術(shù)作品作為邏輯出發(fā)點來探討藝術(shù)的本質(zhì)的主要問題就在于，這種探討首先就預(yù)設(shè)了藝術(shù)是一種現(xiàn)實的存在，認為藝術(shù)品是一種區(qū)別于自然、理念等的存在物，然后去探討它和世界的特殊的聯(lián)系。但在這其中有兩個不可回避的問題：其一也就是我們在前面提到的，在藝術(shù)之所以成立的預(yù)設(shè)中也就包含著藝術(shù)之為藝術(shù)的本質(zhì)主義假定，反過來正因為有了這種預(yù)設(shè)和前提，藝術(shù)作品才得以成立和顯現(xiàn)。顯而易見，這自然就導(dǎo)致了對藝術(shù)的真實意義問題的掩蓋，其所探討的出發(fā)點即邏輯起點是藝術(shù)作品而不是藝術(shù)，但我們可以進一步追問，這些藝術(shù)作品存在的邏輯前提又是什么？藝術(shù)作品是怎樣從世界中剝離出來的？我們怎樣認定這些悲劇、史詩、雕塑等就是藝術(shù)作品而不是其他？這樣，藝術(shù)的意義的真正問題就掩蓋在本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)之中了，藝術(shù)的問題就變?yōu)樗囆g(shù)作品的問題。其二，既然藝術(shù)作品是藝術(shù)的現(xiàn)實存在物，它是對世界的模仿，它所體現(xiàn)的是藝術(shù)作品和世界的關(guān)系，那么，在這種關(guān)系中，藝術(shù)家作為這種活動的直接介入者，他的意義又何在呢？藝術(shù)家在這種模仿世界或理念的活動中，不介入自己的任何理解而機械、本真地模仿自然或再現(xiàn)理念，這幾乎是不可能的。反過來，恰恰是藝術(shù)家的活動，使得本真從遮蔽中綻出，使得藝術(shù)作品充滿了生氣，這樣，藝術(shù)家的活動正是決定藝術(shù)作品水準高低的主導(dǎo)因素。所以，單方面地從藝術(shù)作品出發(fā)來探求藝術(shù)問題，顯然就掩蓋和遮蔽了藝術(shù)的最基準的問題。也就是藝術(shù)的意義的真實問題。
藝術(shù)模仿說以藝術(shù)作品與世界的關(guān)系為其探討的主要問題，這在很大程度上限制了藝術(shù)的這種無限多樣的自由創(chuàng)造性，因為它一味地強調(diào)藝術(shù)和現(xiàn)實世界的完全的符合。但事實情況是，藝術(shù)就是藝術(shù)，它和現(xiàn)實就是不一樣的，繪畫中的顏色在現(xiàn)實中我們可能根本見不到，小說總歸是一種編造的故事，但它們卻又實實在在地影響著人，使人神情激蕩，思緒飛揚。為什么又會如此呢？顯而易見，用藝術(shù)作品和現(xiàn)實之間的這種生硬的關(guān)系來說明這些問題，已顯得極為力不從心了。這樣，就使得我們不得不又向前邁進一步，把探索的目光聚焦于藝術(shù)作品的現(xiàn)實來源，也就是藝術(shù)的制作者，即藝術(shù)家。
二、藝術(shù)和藝術(shù)家
藝術(shù)家，通常認為，就是藝術(shù)的制作者。藝術(shù)首先是藝術(shù)家制作出來的物品，自然地，是藝術(shù)家使藝術(shù)成為藝術(shù)，沒有藝術(shù)家，藝術(shù)似乎是不可能的，藝術(shù)家以及他的藝術(shù)制作活動是藝術(shù)的主導(dǎo)因素。邏輯地看，藝術(shù)活動首先是藝術(shù)家的制作活動，藝術(shù)作品也是藝術(shù)家的制作活動的最后結(jié)果。
隨著西方近性主義的高揚，人的價值，個性自由，人的主體性等問題得到了普遍的關(guān)注，浪漫主義藝術(shù)潮流也隨之勃興，藝術(shù)強調(diào)藝術(shù)家個性的自由張揚和展現(xiàn)，自由、創(chuàng)造、天才等概念成了這種潮流的主導(dǎo)性范疇，藝術(shù)家成為藝術(shù)的主導(dǎo)因素。與之相應(yīng)的是藝術(shù)“表現(xiàn)說”對傳統(tǒng)的“模仿說”的反叛。18、19世紀的浪漫主義思潮，標榜“自我表現(xiàn)”，沖破了“模仿說”的羅網(wǎng)，“表現(xiàn)說”于是興起。表現(xiàn)說批評模仿機械復(fù)制，強調(diào)藝術(shù)必須以表現(xiàn)主體情感為主。康德最早提出“天才”論，強調(diào)藝術(shù)是天才的創(chuàng)造和表現(xiàn)，提出天才是和模仿精神是完全對立的觀點。在康德的先驗哲學中，主體性問題被強調(diào)到了極致，人是目的的問題是康德哲學的基本出發(fā)點，這樣，他就是從藝術(shù)家的活動出發(fā)，肯定了天才和創(chuàng)造在藝術(shù)制作中的巨大意義，他認為天才是一種天賦的能力，這種天賦因素是藝術(shù)的決定因素，這樣藝術(shù)家在藝術(shù)制作中的作用被康德充分地加以肯定了。德國浪漫派畫家德拉克洛瓦認為，人即使練習作畫，感情的表達也應(yīng)該放在第一位。德國直覺主義哲學家柏格森認為，詩意是表現(xiàn)心靈狀態(tài)的。意大利表現(xiàn)主義美學家克羅齊更是干脆宣稱藝術(shù)即直覺，即抒情的表現(xiàn)。表現(xiàn)說把藝術(shù)本質(zhì)同藝術(shù)家主體情感的表現(xiàn)聯(lián)系起來，突出了藝術(shù)的審美特性。中國的言志說、心生說和緣情說大致上是與表現(xiàn)說相類似的觀點。較之模仿說，表現(xiàn)說不是從藝術(shù)作品而是從藝術(shù)家作為邏輯起點來探討藝術(shù)的意義問題，更明確地來說，就是把藝術(shù)家的情感作為藝術(shù)的核心和關(guān)鍵性問題。但同樣可以看出，在這種以藝術(shù)家以及藝術(shù)家的情感為主導(dǎo)的藝術(shù)問題的探討中，照樣包含著對藝術(shù)更為極端的本質(zhì)主義化的傾向。
首先，藝術(shù)活動是以藝術(shù)家為主體的活動，我們絕對不否認藝術(shù)家對藝術(shù)制作活動的意義，正因為藝術(shù)家的存在以及藝術(shù)家的制作活動的水準的高低，就自然決定了藝術(shù)作品的產(chǎn)生和水準的高低，否則那些非凡、偉大的藝術(shù)作品是不會產(chǎn)生的。但是，我們把問題拓展開來看，如果說，藝術(shù)家的制作的結(jié)果是藝術(shù)作品，推而廣之，就是藝術(shù)。那么，是什么使得藝術(shù)家的制作得以成立？也就是說成為藝術(shù)作品，成為藝術(shù)，是他賦予的他的制作品的風格，還是情感，還是其他？這些都無法說明這一問題，而且會使問題再一次陷入到循環(huán)論證中而無法自拔。進一步的問題也就是，在藝術(shù)家的制作活動開始之前或進行中，他是否明確或已意識到他正進行著藝術(shù)活動，是否明確他的制作的結(jié)果將是一件藝術(shù)品而不是其他，如果是這樣，那他已經(jīng)就是按照藝術(shù)的模式和規(guī)則來進行藝術(shù)產(chǎn)生，那么，藝術(shù)的創(chuàng)造性又怎樣灌注其中，藝術(shù)家的主體性又如何體現(xiàn)出來呢？這些問題又涉及到了藝術(shù)的意義問題，這就促使我們從其他方面而不是從藝術(shù)家出發(fā)去探究。顯然，從藝術(shù)家為邏輯起點來探討藝術(shù)的意義，認為藝術(shù)家就是藝術(shù)的立法者，藝術(shù)家使藝術(shù)作品得以成立的觀點，同樣使得問題簡單化了。不難發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)創(chuàng)造并非藝術(shù)家為遵守規(guī)則而遵守規(guī)則，實際上只是為了某種藝術(shù)創(chuàng)造才去遵守這樣或那樣的規(guī)則，藝術(shù)家不是遵循了某些規(guī)則而成就了藝術(shù)。因此，需要有另一種線索來研究藝術(shù)家是如何賦予藝術(shù)品的藝術(shù)性或者藝術(shù)質(zhì)量以及藝術(shù)規(guī)則的藝術(shù)質(zhì)量。
其次，藝術(shù)是一種以情感為主的活動，情感的激蕩構(gòu)成了藝術(shù)活動的基本意義。但是，如果僅僅承認只有藝術(shù)家具備情感的表現(xiàn)能力，只有藝術(shù)家的天才能力才能超越事物的表面，捕捉到那最為動人的情感，那么，問題是這種情感能表現(xiàn)出來嗎？即使能夠表現(xiàn)，我們又如何體驗到這種表現(xiàn)呢？這里問題還是不少。正如我們前面已否定的，藝術(shù)本來什么也不是，我們不要試圖給藝術(shù)負載什么文化、情感等的因素在其中，但情感表現(xiàn)主義卻把模仿說中的再現(xiàn)自然或理念暗換為表現(xiàn)情感，這種情感中心主義，實際上沒有什么大的突破，反而以一種模糊的情感來惑亂視聽，使藝術(shù)被一種不知所云的神秘主義面紗所籠罩，或是成為膚淺的弗洛伊德主義者的某種陰暗、病態(tài)心理的暗示，把崇高的藝術(shù)變成了類似原始巫術(shù)一樣的神神道道的東西。本來情感使藝術(shù)充滿活力，但情感表現(xiàn)主義所要求的情感的意味和表現(xiàn)，實際上是對情感的一種貶低和嚴重的曲解。
