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醫(yī)學(xué)哲學(xué)論文優(yōu)選九篇

時(shí)間:2023-03-17 18:08:43

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醫(yī)學(xué)哲學(xué)論文

第1篇

醫(yī)學(xué)的研究對(duì)象是人,所以從某種意義上講,人是什么,醫(yī)學(xué)就是什么。韓啟德認(rèn)為,醫(yī)學(xué)是人類(lèi)研究自己的科學(xué)。美國(guó)科學(xué)史家薩頓認(rèn)為,醫(yī)學(xué)是一門(mén)人學(xué),對(duì)人的全面關(guān)懷為醫(yī)學(xué)應(yīng)有之意。諾貝爾生理學(xué)或醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)獲得者S.E.Luria認(rèn)為,醫(yī)學(xué)具有自然科學(xué)和人文科學(xué)的雙重屬性,醫(yī)學(xué)需要人文精神的滋養(yǎng)。事實(shí)上,醫(yī)學(xué)的本質(zhì),既體現(xiàn)在醫(yī)生對(duì)疾病的診斷和治療方面,更體現(xiàn)在對(duì)患者的了解和關(guān)愛(ài)方面。希波克拉底認(rèn)為,了解患病的人比了解人的病更重要。因此,界定醫(yī)學(xué)是一門(mén)“人學(xué)”是毫不過(guò)分的。中醫(yī)經(jīng)典《素問(wèn)·寶命全形論》指出:“天覆地載,萬(wàn)物悉備,莫貴于人”。《千金藥方》也說(shuō):“人命之重,有貴千金”。敬畏生命、尊重生命、以人為本是中醫(yī)學(xué)的基本要求和最高價(jià)值目標(biāo)。“醫(yī)以活人為心,故曰醫(yī)乃仁術(shù)”是中醫(yī)學(xué)的鮮明特征。因此,醫(yī)學(xué)不僅僅是治病的醫(yī)術(shù),更是治人的醫(yī)道。醫(yī)學(xué)目的是預(yù)防疾病、恢復(fù)健康、延長(zhǎng)生命和減少死亡。預(yù)防疾病,中醫(yī)強(qiáng)調(diào)不治已病治未病,生病就要“既病防變、瘥后防復(fù)”。對(duì)那些不能治愈者,要延長(zhǎng)生命,減少死亡。《漢書(shū)·藝文志》說(shuō):“方技者,皆生生之具”。敬畏生命、尊重生命、熱愛(ài)生命,是醫(yī)學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。人莫不惡死而樂(lè)生,而醫(yī)學(xué)又是人之生命和健康之所系,“醫(yī)學(xué)之所以需要,在此;醫(yī)學(xué)之所以崇高,也在此。”[1]所以在臨床治病過(guò)程中,是治療患病的人而不是人患的病,一定要把患者當(dāng)作人來(lái)對(duì)待。正如維也納醫(yī)學(xué)教授諾瑟格爾所說(shuō):“我再次重申,醫(yī)學(xué)治療的是有病的人而不是病。”這也是醫(yī)學(xué)被稱(chēng)為“人學(xué)”的重要緣由。

二、醫(yī)學(xué)技術(shù)的異化:對(duì)“人”的偏離

2.1醫(yī)學(xué)技術(shù)異化

所謂醫(yī)學(xué)技術(shù)異化,是指人類(lèi)利用醫(yī)學(xué)技術(shù)創(chuàng)造出來(lái)的對(duì)象,不但不是對(duì)醫(yī)護(hù)人員的本質(zhì)力量和醫(yī)療實(shí)踐過(guò)程的積極肯定,而是反過(guò)來(lái)成為影響和壓抑患者的本質(zhì)的力量。醫(yī)學(xué)技術(shù)本是提高患者的治療效果、延長(zhǎng)患者的壽命、提升患者生活質(zhì)量的方式和手段,在異化狀態(tài)下,醫(yī)學(xué)技術(shù)從為患者服務(wù)異化為患者為技術(shù)服務(wù),醫(yī)學(xué)技術(shù)異化為金錢(qián)服務(wù)。患者不再是醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展的受益者,而成為被迫適應(yīng)醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展要求的工具。

2.2醫(yī)學(xué)技術(shù)異化的表現(xiàn)

2.2.1醫(yī)學(xué)技術(shù)主義

醫(yī)學(xué)技術(shù)主義認(rèn)為,醫(yī)學(xué)技術(shù)可以解決一切,凡是醫(yī)療技術(shù)能夠做到的,就是應(yīng)當(dāng)?shù)模唤邮芑虿恢匾暽鐣?huì)倫理的合理約束。醫(yī)學(xué)技術(shù)主義源于機(jī)械論的哲學(xué)思想影響。法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾說(shuō)過(guò),動(dòng)物是機(jī)器;英國(guó)哲學(xué)家霍布斯認(rèn)為,人不過(guò)是一架直立行走的機(jī)器:心臟是汲筒,四肢是杠桿,關(guān)節(jié)是齒輪,神經(jīng)是游絲。18世紀(jì)法國(guó)醫(yī)學(xué)家兼哲學(xué)家拉·美特利甚至出版了《人是機(jī)器》一書(shū),認(rèn)為人體是一架會(huì)自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器:一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型,體溫推動(dòng)它,食料支持它。在這種思維方式的影響下,患者被看作是沒(méi)有意識(shí)、情感、可機(jī)械分割的物體,疾病就是人體機(jī)器出了毛病。所謂治療也許只要換一下破損的零部件就行。今天普遍存在的放支架、心臟搭橋手術(shù)和血液透析等依然可以看到醫(yī)學(xué)機(jī)械論的身影。機(jī)械論強(qiáng)調(diào)技術(shù)至上,疾病的診斷主要由機(jī)器(儀器)完成,技術(shù)診斷成為診斷的主要方式,治療過(guò)程日趨技術(shù)化,崇拜醫(yī)療技術(shù),認(rèn)為醫(yī)學(xué)技術(shù)是萬(wàn)能的,他們眼中只有技術(shù)和設(shè)備,沒(méi)有患者,對(duì)患者的冷漠無(wú)情導(dǎo)致醫(yī)患關(guān)系日益惡化。醫(yī)學(xué)技術(shù)主義在治療過(guò)程表現(xiàn)為運(yùn)用現(xiàn)代醫(yī)療器械等高技術(shù)進(jìn)行檢測(cè)、化驗(yàn)、透視等,他們認(rèn)為未來(lái)醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向就是大力發(fā)展醫(yī)學(xué)高新技術(shù),并以各種新設(shè)備、新技術(shù)來(lái)對(duì)抗各種新的疾病。其結(jié)果表現(xiàn)為醫(yī)療技術(shù)越進(jìn)步,醫(yī)患關(guān)系越緊張。正如杜治政所說(shuō):“當(dāng)代醫(yī)學(xué)正處于技術(shù)主體化與資本主體化及其交互作用的進(jìn)程中,醫(yī)學(xué)在獲得先進(jìn)技術(shù)裝備的同時(shí),人們恐懼醫(yī)學(xué)的情緒卻與日俱增”[2]。

2.2.2醫(yī)學(xué)技術(shù)過(guò)度商業(yè)化

威脅醫(yī)學(xué)技術(shù)健康發(fā)展的另一個(gè)因素是市場(chǎng)、巨額利潤(rùn)對(duì)醫(yī)學(xué)技術(shù)的誘惑。美國(guó)蘭德公司調(diào)查報(bào)告稱(chēng):“在美國(guó),50%的剖腹產(chǎn)術(shù)、28%的子宮切除術(shù)、20%的心臟起搏器植入術(shù)、17%腕管綜合癥手術(shù)、16%的扁桃體切除術(shù)、14%的椎板切除術(shù)都是不必要的。”[3]在謀求醫(yī)學(xué)技術(shù)利潤(rùn)最大化思想的誘惑下,一種創(chuàng)造疾病的醫(yī)療行為應(yīng)運(yùn)而生。所謂創(chuàng)造疾病,就是把人的生、長(zhǎng)、壯、老、過(guò)程中出現(xiàn)的正常生命演化現(xiàn)象定義為疾病或疾病現(xiàn)象,然后采取措施進(jìn)行治療。事實(shí)上,創(chuàng)造疾病已變成了一種商業(yè)行為,其目的不是恢復(fù)人體的自然狀態(tài),“而是制造一種人工狀態(tài)”[4]217。艾寧在《問(wèn)中醫(yī)幾度秋涼》一書(shū)中也指出,幾千年來(lái),孕婦生產(chǎn)都是自然分娩,是再正常不過(guò)的事情(孕婦胎兒不順需要剖腹產(chǎn)除外)。但現(xiàn)代醫(yī)學(xué)把如此簡(jiǎn)單的事情復(fù)雜化:先產(chǎn)前檢查,接著是剖腹產(chǎn),剖腹產(chǎn)后還要給孕婦打點(diǎn)滴等,并美其名曰“剖腹產(chǎn)是必須的、沒(méi)有奶水是正常的、發(fā)燒是正常的、在醫(yī)院輸液以退燒是必須的”,等等。從這個(gè)事例中不難看出,醫(yī)學(xué)技術(shù)過(guò)度商業(yè)化已達(dá)到無(wú)孔不入的地步,甚至出現(xiàn)了生活醫(yī)學(xué)化、生命醫(yī)學(xué)化的現(xiàn)象。許多醫(yī)院都花費(fèi)巨資購(gòu)買(mǎi)所謂的先進(jìn)設(shè)備,在介紹醫(yī)院時(shí),都會(huì)宣傳醫(yī)院有多么先進(jìn)的醫(yī)療技術(shù)設(shè)備等。憑心而論,醫(yī)療儀器先進(jìn)確實(shí)有助于準(zhǔn)確地檢查疾病,但問(wèn)題在于,有些儀器檢查是不必要的,特別是重復(fù)檢查、過(guò)度檢查等。中醫(yī)幾千年的望聞問(wèn)切不是一樣能治病救人嗎?“但今天誰(shuí)會(huì)選擇純粹的人類(lèi)智巧而不選擇技術(shù)的炫耀呢?”[4]218所以,從某種意義上可以說(shuō),現(xiàn)代科學(xué)醫(yī)學(xué)的流行一方面是其顯著的療效,但另一方面也存在醫(yī)療技術(shù)商業(yè)化的炒作,特別是一些夸大其詞的報(bào)道:“即病人沒(méi)有其他地方可去,電視、傳說(shuō)、技術(shù)表演報(bào)道了設(shè)備良好的醫(yī)院,這使他們相信不可能有其他更好的辦法。”[4]18杜治政在《醫(yī)學(xué)在走向何處》一書(shū)中分析了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的六組二元矛盾,其中就有醫(yī)療高成本與公眾可接受性之間的矛盾。醫(yī)學(xué)技術(shù)過(guò)度商業(yè)化是導(dǎo)致這種矛盾的一個(gè)重要因素。