從藝術(shù)家出發(fā)探討藝術(shù)的基本思路是，因為存在藝術(shù)家，藝術(shù)才成為可能，不管來自于理念還是自然，還是表現(xiàn)歷史、情感等，它的一個基本的前提是藝術(shù)就是藝術(shù)家的制作。其中關(guān)鍵的問題是，就是藝術(shù)家以及他們的這些有意識地向自然或理念模仿或是表現(xiàn)情感的活動，藝術(shù)才賴以成立，藝術(shù)品才從自然中分離出來。這樣，藝術(shù)家成了藝術(shù)制作的主體，相應(yīng)地，藝術(shù)家之外的與之對立的自然、理念或情感則成了藝術(shù)的源泉和來源，是為客體。這是一種表面化的探求和本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)，因為根據(jù)這一觀點，我們自然可以推出，在藝術(shù)之前，已經(jīng)存在著所謂的藝術(shù)之為藝術(shù)的實體，不管它是在自然或是理念、歷史、甚至情感之中，只不過是藝術(shù)家把它抽取出來而已，藝術(shù)家在這里扮演的是一個抽取的角色。這樣，自然而然就形成了兩個對立的因素：藝術(shù)的本體和藝術(shù)的諸現(xiàn)象，即藝術(shù)作為藝術(shù)的本質(zhì)和藝術(shù)家、作品等，藝術(shù)之為藝術(shù)的東西自然地隱藏在事物背后，藝術(shù)家將它開掘出來，藝術(shù)家就成了藝術(shù)的代言人。
以藝術(shù)家為邏輯起點出發(fā)對藝術(shù)的意義的追問，使得藝術(shù)的意義探尋問題向本質(zhì)主義更深地推進了一步，沿著這一思路下去，藝術(shù)欣賞或藝術(shù)接受就成了二次開掘的工作，作為藝術(shù)接受者的活動就是猜謎式的或是破譯密碼式的工作，我們面對藝術(shù)，就要愁眉難展、費盡心力地再次去找尋藝術(shù)家植入到藝術(shù)作品中的這種意義，但是，是否存在這種永恒的意義呢？這種尋找意義的活動是否構(gòu)成了藝術(shù)活動呢？這種尋求意義的意義又是什么？解釋學藝術(shù)理論便試圖從藝術(shù)接受方面來完成這樣的工作。
三、藝術(shù)和藝術(shù)接受
當從藝術(shù)作品和藝術(shù)家出發(fā)對藝術(shù)的探討充滿問題時，大家不約而同地把目光聚焦于以往的理論中關(guān)注甚少或根本沒有關(guān)注的藝術(shù)接受問題上來。藝術(shù)接受包括藝術(shù)接受者及其接受活動，是對藝術(shù)作品的一種體驗、感悟和評價；在這種接受活動中，通過對藝術(shù)作品的現(xiàn)實的存在的感受和思考，我們可能會和藝術(shù)作品一起構(gòu)成一個屬于我們自己的世界，獲得一種情感上的體悟和評價。顯然，這不單純是個體當下的評價、接受的行為，同時也是在文化和文明的作用下產(chǎn)生的行為。因為這種接受、評價、體驗的行為的復(fù)雜多樣性和易變性，就使得這一過程變得更加撲朔迷離而難以把握，所以，因其無序性和隨機性的特點，以往的研究多不予關(guān)注。但它確實是藝術(shù)活動中十分重要的組成因素，而且是藝術(shù)活動的直接發(fā)生者。20世紀以來的解釋學藝術(shù)理論便試圖以此為出發(fā)點來讀解藝術(shù)、藝術(shù)作品。
解釋學藝術(shù)理論把藝術(shù)接受作為藝術(shù)活動的主體，其基本觀點在于強調(diào)從藝術(shù)接受者出發(fā)的對“文本”闡釋和讀解的多樣性，肯定了藝術(shù)接受中“前結(jié)構(gòu)”和接受中的誤讀和解釋的合法性，由此達到對傳統(tǒng)的藝術(shù)理論所認為的藝術(shù)的中心意義的消解。解釋學藝術(shù)理論從藝術(shù)接受出發(fā)探討藝術(shù)，是針對傳統(tǒng)的藝術(shù)表現(xiàn)論而言的，這一理論首先要詢問的是藝術(shù)中究竟有沒有這種恒定不變的意義中心，作為藝術(shù)接受活動的實質(zhì)究竟是不是對這種恒定的中心意義的尋找。在這一前提下，他們認為，在藝術(shù)接受活動中，這種“前結(jié)構(gòu)”，也即“歷史視閾”是影響接受的基本因素，它構(gòu)成一種“合法的偏見”，所以，對于接受來說，不存在所謂的與文本符合或發(fā)現(xiàn)中心意義的問題，而是由文本和接受構(gòu)成了另一個世界，在這一世界中，文本向接受者敞開，接受者也向文本敞開；故而，藝術(shù)接受中對藝術(shù)的理解，不是要指向那意義，進入藝術(shù)之中，絕對占有藝術(shù)所構(gòu)成的世界，而是將自己是“非現(xiàn)實化”，將自己“暴露”給文本；在藝術(shù)接受中，是力圖和自我構(gòu)筑的“他者”不斷地對話，形成一個不同的世界和新的視野。所以，解釋學藝術(shù)理論強調(diào)藝術(shù)接受對藝術(shù)的意義，不但主張藝術(shù)接受者對藝術(shù)意義的占有，而更為重要的是通過這種占有對接受者自己的創(chuàng)造和激發(fā)。這樣，傳統(tǒng)的藝術(shù)的永恒、普遍的中心意義消解了，藝術(shù)不再是反映現(xiàn)實或表現(xiàn)情感的東西，它沒有普遍的標準，永恒的意義，一切都在解釋和對話中不斷地展現(xiàn)，不斷地開啟著新的世界。在這一理論中，他們提出“讀者中心主義”的口號，力圖解構(gòu)藝術(shù)作品、藝術(shù)家的在藝術(shù)中的意義，這樣，藝術(shù)作品的范圍大大擴展，藝術(shù)家的創(chuàng)造不再對作品具有決定意義，甚至作者徹底地從接受視野中消失了。
但解釋學藝術(shù)理論的局限也是顯而易見的，果真像他們所描述的，任何文本，在認識視界中是真理，而在審美視界中是藝術(shù)，全由接受者的讀解來決定，那么，藝術(shù)的意義的規(guī)定性幾乎等于零。這樣，藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)家甚至純粹的藝術(shù)作品都會從人們的視閾中消失，我們可能面對的一切都會成為藝術(shù)的世界，我們的一切活動都可能會成為藝術(shù)化的活動，在我們隨意性的指稱中，藝術(shù)就誕生了，那么，藝術(shù)還有什么意義和規(guī)定性而言呢？所以，這又不得不迫使我們把問題引向縱深。
從藝術(shù)接受出發(fā)來探討藝術(shù)的意義，對藝術(shù)的本質(zhì)和中心意義的消解，強調(diào)藝術(shù)接受的意義，從而強調(diào)藝術(shù)闡釋的多元化和不確定性，這是現(xiàn)代哲學對傳統(tǒng)形而上學的反叛在藝術(shù)理論中的體現(xiàn)。這樣，在藝術(shù)接受的誤讀和敞開中，“我”和“藝術(shù)”構(gòu)筑著世界，藝術(shù)活動成了藝術(shù)的意義探究的核心，藝術(shù)經(jīng)驗和審美經(jīng)驗則是藝術(shù)中主要強調(diào)的因素，對藝術(shù)的意義的探討就直接指向了人的心靈的意義的探討。在這里，藝術(shù)不再是模仿現(xiàn)實或理念等事物，或不再是情感的不斷表現(xiàn)，藝術(shù)沒有這個必要，藝術(shù)的意義變成了一種行動，一種構(gòu)筑著“別樣”世界的活動，藝術(shù)的意義在于將自己“暴露”在世界中，世界向自己的一種展開和敞亮，正是在這種沉淪和上升中，藝術(shù)的意義開啟了。所以，解釋學藝術(shù)理論引人注目的地方就在于將藝術(shù)的意義的探討最終指向了藝術(shù)活動，指向了人的心靈。
四、藝術(shù)和藝術(shù)活動
從前面的分析我們看出，不論是模仿說還是表現(xiàn)說，不管是從藝術(shù)作品還是從藝術(shù)家出發(fā)來探討藝術(shù)，都包含有一個不可克服的問題，都企圖從讓藝術(shù)來負載一些什么東西在里邊，不論是作品中對世界的反映，或是藝術(shù)家感情的宣泄，都試圖把理念或情感的內(nèi)質(zhì)強加給藝術(shù)，這是一種本質(zhì)主義對藝術(shù)的否定，它在給藝術(shù)賦予一定的本質(zhì)的時候，恰恰就將藝術(shù)徹底背離了。所以，我們認為，對藝術(shù)的意義的闡釋的最大的問題是極端的知識化。人的任何活動都有相應(yīng)的知識，歸納性的、解釋性的或是反思性的等等，藝術(shù)作為人的一種活動，也被限制在知識的規(guī)范中了，這在很大程度上應(yīng)該歸咎于美學理論。作為藝術(shù)的規(guī)范性理論，美學理論已嚴重地背離了藝術(shù)，由于它過分的和極端的知識化傾向，使藝術(shù)被淹沒在空洞的理論中。而要試圖探討藝術(shù)的意義，除了擺脫這種空洞理論的束縛外，最主要的還在于溯本逐源，從藝術(shù)活動的本初談起。而解釋學藝術(shù)理論的努力則扭轉(zhuǎn)了這個方向，它更重視藝術(shù)是一種活動，在這種闡釋的行動中，藝術(shù)和接受對自我和世界的意義的構(gòu)筑和開啟。因此，我們強調(diào)，藝術(shù)什么也不表現(xiàn)，什么也不反映，什么也沒有，什么也沒有的就是藝術(shù)！所以，對藝術(shù)的意義的探討，從藝術(shù)作品、藝術(shù)家或是藝術(shù)接受出發(fā)，最終都要歸結(jié)到對人的藝術(shù)活動的探討中去。