三、醫(yī)學(xué)技術(shù)化的出路:向“人”回歸

3.1醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化

醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化是指在醫(yī)學(xué)技術(shù)主體在技術(shù)創(chuàng)新過(guò)程中,遵循技術(shù)創(chuàng)新規(guī)律,充分考慮患者的身心特點(diǎn),克服醫(yī)療技術(shù)單純追逐經(jīng)濟(jì)利益的本能,充分體現(xiàn)醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷,滿(mǎn)足患者治療、康復(fù)等多方面需要的技術(shù)創(chuàng)新過(guò)程。醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化既是醫(yī)學(xué)技術(shù)未來(lái)的發(fā)展方向,更是廣大患者的迫切愿望。關(guān)于這一點(diǎn),當(dāng)代西方著名科學(xué)哲學(xué)家費(fèi)耶阿本德有痛入骨髓的感受。費(fèi)耶阿本德年輕時(shí)被迫參加納粹軍隊(duì),在戰(zhàn)斗中受傷,二戰(zhàn)結(jié)束后,他到當(dāng)時(shí)醫(yī)療條件較好的英國(guó)醫(yī)院治病,醫(yī)生給他做了各種各樣的檢查,他感到非常痛苦,但檢查結(jié)果卻證明他的各項(xiàng)指標(biāo)正常。正如他回憶說(shuō):“我患了雙重視覺(jué)、胃痙攣,我暈倒在倫敦的大街上,感到很痛苦。自然,我去看了醫(yī)生,接受了三個(gè)星期的各種檢查……結(jié)果卻是否定的:這是相當(dāng)自相矛盾的,你病了,去看醫(yī)生,他使你感到更糟,但他說(shuō)你很好。”[4]169這說(shuō)明,缺乏人性的醫(yī)學(xué)技術(shù),是單向度的醫(yī)學(xué)技術(shù),是只有工具理性而沒(méi)有價(jià)值理性的技術(shù)。醫(yī)學(xué)技術(shù)要想達(dá)到其最初目的:挽救生命、解除病痛,維護(hù)人的身心健康,必須堅(jiān)持以人為本。脫離了人性的引領(lǐng),醫(yī)學(xué)技術(shù)化很容易走上邪路。

后來(lái),費(fèi)耶阿本德便開(kāi)始尋找其他各種醫(yī)療技術(shù)進(jìn)行治療:美洲土著印第安人醫(yī)學(xué)、印度醫(yī)學(xué)、埃及醫(yī)學(xué)和中醫(yī)學(xué)等等。按照西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)標(biāo)準(zhǔn),這些醫(yī)療技術(shù)都是不科學(xué)的。但經(jīng)過(guò)中醫(yī)針灸推拿治療后,費(fèi)耶阿本德的身體慢慢好轉(zhuǎn)。費(fèi)耶阿本德是一位患者,更是一位哲學(xué)家。他認(rèn)為,既然中醫(yī)針灸推拿技術(shù)有非常明顯的療效,那么,療效背后一定有其科學(xué)的理論基礎(chǔ)。后來(lái),他通過(guò)長(zhǎng)期研究《內(nèi)經(jīng)》后才知道,中國(guó)哲學(xué)主張“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”,在中醫(yī)領(lǐng)域主要表現(xiàn)為人是生成論,而不是西醫(yī)的構(gòu)成論。中國(guó)人認(rèn)為身體來(lái)自于父母,必須用尊重的態(tài)度對(duì)待人的身體,必須發(fā)現(xiàn)一些不損害人的尊嚴(yán)的診斷技術(shù)方法。費(fèi)耶阿本德通過(guò)親身實(shí)踐體會(huì)到,中醫(yī)醫(yī)療技術(shù)是以人為本、充滿(mǎn)人文關(guān)懷的。正是在這種醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化的療法使費(fèi)耶阿本德的身體健康慢慢地得到了恢復(fù)。

事實(shí)上,與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)不同的傳統(tǒng)醫(yī)療技術(shù)也許是應(yīng)付疾病的不同方式。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)也許在效率和理論解釋方面有其長(zhǎng)處和優(yōu)點(diǎn),但在技術(shù)人本化方面,特別是在尊重患者方面,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)可以從傳統(tǒng)醫(yī)學(xué),特別是中醫(yī)學(xué)中學(xué)到很多。