藝術(shù)活動的根本所在就是構(gòu)筑另一個世界的活動。我們之所以提出藝術(shù)什么也沒有，什么也沒有的就是藝術(shù)的極端的觀點，并不是徹底的虛無主義和相對主義的遁詞，而是要徹底否定所謂的藝術(shù)批評和美學理論對藝術(shù)是什么的概念化和知識化的思考，藝術(shù)開啟的本來是一個非凡別樣而不同平常的世界，而我們的理論總是試圖將它納入到我們正常的世界中來思考，這就從根本上將藝術(shù)背離了。所以，我們所要否定的就是對藝術(shù)是什么的提問。因此，問題最后會變?yōu)樗囆g(shù)可能的意義，藝術(shù)能夠給予什么的追問，而這種追問只能再回到藝術(shù)活動中去探究，因為藝術(shù)活動是藝術(shù)的基本的和原初的起點。
如果我們以藝術(shù)活動作為藝術(shù)的意義問題的起點，那么我們又如何來描述藝術(shù)活動呢？人的活動紛繁復(fù)雜，究竟那些屬于藝術(shù)活動？面對這些問題，我們又會變得困惑。但是，我們先驗地認為人就是一個活動的主體的話，那么藝術(shù)活動也就是人的所有活動中的一種，這種活動的特殊性在于，它是一種再造另一世界的活動，它是一種心靈構(gòu)筑意義的活動。
首先，人的活動的特殊性，用馬克思的話來說，就是創(chuàng)造“第二自然”的活動，活動本身是自然向人生成的過程，馬克思在這里看到了人和自然的關(guān)系問題，但人的活動不僅僅體現(xiàn)為人和自然之間的活動，人也不僅僅是使自然向著他自己，他的活動的內(nèi)涵應(yīng)該更廣闊，馬克思這里所說的創(chuàng)造“第二自然”的觀點卻為我們提供了思路。由此可見，人的活動具有某種創(chuàng)造性，這種創(chuàng)造性就體現(xiàn)為人對另一世界的探視的努力，在這種探視中，他不是還原現(xiàn)存世界，而是力圖去開啟和敞亮可能的世界，這種可能的世界只能是藝術(shù)世界。不管是藝術(shù)制作還是藝術(shù)接受活動，都存在著這樣一種可能。所以，不管怎樣，藝術(shù)活動是一個使我們的世界“陌生化”的活動，這是一個極為樸素的事實，但這正是我們思考藝術(shù)的真正出發(fā)點。正是在這種制造陌生事物的活動中，我們在不斷地超越，超越現(xiàn)存世界有和無的隔離，在心靈中出現(xiàn)了另一世界，這就是藝術(shù)世界。藝術(shù)世界是心靈不斷地展示自己的運動，藝術(shù)家、藝術(shù)作品、藝術(shù)接受都可以包含在這個心靈的運動之中。藝術(shù)活動的本意就是心靈自我改造的意義，面對一件非凡的藝術(shù)作品，我們感悟到的東西，絕對不是現(xiàn)有的知識告訴我們的，或是藝術(shù)理論告訴我們的應(yīng)該是什么的東西，而是對我們心靈的改造；藝術(shù)作品也不是一個常規(guī)的現(xiàn)實存在的物，它絕對不是知識的對象，而是一個開啟我們的世界面向心靈的物，藝術(shù)作品的本意是激蕩起我們的感受，是藝術(shù)作品驅(qū)使著我們，而不是我們審視藝術(shù)；所以，真正偉大的藝術(shù)家以及他的作品，應(yīng)該就是不斷地刺激著我們的感覺，使我們進入到“我—藝術(shù)”的世界中，使之在思考中感受，在感受中思考，藝術(shù)就是著力于激發(fā)塑造新的心情，新的感受方式，是藝術(shù)的方式在制造著我們感覺的方式，而不是我們在不斷地規(guī)定著藝術(shù)的方式。
伽達默爾認為“游戲”是研究藝術(shù)真理的入門概念，它構(gòu)成了藝術(shù)經(jīng)驗的人類學基礎(chǔ)，但他又明確指出，這里所討論的游戲與康德、席勒所說的游戲是不同的。他說：“如果我們就與藝術(shù)經(jīng)驗的關(guān)系而談?wù)撚螒颍敲从螒虿⒉恢笐B(tài)度，甚至不指創(chuàng)造活動或鑒賞活動的情緒狀態(tài)，更不是指在游戲活動中所實現(xiàn)的某種主體性的自由，而是指藝術(shù)作品本身的存在方式。”這里從藝術(shù)的存在方式出發(fā)，去看待“游戲”概念，不同于康德的“自由游戲”，康德認為美的表象是在想像力與知性的自由游戲中將心靈激活。他忽略美的對象，只展現(xiàn)人的主體性自由。席勒也一樣，他提出“游戲沖動”“人只應(yīng)同美游戲。”有一種強烈的主觀主義傾向，這正是伽達默爾所要反對的，他是在存在論意義上討論“游戲”的。
1.1伽達默爾認為游戲的真正主體并不是游戲者，而是游戲本身
游戲是一個主動性的過程，它并不是游戲者的意識或行為中具有其存在，而是相反，它吸引游戲者進入它的領(lǐng)域中，并使游戲者充滿了它的精神。與游戲相類似，藝術(shù)作品也不是一個與自為存在的主體所對峙的對象。它其實是在成為改變經(jīng)驗者的經(jīng)驗中才獲得自己真正的存在。“保持和堅持什么東西的藝術(shù)經(jīng)驗的‘主體’，不是經(jīng)驗藝術(shù)者的主體性，而是藝術(shù)作品本身。正是在這一點上游戲存在方式顯得非常重要”。藝術(shù)家之所以成為藝術(shù)家，是因為他在搞藝術(shù)。藝術(shù)活動或藝術(shù)作品，使人成為藝術(shù)家。因此，可以說藝術(shù)的主體不是藝術(shù)家而是藝術(shù)本身。
1.2伽達默爾認為游戲的存在方式是自我表現(xiàn)
伽達默爾打破認識論上的主客二分的觀點，指出在游戲中每一個人都是同戲者，不過游戲本身、游戲的重復(fù)運動是第一性的。游戲者和觀賞者組成游戲整體，他們都指向游戲的意義內(nèi)容，去表現(xiàn)游戲本身。而“事實上，最真實感受游戲的，并且游戲?qū)χ_表現(xiàn)自己所‘意味’的，乃是那種并不參與游戲、而只是觀賞游戲的人。在觀賞者那里，游戲好像被提升到了它的理想性。”游戲是在觀賞者中起到游戲作用的。游戲中自我表現(xiàn)是自然的普遍存在狀態(tài)，藝術(shù)同樣具有這個本質(zhì)，正如戲劇，其本來含義即是“觀賞者的游戲”，它最鮮明地展示了文學的存在方式。藝術(shù)的表現(xiàn)本質(zhì)即體現(xiàn)在這里，因此我們可以說藝術(shù)的存在方式即自我表現(xiàn)。
1.3伽達默爾認為游戲具有自我同一性
人類游戲向其作為藝術(shù)的轉(zhuǎn)化，伽達默爾稱之為“向構(gòu)成物的轉(zhuǎn)化”，并指出“只有通過這種轉(zhuǎn)化，游戲才贏得它的理想性，以致游戲可能被視為和理解為創(chuàng)造物”，才顯示出好像與游戲者的表現(xiàn)相脫離，并且存在于游戲者所游戲之物的純粹現(xiàn)象之中。這種轉(zhuǎn)化表明在藝術(shù)游戲里表現(xiàn)的東西，乃是永遠真實的東西。它是對存在意義的一種真實的顯現(xiàn)，而不是富有欺騙性的模仿，模仿具有認識意義，那就是再認識，再認識所引起的其實是這樣一種，即比起已經(jīng)認識的東西來說有更多的東西被認識。同樣，藝術(shù)作品在表演、閱讀和觀賞中盡管會發(fā)生各種變化，但只要服從藝術(shù)作品的存在規(guī)定性，這些變化就不會外在于藝術(shù)，而是豐富和展現(xiàn)了作品的存在。理解的同一性的起點是作品的規(guī)定性，這種“同一性”即再創(chuàng)造，作品通過再創(chuàng)造，并在再創(chuàng)造中使自身達到了表現(xiàn)。在伽達默爾看來，把游戲概念引入藝術(shù)經(jīng)驗，對于美學研究有重要意義。
2象征：藝術(shù)意義的顯現(xiàn)方式
2.1從藝術(shù)游戲?qū)用胬斫庾非笳胬淼娜祟悓W動機
伽達默爾把游戲特別是藝術(shù)游戲從一切自然的游戲形式中提升出來，并由此引出一個理解層面追求真理的人類學動機，他把這種“持續(xù)性的假借”引為“我們現(xiàn)在從整個思索中所引出的一個進步”。這種思索即把我們引領(lǐng)到藝術(shù)本體論的另一個維度——象征。伽達默爾用了一個最簡單的例證闡述了“象征”的含義：“象征就是那種人們由此重新認出某件事的東西——正如一位好客者憑借‘招待券’來重新認出他的客人的朋友一樣”。個別對于再現(xiàn)全體的代表象征功能在這里就表現(xiàn)出來了。相對于藝術(shù)來說，則指藝術(shù)的符號和意指特性。伽達默爾的藝術(shù)象征特性其實來源于藝術(shù)的游戲性質(zhì)。由自然游戲到藝術(shù)游戲，由藝術(shù)游戲到理解的游戲，由理解的游戲上升到理解對于真理的追求，這是一個逐漸增長和擴充的過程。就藝術(shù)而言，這是指藝術(shù)家通過在游戲中的自我表現(xiàn)，使存在的意義顯露出來，并開啟出新的存在可能性，從而構(gòu)成了藝術(shù)的象征特性。象征既不是藝術(shù)手法也不是藝術(shù)流派，而是意義的顯現(xiàn)方式。
伽達默爾認為歌德所說的“萬物皆象征”是詮釋學觀念最全面的闡述。它表明不存在不能表明某種含義的事物，一切事物都指示其他事物，這里的“萬物”并不是對每一個存在的斷定，也不是為指明這種存在如何，而是為了斷定，它是如何同人的理解相遇的。“可以被理解的存在就是語言”的論斷，從理解的媒介出發(fā)描述了詮釋學觀點所具有的無限領(lǐng)域，也就是說所有的歷史經(jīng)驗都能滿足這個論斷。但是作為詮釋學的普遍性，只有藝術(shù)經(jīng)驗才能到達象征所指示的意義，因為“藝術(shù)語言的獨特標志在于：個別藝術(shù)作品集聚于自身并表達了屬于一切存在物的象征特征。”
2.2通過繪畫表現(xiàn)來說明“存在的擴充”
伽達默爾一反傳統(tǒng)繪畫觀，而倒置性地認為繪畫藝術(shù)中對原型的模仿非但不削弱其存在，反而會使之產(chǎn)生一種存在的增長或擴充。為了更好地理解這種繪畫的本體論，伽達默爾首先討論了繪畫藝術(shù)中原型和摹本之間的關(guān)系。原型通過摹本達到表現(xiàn)，但摹本一旦構(gòu)成，就是一種獨立的存在，在本體論上，原型與摹本之間不再是第一性和第二性的關(guān)系。“摹本的本質(zhì)是在于它除了模擬原型外，不再具有任何其他的任務(wù)。因此，它的合適性標準就是人們在摹本上認出原型”。摹本是作為手段而起作用的，它的真正功用在于通過類似性指出所摹繪的事物，當其目的實現(xiàn)，其作用便喪失了，因此，“摹本是在其自我揚棄中實現(xiàn)自身的”而繪畫不是在自我揚棄中獲得其規(guī)定性的，因為它們不是達到目的的手段，繪畫本身就是被意指的東西，對于繪畫來說，重要的東西在于其所表現(xiàn)的東西如何在其中表現(xiàn)出來。繪畫具有某種自主的實在性，從根本上不同于摹本與原型的關(guān)系，繪畫活動本身既不是主體的表現(xiàn)，也不是對客體原型的再現(xiàn)，而是繪畫原型的存在意義在游戲和象征中得到的呈現(xiàn)。這樣一來，繪畫活動便不只是藝術(shù)家的主體行為，而是此在對于存在的理解和領(lǐng)悟。即使繪畫藝術(shù)的初級階段，繪畫對原型的模仿也是一種再認識，因為“模仿是指某物得到表現(xiàn)，從而使它以這種方式呈現(xiàn)在感性的豐富性之中”誰要模仿，誰就必須刪去一些和突出一些東西，從而使所認識的東西仿佛經(jīng)過一種突然醒悟而出現(xiàn)并被本質(zhì)地把握。每一種表現(xiàn)都在原型身上展露或揭示出新的意義“原型通過表現(xiàn)好象經(jīng)歷了一種存在的擴充”。幾乎可以說這里發(fā)生了原型和摹本的本體論關(guān)系的倒轉(zhuǎn)，正是這一點顯示了解釋學在方法論上的突破和創(chuàng)新。藝術(shù)對存在意義的展現(xiàn)，不是一般所說的呈現(xiàn)，而是以某種特殊的方式實現(xiàn)的，自身體現(xiàn)出唯一性；它是富有某種特定“韻味”的呈現(xiàn)。此外，藝術(shù)對于真理的呈現(xiàn)，實際上只是一種開啟、去蔽或揭示的過程。受理解環(huán)境和語境變化的制約，對藝術(shù)的理解必然具有偶然性和變異性。正因為藝術(shù)意義的經(jīng)驗是流動發(fā)展的，所以繪畫原型才會不斷隨之而“擴充”其自身的存在。藝術(shù)存在的展現(xiàn)和擴張是真理的揭示，認識的揭示，體現(xiàn)了藝術(shù)開放性特征。
3節(jié)日：審美存在的時間特性
3.1“節(jié)日”表征一種獨特的時間——共時性
在伽達默爾的藝術(shù)本體論中，時間性是一個不可忽視的重要概念。如果說在藝術(shù)中游戲構(gòu)造形式，象征體現(xiàn)意義，那么“節(jié)日”則表征一種獨特的時間——共時性。藝術(shù)作品的理解之謎，歸根結(jié)蒂是理解的過去與現(xiàn)在的共時性問題。藝術(shù)作品的存在和流傳，是在這種共時性中實現(xiàn)的。共時性就是指某個向我們呈現(xiàn)的事物，無論其起源上如何遼遠，在其表現(xiàn)中卻具有完全的現(xiàn)在性。節(jié)日是共時性本身在它的充滿形式中的表現(xiàn)。
伽達默爾認為有兩種時間，即“歷史的時間”和“超歷史的時間”。真正的時間就是這種超歷史的時間。“在這種時間中，‘現(xiàn)在’就不是一個短暫的瞬間，而是對時間的充滿”。在《美的現(xiàn)實性》中，伽達默爾又把時間分為“空無的時間”和“實現(xiàn)了的時間”或“屬己的時間”。空無的時間是那些無聊的空虛與繁忙的空虛所填充的時間，時間在這里是作為“被排遣的”的東西被體驗到的。日常生活中那些空虛無聊、無所事事或忙忙碌碌卻不知何為的人，就是在這種空無的時間里虛度光陰的。實現(xiàn)了的時間與此相反，是一種被激活的生命的體驗時間。這里時間里的每分每秒，都體驗到生命的意義和價值，感受到生存和世界深邃含義。這種時間最典型的就是節(jié)日的時間。
3.2藝術(shù)作品永遠是過去和現(xiàn)在的中介
伽達默爾有一種說法：藝術(shù)就是去慶祝。節(jié)日的時間結(jié)構(gòu)同藝術(shù)作品的時間結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的一致性。節(jié)日慶典活動因為被慶祝而存在，同樣作為觀賞游戲的戲劇也是因為觀賞者表現(xiàn)自身而存在。同在不是“共在”而是“參與”。不管藝術(shù)作品的起源如何遼遠，藝術(shù)作品與它被理解的一個時代完全是共時的，它并不使理解者或解釋者注入另一個時代或另一個世界。藝術(shù)品的完滿的現(xiàn)在性的獲得還有依賴于觀者對藝術(shù)作品審美性的參與，與藝術(shù)感受相關(guān)的是要學會在藝術(shù)品上作一種特殊的逗留。就如同“節(jié)日通過自己的慶祝放棄時間，使時間停止和延擱。”參與藝術(shù)品上的逗留越多，藝術(shù)品就越顯得富于表情，多種多樣，豐富多彩。藝術(shù)品的這種時間經(jīng)驗的本質(zhì)就是學會停留，從而感悟那種永恒性的有限符合。
藝術(shù)作為一個有機的整體之所以具有存在的永恒性，則是在于它像節(jié)日一樣，讓人們在它的作品上作一種特殊的逗留，讓人們的審美時間表現(xiàn)為完滿的現(xiàn)在性，給人一種輕快與緊湊的節(jié)日體驗。這就是藝術(shù)永恒的所謂真理之謎。綜合這些考察，伽達默爾得出結(jié)論：“美學必須在解釋學中出現(xiàn)，這不僅僅道出了美學問題所涉及的領(lǐng)域，而且還指出了，解釋學在內(nèi)容上尤其適用于美學。”
參考文獻
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［3］［德］伽達默爾著，夏鎮(zhèn)平譯.贊美理論：伽達默爾選集［J］.三聯(lián)書店，2005，（9）.
［4］［德］伽達默爾著，張志揚譯.美的現(xiàn)實性——作為游戲、象征、節(jié)日的藝術(shù)［J］.三聯(lián)書店，2006，（5）.
《許阿瞿畫像石題記》書法出自無名書家之手，然其藝術(shù)水平卻不亞于當時的有名之士，可以說是形神兼?zhèn)洹喨惶斐傻牡浞吨鳌Ｎ覀儚挠霉P、結(jié)體、整體章法等幾個方面，逐一分析其藝術(shù)特色。1.用筆特征《許阿瞿畫像石題記》書法繼承了漢隸成熟時期的主要用筆特征，以方筆為主，兼以圓筆、方圓，筆畫中實。所謂“中實”，是清代一些碑學書家的觀點。包世臣《藝舟雙楫·歷下筆談》云：“用筆之法，見于畫之兩端，而古人雄厚恣肆令人斷不可企及者，則在畫之中截。蓋兩端出入操縱之故，尚有跡象可尋；其中截之所以豐而不怯、實而不空者，非骨勢洞達，不能幸致。更有以兩端雄肆，而彌使中截空怯者。試取古帖橫直畫，蒙其兩端而玩其中截，則人人共見矣。中實之妙，武德以后，遂難言之。”[2]包世臣所說的古帖，亦包括漢隸和魏碑楷書。而該題記書法，較之于一些成熟的碑版隸書，更突出了中實的特點。其書法書刻自然，點畫靈動可愛，毫無做作之弊。橫畫大多左細右粗，厚重而不失呆板。豎筆雖然有的上重下輕，但毫無輕飄之感，相反更覺古樸可愛。另外，該題記書法中融入了篆書筆意，這也是其特色所在，如第一行的“旬”（如圖一）字，隸書在字體上已經(jīng)完全脫離了象形而成為方塊字。它將篆書圓轉(zhuǎn)的筆畫變?yōu)榉秸郏覀儚摹把弊值挠霉P可以看出，其轉(zhuǎn)折處仍采用篆書的圓轉(zhuǎn)用筆，與周圍其他文字用筆形成鮮明對比，更體現(xiàn)了該題記書法靈活多變的風格；另外第三行的“營”（如圖一）字，都保留了一定程度上的篆書筆意，讀者觀之便一目了然。其次，隸楷之意相雜，其簡化筆畫部件，收斂波勢、挑勢，有向楷書方向發(fā)展的趨勢。如“去”“財”等字，橫畫收筆處很少出鋒挑筆，多是急收重按；“久”“乃”（如圖二）等字的撇畫用筆，不像其他漢隸一樣，回鋒收筆，而是提筆空收，任其出鋒。最明顯的如“哀”“長”（如圖二）二字，鉤筆已不再是彎曲挑鋒，而是直接頓筆踢出，所謂楷書筆法，已略見雛形。2.題記書法的結(jié)體《許阿瞿畫像石題記》出自當時的民間書家和刻工之手。在其制作過程中，他們沒有過多地考慮書法藝術(shù)的技巧，刻工按書家的字樣輕松自由地創(chuàng)作。我們從作品中看不到絲毫做作的痕跡，有的只是不經(jīng)意間充滿的自由、率真的原始創(chuàng)造力。其書法結(jié)體跌宕起伏，儀態(tài)憨厚，任情肆性，給人一種生動活潑，輕松自然的感覺。