3.2醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化

醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化是指醫(yī)學(xué)技術(shù)的應(yīng)用應(yīng)當(dāng)為維護(hù)患者身體的內(nèi)生態(tài)和外生態(tài)的平衡,而不破壞人體的內(nèi)、外生態(tài),盡可能激發(fā)人體生態(tài)的自組織、自調(diào)節(jié)、自修復(fù)、自平衡的能力。醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化主張?jiān)谧非筢t(yī)學(xué)技術(shù)經(jīng)濟(jì)效益的同時(shí)實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)效益、社會(huì)效益和病人的生命與健康效益的統(tǒng)一。其中,醫(yī)學(xué)技術(shù)的生態(tài)效益要求醫(yī)療技術(shù)的應(yīng)用既不污染人體的內(nèi)部環(huán)境,又有利于保持人體與外部環(huán)境的平衡;醫(yī)學(xué)技術(shù)的社會(huì)效益要求醫(yī)學(xué)技術(shù)的運(yùn)用有利于減輕患者的醫(yī)療負(fù)擔(dān),提高其治療效果,有助于和諧醫(yī)患關(guān)系的構(gòu)建等;患者的生命與健康效益是指醫(yī)學(xué)技術(shù)有利于延長(zhǎng)患者的生命、提高患者的生活質(zhì)量和促進(jìn)患者的全面康復(fù)等。醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化可以實(shí)現(xiàn)自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)和人文生態(tài)的有效統(tǒng)一。在自然生態(tài)中,通過(guò)醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧;在社會(huì)生態(tài)中,醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)、社會(huì)不斷進(jìn)步,人民健康水平不斷提高;在人文生態(tài)系統(tǒng)中,依靠醫(yī)學(xué)技術(shù)實(shí)現(xiàn)患者身心和諧,克服傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)技術(shù)“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的缺陷,達(dá)到醫(yī)學(xué)科技與人文的同尊、工具理性和價(jià)值理性的統(tǒng)一等。

第2篇

用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康

疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。在外感類(lèi)傳染性疾病得到有效控制的今天,復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病慢性病和老年病又成為了人類(lèi)健康的主要威脅。用西醫(yī)線性思維還原論方法物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治,不僅臨床防治乏術(shù)且費(fèi)用高昂,當(dāng)現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平,基因水平的今天,仍不能解決內(nèi)傷類(lèi)自身?yè)p傷性醫(yī)學(xué)難題,也在向系統(tǒng)醫(yī)學(xué)、整體醫(yī)學(xué)回歸。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的且誕生于生產(chǎn)力極其落后的遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代,從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀,筆者根據(jù)二十多年對(duì)中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科研路徑、價(jià)值取向、認(rèn)知方法和防治手段的系統(tǒng)研究,結(jié)合我國(guó)國(guó)情民情、現(xiàn)時(shí)代復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難重癥及慢性病老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,特提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康,本文謹(jǐn)從1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然4、結(jié)論等層面展開(kāi)闡述。

主題詞:中醫(yī)哲學(xué)思維智慧;構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式;理性維護(hù)人類(lèi)健康;方法學(xué)研究;

中醫(yī)藥學(xué)是用象思維科學(xué)構(gòu)建的,其指導(dǎo)哲學(xué)是實(shí)象論;哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)問(wèn),哲學(xué)的意義再于指導(dǎo)實(shí)踐;思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過(guò)程;象”是人腦對(duì)客觀事物的主觀反映,象思維是東方思維的典型代表,思維方式?jīng)Q定行為方式。面對(duì)同一個(gè)研究對(duì)象,中西醫(yī)學(xué)分別形成了不同的理論體系,在科學(xué)家看來(lái),“方法掌握著研究的命運(yùn)”[1] ,中醫(yī)學(xué)是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫(yī)哲交融的形象思維路徑進(jìn)行研究的醫(yī)學(xué)理論[2],是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果,是中國(guó)象數(shù)文化的智慧結(jié)晶,是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。只有充分理解和尊重中醫(yī)學(xué)文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)的基礎(chǔ)上才能真正感知它博大與至簡(jiǎn)的學(xué)科魅力[3],在實(shí)象論哲學(xué)象思維科學(xué)指導(dǎo)下和筆者撰著的《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論研究的基礎(chǔ)上大膽提出:用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康。

1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋 中醫(yī)、哲學(xué)與思維都是獨(dú)立的學(xué)科,都有各自的研究范圍和相應(yīng)的概念體系,現(xiàn)在把哲學(xué)與思維同中醫(yī)一起組成一個(gè)集合概念是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)研究離不開(kāi)哲學(xué)指導(dǎo),離不開(kāi)科學(xué)的思維方法,中醫(yī)學(xué)的形成與發(fā)展有其自己的文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn),可以用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧進(jìn)行概括。

1、 1、 中醫(yī)藥學(xué)的概念與內(nèi)涵 為了更好地理解和感受中醫(yī)哲學(xué)思維智慧,首先要弄清楚中醫(yī)的概念和內(nèi)涵。中醫(yī)即中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué),是相對(duì)于西醫(yī)而言的。是在實(shí)象論哲學(xué)思想指導(dǎo)下用象思維方法來(lái)研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養(yǎng)生長(zhǎng)壽治未病的一門(mén)學(xué)科,以形下之器為體,以形上之道為用,是東方以時(shí)間文化為邏輯開(kāi)端所形成的中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分,是中國(guó)象思維科學(xué)的典型代表,是在中國(guó)樸素的唯物主義哲學(xué)思想指導(dǎo)下誕生形成和發(fā)展起來(lái)學(xué)科;具有文化哲學(xué)、自然科學(xué)和人文科學(xué)多重屬性,具有天人合一整體觀和辨證論治運(yùn)動(dòng)觀兩大特點(diǎn),具有道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀,具有綠色天然、節(jié)能低碳、生態(tài)環(huán)保、承載文化等多維功能,具有天人合一的世界觀、司外揣內(nèi)的方法論、大道至簡(jiǎn)的四診技術(shù)、就地取材的治療手段、見(jiàn)微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽(yáng)的養(yǎng)生智慧和簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值追求[3];中醫(yī)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也屬于一種建構(gòu),但這種建構(gòu)是用“象”完成的,中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提,用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性,因此,在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果。對(duì)中醫(yī)“象”的深入研究將是中醫(yī)理論取得突破的一個(gè)關(guān)鍵[4],更是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉。