雖看似平淡，然每個字的結(jié)體都能做到疏密有間，舒展有度，斜正倚側(cè)又恰到好處。每一筆畫都有不同的變化形態(tài)，撇捺自如，結(jié)體姿態(tài)相當豐富。下面我們逐一舉例，進一步體會其變化中求統(tǒng)一的結(jié)體特征。“乃”“父”“火”（如圖三）等字。書者為打破平衡呆板，故意將字形做傾斜狀，使其右筆抬高，增加其動勢，顯得奇崛俊爽；特別是“火”字，右邊的捺畫高高抬起，托起火字的兩點，其神態(tài)就像右面畫像中的跳丸擊劍的雜技人員一樣，饒有生趣。“增”“豈”“靈”（如圖三）等字。其因?qū)ΨQ少變化，故或延長橫線長度，或傾斜線條方向，或使結(jié)點偏向橫畫一邊，于平勢中求不平。“時”“窈”（如圖三）等字。其斂左讓右，右半部伸展甚至侵入左側(cè)，茂密無間。“靈”“處”（如圖三）等字。書者故意舒展其上部，壓縮下面的筆畫，以達到疏可走馬、密不透風的效果，上虛下實，以虛蓋實，相映生趣。“羸”“塵”（如圖三）等字。其筆畫較多，然不顧周圍的上下照應(yīng)，任其向四周延伸，結(jié)字茂密樸拙。3.整體章法《許阿瞿畫像石題記》書法從整體章法上看，其排列類型屬于有行有列，這和東漢晚期典型的碑版隸書章法相似；然而，細看局部我們就會發(fā)現(xiàn)，此畫像石題記書法有其獨特的章法特點。首先，我們可以明顯感覺到其墨色濃淡枯濕變化，如第三行“念子營營，三增仗火”（如圖四）一句，“念子”二字墨色較濃，筆畫厚重；到“營營”二字時墨色變淡，線條變細；再至“三”時又變重；然后“增”變細；繼而“仗火”二字墨色又變重。從中可以明顯看到“墨繼”現(xiàn)象，這在整幅書法作品中多次出現(xiàn)。其次，字形大小錯落，疏密排列，相得益彰。如第二行中“歲”“去”二字排列緊湊，而和“離”卻保持較大距離，一行中有疏有密，有大有小，行氣比之于廟堂諸碑，有過之而無不及。這些正是該畫像石題記書法的特色所在。另外，在書法與章法的配合方面，《許阿瞿畫像石題記》書法亦是這個領(lǐng)域的領(lǐng)跑者。華人德曾在《中國書法史》中說：“章法是對整篇字的安排布置，它雖然不是書法之本身，但卻是影響作品的一個重要方面。章法對書法作品所要表現(xiàn)的風格是有影響的，章法與書法配合得好，能使追求的效果更強烈，反之往往會失敗”。[3]《許阿瞿畫像石題記》書法樸茂厚重，在章法布局上字距行距皆緊湊，更增加了作品淳古樸素的氣息，與右側(cè)的畫像可謂相得益彰、渾然天成。我們仔細觀察漢代碑刻，可發(fā)現(xiàn)許多因章法與書法配合完美而成功的作品，這絕對不是巧合，應(yīng)是該書家對章法有了自覺的認識，對通篇布局已有匠心獨運。而此畫像石題記書作正是這樣一個成功的典范。
二、《許阿瞿畫像石題記》書法的藝術(shù)價值
《許阿瞿畫像石題記》書法是民間書法中具有代表性的作品之一，其藝術(shù)價值主要體現(xiàn)在以下幾個方面：第一，豐富了漢隸的內(nèi)涵。我們平時所接觸的漢隸，大多是波磔明顯的八分隸書，樸拙厚重如《張遷》，秀美飄逸如《曹全》，清新雋永如《乙瑛》，瘦勁挺拔如《禮器》。這些漢碑大多廟堂氣息濃厚，不激不厲，中和平正，缺少幾分灑脫不羈、玩世不恭的感覺；而《許阿瞿畫像石題記》書法，恰恰彌補了這個缺陷。正如現(xiàn)代書家何應(yīng)輝所說：“其間端莊與率任交織，輕健與勁重遞出，酣樸與靈稚渾成，大大豐富了此作的意蘊。”它像一個憨態(tài)可掬而又瀟灑不羈的少年，為東漢隸書注入了新鮮血液。第二，可以考書體之流變。該題記書法有向楷書過渡的趨勢，這也是其最突出、最重要的特征。大量史料和出土文物已經(jīng)證實，楷書在東漢晚期萌芽，而《許阿瞿畫像石題記》正處于這一時期，為漢末隸楷之變提供了有力證據(jù)。《許阿瞿畫像石題記》書法中某些字近似魏碑楷書，如，“父”“火”二字，其字形與魏晉南北朝時期的碑派楷書用筆極為相似，這為書體由隸書向楷書過渡提供了有力證據(jù)。因此，研究此碑，對于全面研究東漢后期書體演變的規(guī)律，具有重要意義。第三，為當代書法創(chuàng)作提供新思路。隨著21世紀的到來，書法藝術(shù)也進入空前繁榮時期，其創(chuàng)作風格更是呈現(xiàn)多元化趨勢。漢碑的沉雄博大和一碑一風格的自由形式更符合當前人們崇尚個性和自由的審美標準；[4]而《許阿瞿畫像石題記》書法天真爛漫的風格，正好符合當代書法家的創(chuàng)作需求。它沒有廟堂隸書刻板的藝術(shù)形式，在用筆、結(jié)體、章法方面都表現(xiàn)出與典型隸書不同的風格趣味，且包含了魏碑楷書的胚胎，因此具有無窮的生命力。
三、結(jié)語
國內(nèi)數(shù)字媒體制作手法仍然處在一個摸索借鑒的艱難轉(zhuǎn)折期。依賴直接的計算機編程手段來實現(xiàn)，許多逼真的三維動畫角色的設(shè)計、動態(tài)網(wǎng)頁設(shè)計的Java語言、Xml數(shù)據(jù)庫語言、Maya角色動畫設(shè)計的Mel語言等都要運用到計算機編程。由此來看，目前的數(shù)字當然也可以利用“藝術(shù)家+程序員”強強合作的方式來實現(xiàn)。隨著計算機高度智能化和程序員對自然語言的深入理解，未來的計算機說不定可像人造機器人、變形金剛一樣在藝術(shù)家的指導(dǎo)下從事“自主開發(fā)”的藝術(shù)創(chuàng)作活動，那時，數(shù)字藝術(shù)手段將會實現(xiàn)質(zhì)的飛躍。
二、時下最流行的三種創(chuàng)作方法
算法式數(shù)字媒體藝術(shù)、交互式數(shù)字媒體藝術(shù)和基于人工智能的數(shù)字媒體藝術(shù)，構(gòu)成了時下最基本的三種方法。這三種數(shù)字媒體藝術(shù)在操作方法、作品的內(nèi)容形式、普及程度和影響面上均有所不同。
（一）算法式數(shù)字媒體藝術(shù)是指用某一公式或算法
這個公式或這個算法中帶以不同的參數(shù)，來直接產(chǎn)生一個系列的數(shù)字媒體藝術(shù)作品。此類作品的特點歸納起來就是主題比較抽象、圖案賞心悅目，可在服裝設(shè)計和工業(yè)品設(shè)計等領(lǐng)域大顯身手。這種方法的使用者主要是一些對計算機編程語言較為熟悉，具備理工科背景的藝術(shù)家所采用的方法。分形藝術(shù)和非真實感繪畫渲染是目前最有代表性的算法式數(shù)字媒體藝術(shù)。“分形（Fractal）”這一術(shù)語其實最初是源于數(shù)學范疇，從形而上學的角度來看，對于這個詞，巴洛克的解釋為不圓的珠子，分形指的是無規(guī)則、幾何所不能描述的無規(guī)則的幾何對象。比如，復(fù)雜的生命理解、流光溢彩的都市霓虹燈，與幾何圖形相比，顯得如此不規(guī)則和支離破碎，這些極不規(guī)則的對象簡單來說就是分形。分形藝術(shù)展現(xiàn)著無窮變化的抽象圖案，蘊藏著宇宙的奧秘，可通過計算機編程產(chǎn)生，許多數(shù)學家、幾何學家和藝術(shù)家沉迷其中。這些圖案不僅在科學研究上有很大的價值（如說明宇宙的演化和生物有機體的特征），而且可以直接應(yīng)用到服裝、印染、噴繪和裝飾設(shè)計中。
（二）數(shù)字媒體藝術(shù)創(chuàng)作借助軟件來實現(xiàn)
是一個不斷實踐的過程，不斷發(fā)展的計算機技術(shù)已為創(chuàng)作活動提供了一個互動的平臺，光電鼠標等外設(shè)工具，操作環(huán)境也變得越來越人性化，藝術(shù)家借助這一界面和程序，進行更加專業(yè)化、更直接的應(yīng)用。中國對3D很感興趣，但是觀望的居多，愿意真正大膽嘗試的卻不多，而整體技術(shù)經(jīng)驗也很欠缺。數(shù)字影視對從業(yè)人員的專業(yè)水平要求比較高，既要能熟練操作各種軟件設(shè)備，又要能研發(fā)各種人物形象。
（三）人工智能化的數(shù)字媒體藝術(shù)
所謂智能化，可以形象地理解為，不借助人機界面控制，計算機可自行根據(jù)帶有反饋功能的軟件，自主完成視覺藝術(shù)的創(chuàng)作。計算機在繪畫創(chuàng)作過程中，不需要操作者給出提示或是不給任何提示，或編程人員加以部分操控計算機繪畫過程，或不需要任何人工指令輸入，完全是計算機的自主行為，是人工智能的產(chǎn)物。
三、結(jié)語
關(guān)鍵詞：語文教學；課堂提問；教學藝術(shù)；設(shè)計
語文課堂教學是信息傳遞的控制過程，語文課堂教學提問是在課堂教學過程中根據(jù)教學內(nèi)容、目的、要求設(shè)置問題進行教學問答的一種形式，故有人把教師戲稱“職業(yè)提問家”其實它是課堂教學經(jīng)常采用的一種形式，是語文教師教學能力和教學技能的集中反映，也是影響課堂教學效果的重要因素之一。蘇霍姆林斯基說：“教師的語言的修養(yǎng)在極大程度上決定著學生在課堂上的腦力勞動的效率。”課堂提問是一種高超教學手段，更是一種高深的教學藝術(shù)。它對提高學生各方面素質(zhì)具有重要的作用，它既是向?qū)W生傳授知識的基本途徑，也是喚起學生注意、活躍氣氛的有效方法，更是發(fā)展學生智力的重要手段。
一、語文課堂提問的重要意義