1、2、哲學(xué)概念及其中醫(yī)哲學(xué)內(nèi)涵 哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀,是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié),是世界觀和方法論的統(tǒng)一。哲學(xué)是人類(lèi)的自我理解、自我反思、自我意識(shí)的一種理論形態(tài)。適用于自然、社會(huì)和思維的一切領(lǐng)域及其一切科學(xué)。哲學(xué)是改造主觀世界與客觀世界的強(qiáng)大的思想武器,哲學(xué)的精髓、意義和作用在于指導(dǎo)實(shí)踐;哲學(xué)是具體科學(xué)的燈塔,哲學(xué)的成功無(wú)不以自然科學(xué)的發(fā)展為基礎(chǔ),而自然科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展又必須用哲學(xué)引領(lǐng)方向,因?yàn)檎軐W(xué)可以為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀、價(jià)值觀和方法論。自然科學(xué)是以自然界作為重點(diǎn)研究對(duì)象以發(fā)現(xiàn)各種自然規(guī)定和自然規(guī)律作為己任的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng);而哲學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)世界(自然界、人類(lèi)社會(huì)、思維)及人與世界的關(guān)系,揭示最一般的最本質(zhì)的最普遍的規(guī)律。哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅(jiān)持正確的世界觀和方法論,科學(xué)家才不至于在研究活動(dòng)中迷失方向,醫(yī)學(xué)家們才不會(huì)被醫(yī)學(xué)的功利性所左右,使價(jià)值觀直指醫(yī)學(xué)的目的、意義和根本任務(wù),從而研究出時(shí)代需要和人類(lèi)需求的、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便驗(yàn)廉的低成本創(chuàng)新理論方法與技術(shù)來(lái)服務(wù)人類(lèi)貢獻(xiàn)社會(huì);中醫(yī)學(xué)是用古代的氣、陰陽(yáng)、五行等哲學(xué)概念來(lái)解釋和說(shuō)明生命、健康與疾病問(wèn)題。是以整體觀念為主導(dǎo)思想,以臟腑經(jīng)絡(luò)的生理和病理為基礎(chǔ),以辯證論治為診療特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)理論體系,屬智慧醫(yī)學(xué)是中國(guó)創(chuàng)造。構(gòu)建實(shí)象論是中醫(yī)哲學(xué)的本質(zhì)特征,低成本醫(yī)學(xué)智慧是實(shí)象論哲學(xué)的價(jià)值追求,象思維是產(chǎn)生實(shí)象論哲學(xué)的理論基礎(chǔ),是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的科學(xué)路徑,是創(chuàng)造出低成本最優(yōu)化綠色節(jié)能環(huán)保高效普適符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的全新醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉[3]。中醫(yī)哲學(xué)思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進(jìn)入無(wú)限的宇宙,直面永恒的生命本質(zhì),通過(guò)中醫(yī)哲學(xué)思維智慧的超驗(yàn)反思涌動(dòng)和領(lǐng)悟?qū)崿F(xiàn)了人的靈魂和肉體(形神)的統(tǒng)一,創(chuàng)造出了生命科學(xué)研究的完美境界并充分展示了低成本醫(yī)學(xué)智慧特色與魅力[5]。

1、3、思維概念及其中醫(yī)思維內(nèi)涵 思維是人類(lèi)大腦能動(dòng)地反映客觀現(xiàn)實(shí)的過(guò)程,思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過(guò)程。中醫(yī)學(xué)是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果,是中國(guó)象數(shù)文化的智慧結(jié)晶,是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。恩格斯曾經(jīng)說(shuō)

過(guò):“不管自然科學(xué)家們采取什么樣的態(tài)度,他們總是在哲學(xué)的支配之下。”“因?yàn)樗麄冸x開(kāi)了思維便不能前進(jìn)一步,要思維就必須有思維規(guī)定,”《自然辯證法》。思維方式?jīng)Q定行為方式,中醫(yī)學(xué)是形象思維的結(jié)果,屬象思維科學(xué)體系。一、用“象”建構(gòu)的中醫(yī)理論更能容納、解釋和說(shuō)明生命健康與疾病的相關(guān)問(wèn)題。二、實(shí)象論哲學(xué)思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨(dú)特學(xué)科特點(diǎn)。三、用實(shí)象論哲學(xué)的世界觀和方法論更能反映復(fù)雜性疾病問(wèn)題的本質(zhì)與規(guī)律。四、用實(shí)象論哲學(xué)方法解決預(yù)防保健養(yǎng)生治未病方面的問(wèn)題無(wú)可替代。五、實(shí)象論哲學(xué)指導(dǎo)下的象思維科學(xué)體系及其診療技術(shù)具有大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀。中醫(yī)學(xué)在實(shí)象論哲學(xué)思維指導(dǎo)下,把人放在自然社會(huì)這個(gè)整體大環(huán)境中進(jìn)行研究,并站在哲學(xué)的高度,從物質(zhì)能量信息,現(xiàn)象狀態(tài)本質(zhì)以及形態(tài)結(jié)構(gòu)功能等高層級(jí)多維度入手,對(duì)生命、健康與疾病的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律從自然、社會(huì)、人文等宏觀整體上進(jìn)行把握,用哲學(xué)的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫(yī)藥科學(xué)體系,為護(hù)佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻(xiàn),經(jīng)兩千多年的時(shí)間歷史與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新,在中醫(yī)發(fā)展史上所取得的醫(yī)學(xué)成就更令世界矚目[3]。