我國教育家十分重視啟發(fā)式教學。孔子的教學是：“循循然善誘人。”葉圣陶先生也說：“教師之為教，不在全般授與，而在相機誘導(dǎo)。”好的提問不僅可以啟發(fā)學生領(lǐng)會教學內(nèi)容，檢查學生掌握知識情況，還可以培養(yǎng)學生的創(chuàng)造思維，調(diào)動學生的積極性。
1.1增進師生交流。
教學活動是教師和學生共同參與的雙邊活動，師生在教學中存在著大量的知識信息的情感意向的交流，這種交流又是在融洽的師生關(guān)系，和諧的教學氣氛下進行的。實現(xiàn)師生互動，雙向交流的方法很多，其中常用且有效的就是恰當?shù)倪M行課堂提問。如在學習《宇宙的邊疆》這課時，教師可以通過這個問題，“人類對宇宙的探索的最新成果是什么？”讓學生去回答，教師再做一定的補充。一方面，使學生對這一課，產(chǎn)生濃厚興趣，另一方面豐富了學生知識，啟發(fā)他們思考，活躍了課堂氣氛。
精彩的提問是誘發(fā)學生思維的發(fā)動機，能開啟學生的大門，提高課堂教學效率和師生情感的交流，優(yōu)化課堂教學。
1.2集中學生注意力。
如何增強教學的吸引力，磁石般的把學生的注意力牢牢的吸引住，順利完成教學活動。 學生的注意力集中是有時間性的，時間一長，注意力必然下降，因而，適當?shù)奶釂枺兄谑狗稚⒌淖⒁饬衅饋怼＠纾趯W習《鴻門宴》這課時，當講到項羽烏江自刎，教師可提問，項羽為什么會失敗，讓學生本已分散的注意力重新集中起來，使學生認真思考、探究這個問題。實踐證明：當教師提問時，往往會使學生的注意力處于高度集中的狀態(tài)。或獨立思考，或相互討論，使課堂教學秩序靜中有動，動中有靜。但都朝著一個共的目標駛進。良好的課堂提問藝術(shù)即是一種鎮(zhèn)靜劑，又是一股凝聚力，它能保證教學活動的順利進展。
1.3激發(fā)學生的興趣。
好奇是人類的第一美德，興趣是最好的教師，教學最大失敗是學生厭學，教學的最大成功是學生樂學。常言道：學起于思，思起于疑，疑解于問。教學是一門藝術(shù)，而課堂提問是組織課堂教學的中心環(huán)節(jié)。人總是有力圖認識、探索新事物的心理傾向.教師精心設(shè)計的新奇提問,可以激起學生強烈的求知欲望,和濃厚的學習興趣。如在學習《中國建筑的特征》這課時，教師可提問，“現(xiàn)存的中國古代的建筑有哪些？”學生會一下子產(chǎn)生興趣，就會踴躍回答。教師接下來，又提問，“這些建筑什么會歷經(jīng)百年，千年而不倒?”這個問題,更能引起學生對這一課的學習，探究興趣。
然而，并非提問都具有啟發(fā)作用。濫用提問反而會影響學生的思維發(fā)展，降低課堂教學效率。所以提問要有質(zhì)量。
二、當前語文課堂提問存在的主要問題
我在實習時發(fā)現(xiàn)，語文課堂提問存在著一些問題，主要表現(xiàn)在：
2.1表面性提問，旨在追求熱鬧場面，問題了草，要求一問齊答，表現(xiàn)轟轟烈烈，實則空空洞洞。例如：有位教師在《一夜的工作》教學中是這樣提問的：一夜的工作誰在工作？他在什么地方工作？他的工作是什么？為什么工作？提了一連串的問題，所提問題并沒有涉及到課文的重點，學生的回答雖然基本上是一起吼出來，課堂很熱鬧，但這些提問讓學生對于課文的理解沒有多大的作用，學生學完后的收獲也不大。
2.2習慣性提問，問題未經(jīng)精心設(shè)計，形同口頭禪，發(fā)問不少收效甚微。因為現(xiàn)在的有些教師養(yǎng)成了提問的習慣，整個課堂在提問中度過，老師只管問卻并不關(guān)注學生的回答，由于問題的結(jié)果在課文中已有明顯的答案，所以課堂華而不實，無法引起學生回答問題的興趣。例如：在我聽過的《豐碑》教學時，教師在指導(dǎo)學生觀察軍需處長的插圖時教師這樣問：“圖上畫的是什么？他是誰？他在什么地方站著？身上穿著什么？手指向了什么地方？他在想什么?在做什么？你有什么感受？你還能說什么？”6分鐘的時間，教師一共提出39個問題之多。這樣的提問令人驚訝，讓人深思。先不說這些問題有沒有必要，就學生有沒有記住或聽清楚問題都值得我考慮，教學效果更是可想而知。
三、課堂提問的技巧
提問是課堂教學中引導(dǎo)學生學習知識，發(fā)展思維、技能、情感、檢查教學效果等的重要手段。涉及提問，是語文教學設(shè)計的一項重要內(nèi)容。設(shè)計提問要講求科學性和藝術(shù)性，要力求做到設(shè)問準、提問活、發(fā)問巧。設(shè)問準，指設(shè)計的問題對教學內(nèi)容扣得準，對學生心態(tài)把握得準，對學生心態(tài)把握得準，難易、繁簡、深淺、大小考慮得當，恰到好處，目的性明確，針對性強。提問活，指問題設(shè)計因文而異，形式活潑變化多樣。例如，于無疑處設(shè)疑，緊扣矛盾問難；提示性設(shè)計引起注意，分解式提問把握全程；遞進設(shè)問，逐層深入；多向提問，拓展思維，等等。善于設(shè)疑，善于質(zhì)疑，善于激疑，善于存疑。發(fā)問巧，指提問的時機得當，發(fā)問恰是學生處于心求通而未得、口欲言而不能的“憤”、“悱”狀態(tài)時，提問注意照應(yīng)各個層面的學生，講究方式，巧妙靈活。那么，教師如何提問才能讓學生感到有一種“柳暗花明又一村”的情境，從而激發(fā)學生的學習興趣呢？
語文教學不僅是一門學課，也是一門藝術(shù)。語文課堂教學中的教學語言是教師表達思想傳遞情感，傳授知識，塑造學生美好心靈的最基本的工具。課堂提問是一種經(jīng)常使用的教學手段和形式，是教師與學生之間信息的雙向交流。加強課堂提問的藝術(shù)性十分重要。如果能夠在教學中科學地設(shè)計并進行課堂提問，就可及時喚起學生的注意，創(chuàng)造積極的課堂氣氛，激發(fā)學生的學習動機和興趣，優(yōu)化課堂結(jié)構(gòu)，真正發(fā)揮教師的主導(dǎo)作用和學生的主體作用，從而展示教師的教學藝術(shù)，顯示教師的教學魅力。
參考文獻：
[1]朱作仁：《初中語文教學法原理》，華東大學出版社，1988年出版，第177頁至第190頁
[2]錢威、徐越化：《中學語文教學法》，華東師范大學出版社，2000年，第二版，第314至315頁
關(guān)鍵詞：藝術(shù)真理；藝術(shù)本體論；闡明
1 游戲：藝術(shù)的存在方式
伽達默爾認為“游戲”是研究藝術(shù)真理的入門概念，它構(gòu)成了藝術(shù)經(jīng)驗的人類學基礎(chǔ)，但他又明確指出，這里所討論的游戲與康德、席勒所說的游戲是不同的。他說：“如果我們就與藝術(shù)經(jīng)驗的關(guān)系而談?wù)撚螒颍敲从螒虿⒉恢笐B(tài)度，甚至不指創(chuàng)造活動或鑒賞活動的情緒狀態(tài)，更不是指在游戲活動中所實現(xiàn)的某種主體性的自由，而是指藝術(shù)作品本身的存在方式。”這里從藝術(shù)的存在方式出發(fā)，去看待“游戲”概念，不同于康德的“自由游戲”，康德認為美的表象是在想像力與知性的自由游戲中將心靈激活。他忽略美的對象，只展現(xiàn)人的主體性自由。席勒也一樣，他提出“游戲沖動”“人只應(yīng)同美游戲。”有一種強烈的主觀主義傾向，這正是伽達默爾所要反對的，他是在存在論意義上討論“游戲”的。
1.1 伽達默爾認為游戲的真正主體并不是游戲者，而是游戲本身
游戲是一個主動性的過程，它并不是游戲者的意識或行為中具有其存在，而是相反，它吸引游戲者進入它的領(lǐng)域中，并使游戲者充滿了它的精神。與游戲相類似，藝術(shù)作品也不是一個與自為存在的主體所對峙的對象。它其實是在成為改變經(jīng)驗者的經(jīng)驗中才獲得自己真正的存在。“保持和堅持什么東西的藝術(shù)經(jīng)驗的‘主體’，不是經(jīng)驗藝術(shù)者的主體性，而是藝術(shù)作品本身。正是在這一點上游戲存在方式顯得非常重要”。藝術(shù)家之所以成為藝術(shù)家，是因為他在搞藝術(shù)。藝術(shù)活動或藝術(shù)作品，使人成為藝術(shù)家。因此，可以說藝術(shù)的主體不是藝術(shù)家而是藝術(shù)本身。
1.2 伽達默爾認為游戲的存在方式是自我表現(xiàn)
伽達默爾打破認識論上的主客二分的觀點，指出在游戲中每一個人都是同戲者，不過游戲本身、游戲的重復(fù)運動是第一性的。游戲者和觀賞者組成游戲整體，他們都指向游戲的意義內(nèi)容，去表現(xiàn)游戲本身。而“事實上，最真實感受游戲的，并且游戲?qū)χ_表現(xiàn)自己所‘意味’的，乃是那種并不參與游戲、而只是觀賞游戲的人。在觀賞者那里，游戲好像被提升到了它的理想性。”游戲是在觀賞者中起到游戲作用的。游戲中自我表現(xiàn)是自然的普遍存在狀態(tài)，藝術(shù)同樣具有這個本質(zhì)，正如戲劇，其本來含義即是“觀賞者的游戲”，它最鮮明地展示了文學的存在方式。藝術(shù)的表現(xiàn)本質(zhì)即體現(xiàn)在這里，因此我們可以說藝術(shù)的存在方式即自我表現(xiàn)。
1.3 伽達默爾認為游戲具有自我同一性
人類游戲向其作為藝術(shù)的轉(zhuǎn)化，伽達默爾稱之為“向構(gòu)成物的轉(zhuǎn)化”，并指出“只有通過這種轉(zhuǎn)化，游戲才贏得它的理想性，以致游戲可能被視為和理解為創(chuàng)造物”，才顯示出好像與游戲者的表現(xiàn)性行為相脫離，并且存在于游戲者所游戲之物的純粹現(xiàn)象之中。這種轉(zhuǎn)化表明在藝術(shù)游戲里表現(xiàn)的東西，乃是永遠真實的東西。它是對存在意義的一種真實的顯現(xiàn)，而不是富有欺騙性的模仿，模仿具有認識意義，那就是再認識，再認識所引起的其實是這樣一種，即比起已經(jīng)認識的東西來說有更多的東西被認識。同樣，藝術(shù)作品在表演、閱讀和觀賞中盡管會發(fā)生各種變化，但只要服從藝術(shù)作品的存在規(guī)定性，這些變化就不會外在于藝術(shù)，而是豐富和展現(xiàn)了作品的存在。理解的同一性的起點是作品的規(guī)定性，這種“同一性”即再創(chuàng)造，作品通過再創(chuàng)造，并在再創(chuàng)造中使自身達到了表現(xiàn)。在伽達默爾看來，把游戲概念引入藝術(shù)經(jīng)驗，對于美學研究有重要意義。
2 象征：藝術(shù)意義的顯現(xiàn)方式
2.1 從藝術(shù)游戲?qū)用胬斫庾非笳胬淼娜祟悓W動機
伽達默爾把游戲特別是藝術(shù)游戲從一切自然的游戲形式中提升出來，并由此引出一個理解層面追求真理的人類學動機，他把這種“持續(xù)性的假借”引為“我們現(xiàn)在從整個思索中所引出的一個進步”。這種思索即把我們引領(lǐng)到藝術(shù)本體論的另一個維度——象征。伽達默爾用了一個最簡單的例證闡述了“象征”的含義：“象征就是那種人們由此重新認出某件事的東西——正如一位好客者憑借‘招待券’來重新認出他的客人的朋友一樣”。個別對于再現(xiàn)全體的代表象征功能在這里就表現(xiàn)出來了。相對于藝術(shù)來說，則指藝術(shù)的符號和意指特性。伽達默爾的藝術(shù)象征特性其實來源于藝術(shù)的游戲性質(zhì)。由自然游戲到藝術(shù)游戲，由藝術(shù)游戲到理解的游戲，由理解的游戲上升到理解對于真理的追求，這是一個逐漸增長和擴充的過程。就藝術(shù)而言，這是指藝術(shù)家通過在游戲中的自我表現(xiàn)，使存在的意義顯露出來，并開啟出新的存在可能性，從而構(gòu)成了藝術(shù)的象征特性。象征既不是藝術(shù)手法也不是藝術(shù)流派，而是意義的顯現(xiàn)方式。
伽達默爾認為歌德所說的“萬物皆象征”是詮釋學觀念最全面的闡述。它表明不存在不能表明某種含義的事物，一切事物都指示其他事物，這里的“萬物”并不是對每一個存在的斷定，也不是為指明這種存在如何，而是為了斷定，它是如何同人的理解相遇的。“可以被理解的存在就是語言”的論斷，從理解的媒介出發(fā)描述了詮釋學觀點所具有的無限領(lǐng)域，也就是說所有的歷史經(jīng)驗都能滿足這個論斷。但是作為詮釋學的普遍性，只有藝術(shù)經(jīng)驗才能到達象征所指示的意義，因為“藝術(shù)語言的獨特標志在于：個別藝術(shù)作品集聚于自身并表達了屬于一切存在物的象征特征。”
2.2 通過繪畫表現(xiàn)來說明“存在的擴充”
伽達默爾一反傳統(tǒng)繪畫觀，而倒置性地認為繪畫藝術(shù)中對原型的模仿非但不削弱其存在，反而會使之產(chǎn)生一種存在的增長或擴充。為了更好地理解這種繪畫的本體論，伽達默爾首先討論了繪畫藝術(shù)中原型和摹本之間的關(guān)系。原型通過摹本達到表現(xiàn)，但摹本一旦構(gòu)成，就是一種獨立的存在，在本體論上，原型與摹本之間不再是第一性和第二性的關(guān)系。“摹本的本質(zhì)是在于它除了模擬原型外，不再具有任何其他的任務(wù)。因此，它的合適性標準就是人們在摹本上認出原型”。摹本是作為手段而起作用的，它的真正功用在于通過類似性指出所摹繪的事物，當其目的實現(xiàn)，其作用便喪失了，因此，“摹本是在其自我揚棄中實現(xiàn)自身的”而繪畫不是在自我揚棄中獲得其規(guī)定性的，因為它們不是達到目的的手段，繪畫本身就是被意指的東西，對于繪畫來說，重要的東西在于其所表現(xiàn)的東西如何在其中表現(xiàn)出來。繪畫具有某種自主的實在性，從根本上不同于摹本與原型的關(guān)系，繪畫活動本身既不是主體的表現(xiàn)，也不是對客體原型的再現(xiàn)，而是繪畫原型的存在意義在游戲和象征中得到的呈現(xiàn)。這樣一來，繪畫活動便不只是藝術(shù)家的主體行為，而是此在對于存在的理解和領(lǐng)悟。即使繪畫藝術(shù)的初級階段，繪畫對原型的模仿也是一種再認識，因為“模仿是指某物得到表現(xiàn)，從而使它以這種方式呈現(xiàn)在感性的豐富性之中”誰要模仿，誰就必須刪去一些和突出一些東西，從而使所認識的東西仿佛經(jīng)過一種突然醒悟而出現(xiàn)并被本質(zhì)地把握。每一種表現(xiàn)都在原型身上展露或揭示出新的意義“原型通過表現(xiàn)好象經(jīng)歷了一種存在的擴充”。幾乎可以說這里發(fā)生了原型和摹本的本體論關(guān)系的倒轉(zhuǎn)，正是這一點顯示了解釋學在方法論上的突破和創(chuàng)新。藝術(shù)對存在意義的展現(xiàn)，不是一般所說的呈現(xiàn)，而是以某種特殊的方式實現(xiàn)的，自身體現(xiàn)出唯一性；它是富有某種特定“韻味”的呈現(xiàn)。此外，藝術(shù)對于真理的呈現(xiàn)，實際上只是一種開啟、去蔽或揭示的過程。受理解環(huán)境和語境變化的制約，對藝術(shù)的理解必然具有偶然性和變異性。正因為藝術(shù)意義的經(jīng)驗是流動發(fā)展的，所以繪畫原型才會不斷隨之而“擴充”其自身的存在。藝術(shù)存在的展現(xiàn)和擴張是真理的揭示，認識的揭示，體現(xiàn)了藝術(shù)開放性特征。
3 節(jié)日：審美存在的時間特性
3.1 “節(jié)日”表征一種獨特的時間——共時性
在伽達默爾的藝術(shù)本體論中，時間性是一個不可忽視的重要概念。如果說在藝術(shù)中游戲構(gòu)造形式，象征體現(xiàn)意義，那么“節(jié)日”則表征一種獨特的時間——共時性。藝術(shù)作品的理解之謎，歸根結(jié)蒂是理解的過去與現(xiàn)在的共時性問題。藝術(shù)作品的存在和流傳，是在這種共時性中實現(xiàn)的。共時性就是指某個向我們呈現(xiàn)的事物，無論其起源上如何遼遠，在其表現(xiàn)中卻具有完全的現(xiàn)在性。節(jié)日是共時性本身在它的充滿形式中的表現(xiàn)。
伽達默爾認為有兩種時間，即“歷史的時間”和“超歷史的時間”。真正的時間就是這種超歷史的時間。“在這種時間中，‘現(xiàn)在’就不是一個短暫的瞬間，而是對時間的充滿”。在《美的現(xiàn)實性》中，伽達默爾又把時間分為“空無的時間”和“實現(xiàn)了的時間”或“屬己的時間”。空無的時間是那些無聊的空虛與繁忙的空虛所填充的時間，時間在這里是作為“被排遣的”的東西被體驗到的。日常生活中那些空虛無聊、無所事事或忙忙碌碌卻不知何為的人，就是在這種空無的時間里虛度光陰的。實現(xiàn)了的時間與此相反，是一種被激活的生命的體驗時間。這里時間里的每分每秒，都體驗到生命的意義和價值，感受到生存和世界深邃含義。這種時間最典型的就是節(jié)日的時間。
3.2 藝術(shù)作品永遠是過去和現(xiàn)在的中介
伽達默爾有一種說法：藝術(shù)就是去慶祝。節(jié)日的時間結(jié)構(gòu)同藝術(shù)作品的時間結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的一致性。節(jié)日慶典活動因為被慶祝而存在，同樣作為觀賞游戲的戲劇也是因為觀賞者表現(xiàn)自身而存在。同在不是“共在”而是“參與”。不管藝術(shù)作品的起源如何遼遠，藝術(shù)作品與它被理解的一個時代完全是共時的，它并不使理解者或解釋者注入另一個時代或另一個世界。藝術(shù)品的完滿的現(xiàn)在性的獲得還有依賴于觀者對藝術(shù)作品審美性的參與，與藝術(shù)感受相關(guān)的是要學會在藝術(shù)品上作一種特殊的逗留。就如同“節(jié)日通過自己的慶祝放棄時間，使時間停止和延擱。”參與藝術(shù)品上的逗留越多，藝術(shù)品就越顯得富于表情，多種多樣，豐富多彩。藝術(shù)品的這種時間經(jīng)驗的本質(zhì)就是學會停留，從而感悟那種永恒性的有限符合。
藝術(shù)作為一個有機的整體之所以具有存在的永恒性，則是在于它像節(jié)日一樣，讓人們在它的作品上作一種特殊的逗留，讓人們的審美時間表現(xiàn)為完滿的現(xiàn)在性，給人一種輕快與緊湊的節(jié)日體驗。這就是藝術(shù)永恒的所謂真理之謎。綜合這些考察，伽達默爾得出結(jié)論：“美學必須在解釋學中出現(xiàn)，這不僅僅道出了美學問題所涉及的領(lǐng)域，而且還指出了，解釋學在內(nèi)容上尤其適用于美學。”
參考文獻
［1］［德］伽達默爾，［法］德里達文，孫周興，孫善春編譯.德法之爭：伽達默爾與德里達的對話［M］.上海：同濟大學出版社，2004，（5）.
［2］［德］伽達默爾著，夏鎮(zhèn)平，宋建平譯.哲學解釋學［M］.上海：上海譯文出版社，2005，（11）.