綜上所述不難看出,中醫(yī)藥學(xué)的整體觀念和辨證論治認(rèn)知模式充滿(mǎn)著對(duì)生命科學(xué)的理性思考和研究智慧,中醫(yī)哲學(xué)突出了對(duì)生命科學(xué)對(duì)立統(tǒng)一質(zhì)量互變和否定之否定三大客觀規(guī)律的概括和總結(jié),中醫(yī)思維即形象思維,屬象思維科學(xué)范疇,充分體現(xiàn)了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的發(fā)展理念和學(xué)科價(jià)值觀,走的是低成本醫(yī)學(xué)研究路徑,用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧為指導(dǎo)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是歷史的必然。

2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述

2、1、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋 為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式特撰著了《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論,書(shū)中系統(tǒng)闡述了科學(xué)假說(shuō)、理論框架、認(rèn)知模式、概念體系、病因特點(diǎn)、病機(jī)特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開(kāi)始,求證《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新著作的理論與臨床研究性論文陸續(xù)發(fā)表并應(yīng)邀參加每年一屆的國(guó)際絡(luò)病學(xué)大會(huì),與國(guó)內(nèi)外同行一起研討疑難病對(duì)策,為建立低成本醫(yī)學(xué)范式做了大量的理論準(zhǔn)備。低成本醫(yī)學(xué)范式即用最可能少的人力物力財(cái)力投入獲得更高的健康維護(hù)效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問(wèn)題用最少的錢(qián)解決,小病不花錢(qián),大病少花錢(qián),花同樣的錢(qián)能顯著提高療效并解決一體多病,一次性投入多維獲效,寓防于治,治調(diào)防養(yǎng),少用治病,多用養(yǎng)生,在治病的同時(shí)更贏得健康長(zhǎng)壽。

2、2、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的時(shí)代背景 近百年來(lái)由于西學(xué)東漸,西醫(yī)學(xué)的構(gòu)成論和致病學(xué)醫(yī)學(xué)范式成為了醫(yī)學(xué)界的主流醫(yī)學(xué)模式,他的單靶點(diǎn)對(duì)抗性的診療手段,在外感病盛行的時(shí)代可謂大顯身手一枝獨(dú)秀,然而在復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疾病成為了人類(lèi)健康主要威脅的今天,則明顯暴露出西醫(yī)學(xué)診療思維的局限,加之利益博弈、過(guò)度市場(chǎng)化和過(guò)度追求醫(yī)學(xué)功利,使得衛(wèi)生事業(yè)的福利性和公益性逐漸淡化,天價(jià)醫(yī)藥費(fèi)屢見(jiàn)報(bào)端,民眾看病難看病貴已成為重要民生問(wèn)題,加之以藥養(yǎng)醫(yī)引發(fā)過(guò)度醫(yī)療,不僅造成醫(yī)源性疾病更使醫(yī)藥資源浪費(fèi)驚人,環(huán)境污染嚴(yán)重,性?xún)r(jià)比嚴(yán)重失衡,公民的健康維護(hù)成本過(guò)高,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了收入增長(zhǎng)水平和支付預(yù)期,世界醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對(duì)比。科技進(jìn)步本來(lái)應(yīng)該使就醫(yī)成本大幅度削減,然而實(shí)踐證明:西醫(yī)學(xué)在生命科學(xué)研究中屬高成本醫(yī)學(xué),對(duì)經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的國(guó)家和地區(qū)已經(jīng)顯現(xiàn)其局限性。隨著醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變、疾病譜變化、社會(huì)老齡化、疾病防治重心前移等衛(wèi)生主題轉(zhuǎn)換,對(duì)那些復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病、慢性病和老年病的集中涌現(xiàn),特別是面對(duì)那些病因不明、靶點(diǎn)不清、多因素致病、多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷和一體多病的復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)患者更顯力不從心,而中醫(yī)用象思維構(gòu)建的天人合一、醫(yī)藥合一、形神統(tǒng)一、整體觀念與辨證論治醫(yī)學(xué)體系處理此類(lèi)問(wèn)題卻得心應(yīng)手優(yōu)勢(shì)凸顯效驗(yàn)全面價(jià)格低廉,用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧努力構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的內(nèi)涵闡述 認(rèn)識(shí)世界是為了更好的改造世界。縱觀2千多年的中醫(yī)學(xué)發(fā)展史,疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。截止到20世紀(jì)80年代伴隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的成熟與發(fā)展,嚴(yán)重威脅人類(lèi)健康的外感類(lèi)傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制,隨著80年代改革開(kāi)放以來(lái)人類(lèi)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)變革和物質(zhì)生活的空前豐富,使傷于七情、飲食居處和陰陽(yáng)喜怒等內(nèi)傷類(lèi)疾病成為了人類(lèi)健康的主要威脅,隨著老齡化社會(huì)的來(lái)臨,面對(duì)老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疾病的集中涌現(xiàn),用西醫(yī)的線性思維、還原論方法、物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治,不僅臨床乏術(shù)且防治費(fèi)用高昂。當(dāng)西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平,基因水平的今天,仍不能解決內(nèi)傷類(lèi)復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題,也在向整體醫(yī)學(xué)、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)回歸。筆者根據(jù)二十多年的中西醫(yī)內(nèi)傷病理論與臨床研究,結(jié)合現(xiàn)時(shí)代內(nèi)傷類(lèi)疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康。

2、3、1、中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能 《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)概論》指出:“以還原論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)不能適應(yīng)人體和疾病的復(fù)雜系統(tǒng),生命整體大于各部分之和--涌現(xiàn),不僅生命體本身病理過(guò)程復(fù)雜,而且心理、社會(huì)、環(huán)境等因素都會(huì)影響病理過(guò)程,在保障全民健康中過(guò)于偏重單一病種的診治和局部醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展而忽略了生命整體,過(guò)分依賴(lài)儀器設(shè)備、藥物和手術(shù),而忽視了病人的主訴和醫(yī)生的智慧,醫(yī)療技術(shù)發(fā)展失控,醫(yī)療費(fèi)用大幅度提高并浪費(fèi)驚人,且好多疾病由于理論滯后臨床乏術(shù)而進(jìn)行著無(wú)效醫(yī)療,超過(guò)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)和個(gè)人收入的承受能力加重社會(huì)不公。治療學(xué)的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的精神本體。人體作為整體存在的復(fù)雜開(kāi)放巨系統(tǒng),面對(duì)復(fù)雜性?xún)?nèi)傷病防治,理應(yīng)遵從整體性、動(dòng)態(tài)性、交叉性、非線性、最優(yōu)化原則,從中醫(yī)的象思維科學(xué)入手,從《內(nèi)經(jīng)》的四時(shí)五臟陰陽(yáng)整體觀切入,發(fā)揮中醫(yī)主體的主觀能動(dòng)性和中醫(yī)學(xué)思維模型優(yōu)勢(shì),彰顯中醫(yī)藥學(xué)理論智慧。中醫(yī)學(xué)以氣一元論整體觀和陰陽(yáng)互化辯證觀為認(rèn)知途徑,從宇宙生成學(xué)和疾病發(fā)生學(xué)角度切入,把人體看成是一個(gè)有機(jī)整體是宇宙自然的一部分,用中藥之偏性調(diào)整人體之偏頗大道至簡(jiǎn),所用方法與藥物醫(yī)藥合一就地取材節(jié)能環(huán)保自然天成,中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能。

2、3、2、中醫(yī)學(xué)的方法論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了保障 方法是科學(xué)的靈魂。是人們?yōu)榱诉_(dá)到一定目的所選取的手段途徑或活動(dòng)方式。方法論則是對(duì)方法的理論研究和哲學(xué)反思,關(guān)注的是從抽象層面來(lái)把握方法的性質(zhì)發(fā)展規(guī)律及其價(jià)值。方法與方法論包括哲學(xué)觀念、人文思想、科學(xué)理論、診療行為、人際交往技藝以及科學(xué)實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)與具體操作等不同層面,是客觀存在著的,活生生的,無(wú)處不在發(fā)揮其作用。中醫(yī)學(xué)用天人合一的世界觀司外踹內(nèi)的方法論和象思維科學(xué)研究路徑,在深刻理解和把握生命健康與疾病內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律、形態(tài)結(jié)構(gòu)功能生理病理轉(zhuǎn)化規(guī)律和物質(zhì)能量信息變化規(guī)律的基礎(chǔ)上,用哲學(xué)的反思和思維的抽象,將人放在自然社會(huì)環(huán)境等大背景下整體考慮,源于客觀實(shí)在又高于客觀實(shí)在,注重發(fā)揮醫(yī)學(xué)主體的主觀能動(dòng)性,充分發(fā)揮對(duì)人體自然愈病力的利用,努力調(diào)動(dòng)生命自身自適應(yīng)、自組織、自調(diào)節(jié)、自修復(fù)、自穩(wěn)態(tài)、自愈病的生物學(xué)機(jī)能,最終達(dá)到陰陽(yáng)平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長(zhǎng)壽,方法科學(xué)至簡(jiǎn)。