1.空間體驗具有親身性
在空間體驗的過程中，要求參與主體要親自進行體驗，以自身的意愿積極主動進行參與，通過將自己的感官與生活體驗的結(jié)合來實現(xiàn)空間體驗的具體化及可實施化，并且在體驗者發(fā)揮主觀能動性的前提下，可以保證感受最具真實性，最有實施價值。
2.空間體驗具有主觀能動性
環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中的空間體驗環(huán)節(jié)是體驗者的個體感受，因為每個體驗者都是具有不同觀念的主體，其自身的想象及感受是根據(jù)個人經(jīng)歷、閱歷、學識和參與程度等諸多因素體現(xiàn)出來的。具有獨一無二的特性，而且由于個體自身對事物的認知能力與程度的不同，導(dǎo)致了不同體驗者對空間環(huán)境的感受是各不相同的。
3.空間體驗具有綜合性
空間體驗不單單是視覺上的簡單感受，它的體驗結(jié)果來源于各個器官的結(jié)合作用，并且要綜合個人的情感體驗，是人的內(nèi)心活動與外界空間環(huán)境刺激相結(jié)合的綜合體驗。
4.空間體驗具有延展性
當體驗者在有限的空間進行空間體驗的過程中，雖然可提供的空間環(huán)境是有局限性的，但在體驗的過程中，體驗者所感受到的交流范圍是無限的，它取決于人們的思維模式、情感想象及生活記憶等等。
二.空間體驗與環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的關(guān)系
1.空間體驗是環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的基礎(chǔ)
好的環(huán)境藝術(shù)設(shè)計作品不是閉門造車的結(jié)果，而是基于設(shè)計師良好的學識與文化修養(yǎng)、豐富的閱歷和想象等等。在實際的建筑環(huán)境藝術(shù)設(shè)計過程中，正確的空間體驗可以幫助設(shè)計師們不斷地學習及積累創(chuàng)造素材，將自身所感受到的靈感應(yīng)用到環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中去。再者，空間體驗的方式使藝術(shù)設(shè)計變得有據(jù)可依，不再單憑想象進行創(chuàng)造，從而避免了因設(shè)計理念的不可操作性而浪費時間。
2.環(huán)境藝術(shù)設(shè)計趨于情感化、人性化
環(huán)境藝術(shù)設(shè)計是一門與人們生活聯(lián)系緊密的學科。在大的方針政策方面，我們強調(diào)以人為本，突出人的主體性作用，此時空間體驗使得整個設(shè)計環(huán)節(jié)更加具有情感化及人性化。設(shè)計者在通過情感體驗的方式來進行操作實施的過程中，不斷了解人們內(nèi)心世界的需求及對周圍環(huán)境的感知，從而使得作品更加體現(xiàn)人的意志，更加符合以人為本的發(fā)展要求。
三.空間體驗在環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中的重要性
1.空間體驗是環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中必要的學習方法
在日常的創(chuàng)作及設(shè)計過程中，空間體驗幫助設(shè)計者在除去書本教材的學習中，增加了大量的實踐操作環(huán)節(jié)，促使人們走進建筑之中去感受環(huán)境傳遞給人們的信息。讓整個設(shè)計過程更具人性化及創(chuàng)新化，高于書本所提供的觀點之上，更加符合實際生活中人們對建筑設(shè)計的需求。并且空間體驗在作為學習方法的過程中可以使創(chuàng)作者及觀賞者產(chǎn)生深刻的印象，增加了雙方的建筑視覺閱歷，激發(fā)了人們對待建筑藝術(shù)設(shè)計的獨立思考能力。
2.空間體驗是環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中一種有效的設(shè)計途徑
第一、營造空間結(jié)構(gòu)關(guān)系。在環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中融入空間體驗的設(shè)計途徑，是將人與建筑、環(huán)境、場所及它所承載的生活情節(jié)相關(guān)聯(lián)，從而激發(fā)人們的創(chuàng)作靈感，在空間布局上應(yīng)用相關(guān)知識進行理念設(shè)計。這種方法在營造空間結(jié)構(gòu)關(guān)系上，不局限于日常建筑結(jié)構(gòu)，使整個環(huán)境藝術(shù)設(shè)計體現(xiàn)人性化的設(shè)計理念，使空間結(jié)構(gòu)布局不再單一、重復(fù)，而是從生活體驗中創(chuàng)作出更具特色及觀賞價值的建筑設(shè)計。第二、建立場所感。在進行空間體驗的過程中，對其進行深入的延伸可以將整個過程建立出場所感。這種場所感的建立是空間體驗的升華，人們可以結(jié)合自身對歷史文化的理解，對周邊空間承載的生活情節(jié)及個人的回憶、憧憬等等來感受空間體驗所帶來的意義。環(huán)境藝術(shù)設(shè)計具有了場所感是現(xiàn)代人們對空間體驗的一種更高效果的要求，在通過地域文化、民族風情、功能要素、歷史文脈等來營造良好的建筑環(huán)境藝術(shù)空間，在此基礎(chǔ)上將空間結(jié)構(gòu)秩序建立場所感是環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中有效的設(shè)計途徑。
四.結(jié)論
關(guān)鍵詞： 語文教學 課堂提問 藝術(shù)性
著名教育家陶行知說：“行是知之路，學非問不明。”這說明“問”是何等重要。教學中的“問”，包括學生問與教師問兩個方面。學生“疑而能問”，教師只需“解惑”便罷。但對于“讀書無疑者”，則“須教有疑”，正是“學非問不明”。問什么，如何問，就成了一個值得研究的課題。下面我結(jié)合在語文教學實際中的體會，談一些看法。
一、巧妙設(shè)疑，激趣，培養(yǎng)思維能力
強烈的好奇心會增強人們對外界信息的敏感性，引發(fā)興趣，激活思維。因此課堂提問要力求新穎，能激趣，促人深思，增強學生自主學習的意識。
1.創(chuàng)設(shè)情境。設(shè)問的目的是培養(yǎng)學生的思維。孔子說：“不憤不啟，不悱不發(fā)。”即在學生獨立思考的基礎(chǔ)上，在學生力求通而未得之際，用問題去點燃學生的好奇之火，使學生進入積極的思維狀態(tài)。如在教《宇宙生命之謎》時，我設(shè)計了這樣的問題導(dǎo)入語：“同學們，除了地球之外，在不可計數(shù)的星球上，有沒有生命存在呢？請同學們閱讀《宇宙生命之謎》之后，談?wù)勛约旱挠^點。”這樣設(shè)疑導(dǎo)入，既激發(fā)了學生的學習興趣，又使問題的指向性非常明確，調(diào)動了學生自主學習的積極性。
2.平中見奇。朱熹說：“讀書無疑者須教有疑，有疑者卻教無疑，到此方是長進。”教學中，有時學生初讀課文后就說“全懂了”“沒問題”。那么是否真的“全懂了”“沒問題”呢？有經(jīng)驗的教師常會提出些出人意料的問題。如李萬青老師在教《十里長街送總理》時，他設(shè)計了這樣的問題：“十里長街上站滿了送別總理的人，作者為什么單單抓住‘一位白發(fā)蒼蒼的老奶奶’‘青年夫婦’‘一群紅領(lǐng)巾’來做具體描寫呢？”學生討論，經(jīng)過老師點撥明白了，他們是老中青三代人的代表，也是全國億萬人民的代表，具體描寫他們的神態(tài)和心情，更突出表達了全國人民對的無限崇敬和愛戴之情。這顯然比問：“《十里長街送總理》表現(xiàn)了什么樣的主題？”更能引起學生思維的興趣，加深學生的印象。
二、分層設(shè)疑，化難為易，訓練思維能力
課堂提問的難度要適中，在實際操作中，教者應(yīng)根據(jù)教材的特點和學生的實際水平，扣住重點，突出難點，逐步引導(dǎo)學生向思維的縱深發(fā)展。這樣處理提問，學生肯定樂于接受。
1.扣住重點，突破難點。打靶要瞄準靶心，課堂教學的靶心就是教材中的重點和難點。如《大瀑布的葬禮》這篇課文教學中我先讓學生找出大瀑布昔日原貌，然后找出現(xiàn)在的樣子。接著提問：“昔日雄奇的塞特凱達斯大瀑布，今天為什么會逐漸枯竭乃至消失呢？”學生討論后很快就概括出了原因。明白了這些，我讓學生分組讀今昔瀑布樣子的段落，形成強烈的對比。通過再現(xiàn)葬禮的過程，讓學生有身臨其境之感，通過交流搜集到的資料，喚醒學生的環(huán)保意識。這樣的提問直接凸顯出了課文的主題，大大提高了課堂效率。
2.深題淺問。課堂提問要能激發(fā)學生積極思維。提問應(yīng)符合學生實際的認知水平，對一些難度較大的問題，要作降低難度的處理。使思考不再是學生精神上的負擔。如王宗成老師在教《變色龍》一文時，采用分層設(shè)問的方式進行教學，使問題完滿解決。他首先提出問題：“奧楚蔑洛夫的基本性格是什么？”這個問題學生較容易回答出來：“善變。”然后問：“他‘善變’的特征有哪些？”在這時學生的熱情高漲，紛紛答：“變得快。”“反復(fù)無常。”“好笑。”等等。在此基礎(chǔ)上再問：“他雖變來變?nèi)ィ幸稽c是沒變的，那是什么？”學生由于有了前面的問題作鋪設(shè)，可以不費勁地回答：“看風使舵。”最后因勢利導(dǎo)，提出下面有一定深度的問題：“是什么原因使他一變又變？作者為什么要塑造這個形象？”這樣從易到難，環(huán)環(huán)相扣，在老師的引導(dǎo)下，學生對課文重點難點的學習容易多了。
三、多角度設(shè)疑，深入啟迪，拓展思維能力
提問的目的是使學生在掌握知識的同時訓練和提高思維能力，因而教師應(yīng)注意提問的角度和問題的深度。課堂提問要因文而異，因人而異，在方法上力求靈活多樣。在具體教學中，可采取以下幾種方法。
1.投石式。就是用提問的“石子”，激發(fā)學生進行積極思考，引起學生的疑問，以達到“激浪”的效果。如在教學《“我”家跨上了“信息高速路”》一文時，我首先問學生：“你會使用電腦嗎？”大部分同學回答說：“會。”然后問：“你們家有電腦嗎？”有的同學會回答：“有。”最后問：“那你家的電腦上網(wǎng)了嗎？你上網(wǎng)瀏覽過嗎？你會在網(wǎng)上給朋友發(fā)電子郵件嗎？”學生針對這一問題立馬議論開來。在這種情況下開始講述課文，學生們?nèi)褙炞ⅰ?/p>
2.正問與反問。正問，就是教師從問題的正面設(shè)問。反問則是教師從問題的反面設(shè)問。正問和反問可以促使學生從問題的兩個對立面出發(fā)加深對知識的理解，能培養(yǎng)學生對問題進行順向與逆向思維的能力。如許艷飛老師在教《做自強自立的人》這課時，首先通過普通工人杜蕓蕓和殘疾人張海迪的感人事跡從正面感知分析；然后從反面提問：“杜阿姨和海迪姐姐她們是因為沒有條件依靠別人過上舒服的生活嗎？她們?yōu)槭裁礇]有這樣做，而都是依靠自己的雙手去創(chuàng)造自己的幸福生活？”通過一正一反兩種心情和兩種結(jié)果的對比，揭示出了教學的要點，促進了學生對主題的深化和理解，同時也打動了學生的心靈，強化了行為動機，收到了良好的教學效果，其提問設(shè)計實在精彩。
總之，課堂上適時適度、靈活多樣、富有藝術(shù)技巧的提問，能拓展學生的思維，加快學生把知識轉(zhuǎn)化為能力的進程，是保證和提高教學質(zhì)量的有效途徑。因此，教師應(yīng)注重課堂提問的藝術(shù)性，更要追求“投石沖破水中天”的境界。
參考文獻：