2、3、 3、中醫(yī)學(xué)的價(jià)值觀為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向 價(jià)值觀是指一個(gè)人對(duì)周?chē)目陀^事物(包括人、事、物)的意義、重要性的總評(píng)價(jià)和總看法。一方面表現(xiàn)為價(jià)值取向、價(jià)值追求,凝結(jié)為一定的價(jià)值目標(biāo);另一方面表現(xiàn)為價(jià)值尺度和準(zhǔn)則,成為人們判斷價(jià)值事物有無(wú)價(jià)值及價(jià)值大小的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。中醫(yī)學(xué)具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價(jià)值追求和大醫(yī)精誠(chéng)、求真崇善尚美達(dá)圣的精神道德追求。無(wú)形的精神本體一直據(jù)于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位,醫(yī)學(xué)是人學(xué),因有其精神本體而免遭失落,因有其形而上而達(dá)到應(yīng)有的高度。中醫(yī)學(xué)以其大道無(wú)形,以象會(huì)意、用象釋道、道器合一的認(rèn)識(shí)路徑和思維高度,通過(guò)中醫(yī)哲學(xué)的超驗(yàn)思維、經(jīng)驗(yàn)反思、創(chuàng)新涌動(dòng)、意象感悟和主客一體、體用合一特點(diǎn)及其探索性、多維性、中介性、開(kāi)放性、批判性和可接受性思維特征為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向。

2、3、4、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是我國(guó)建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的本質(zhì)要求

建設(shè)節(jié)約型社會(huì)是國(guó)家做出的具有全局性和戰(zhàn)略性的重大決策。加快建設(shè)節(jié)約型社會(huì),事關(guān)現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè),事關(guān)人民群眾根本利益,事關(guān)中華民族生存和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。衛(wèi)生行業(yè)作為政府職能部門(mén)的重要組成力量,在建設(shè)節(jié)約型社會(huì)中主動(dòng)承擔(dān)起社會(huì)責(zé)任和實(shí)現(xiàn)好行業(yè)功能,是體現(xiàn)衛(wèi)生行業(yè)先進(jìn)性解放和發(fā)展醫(yī)學(xué)生產(chǎn)力的重要途徑,是衛(wèi)生戰(zhàn)線干部職工實(shí)現(xiàn)人生與社會(huì)價(jià)值必須思考和回答的課題;戰(zhàn)略影響格局。從國(guó)家戰(zhàn)略高度行業(yè)客觀現(xiàn)實(shí)和衛(wèi)生發(fā)展需要出發(fā),筆者在系統(tǒng)研究中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科學(xué)路徑、價(jià)值取向和研究方法的基礎(chǔ)上,結(jié)合我國(guó)國(guó)情民情提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、5、用《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式 筆者在《陰陽(yáng)證治學(xué)》一書(shū)中系統(tǒng)闡述了陰陽(yáng)證治的學(xué)科概念、內(nèi)涵與外延,提出了“陰平陽(yáng)秘、精神乃治、陰陽(yáng)失衡、疾病叢生、陰陽(yáng)可調(diào)、疾病可治、調(diào)平陰陽(yáng)、長(zhǎng)壽健康”的科學(xué)假說(shuō)、“一元兩極三維全息實(shí)象中醫(yī)理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時(shí)五臟生命功能律動(dòng)體”生命運(yùn)動(dòng)規(guī)律概括;系統(tǒng)闡述了人體生命陰陽(yáng)“和合生命,失和生病”重要學(xué)術(shù)概念;發(fā)現(xiàn)了‘陰陽(yáng)失衡——內(nèi)傷病屬性病機(jī)’和‘陰陽(yáng)證治---調(diào)和治平’科學(xué)規(guī)律;概括出了復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發(fā)病特點(diǎn);提出了“陰陽(yáng)—體病因機(jī)脈證治藥”創(chuàng)新辯證模型和“整合效應(yīng)--陰陽(yáng)承制調(diào)平”防治原則,總結(jié)出了“屬性方藥--治調(diào)防養(yǎng)”多維獲效的用藥規(guī)律,創(chuàng)制了‘全息實(shí)象診療法’和‘屬性方藥調(diào)治法’系統(tǒng)建立了陰陽(yáng)證治體系并創(chuàng)立了河北博雅中醫(yī)--陰陽(yáng)證治學(xué)科遠(yuǎn)程診療網(wǎng),通過(guò)使用具有自主知識(shí)產(chǎn)權(quán)的全息實(shí)象診療技術(shù)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)復(fù)雜性疑難重癥的網(wǎng)上異地診療并向全球開(kāi)放,通過(guò)中醫(yī)藥創(chuàng)新技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)整合實(shí)現(xiàn)了無(wú)障礙跨時(shí)空隨時(shí)隨地異地診療夢(mèng)想,既節(jié)約并充分利用國(guó)家優(yōu)質(zhì)醫(yī)療衛(wèi)生資源又使患者省心省事省力省錢(qián)。其價(jià)值目標(biāo)是:追求低成本高療效愈病同時(shí)更贏得健康長(zhǎng)壽;《陰陽(yáng)證治學(xué)》充分體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)實(shí)象、全息、多維、內(nèi)求、整體、系統(tǒng)、辯證、恒動(dòng)的理論特點(diǎn)和“簡(jiǎn)便廉驗(yàn)”的學(xué)科特色,對(duì)探討陰陽(yáng)證治屬性組方的效應(yīng)規(guī)律和防治復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導(dǎo)意義。只有用科學(xué)思維和正確思想為指導(dǎo)并大膽實(shí)踐,才能更快的走向真理;只有思維創(chuàng)新才可能有學(xué)術(shù)創(chuàng)新,所謂創(chuàng)新就是超越原來(lái)的規(guī)則。《陰陽(yáng)證治學(xué)》是在傳承傳統(tǒng)中醫(yī)理論的基礎(chǔ)上為適應(yīng)時(shí)展而創(chuàng)立的診療與防治內(nèi)傷病的低成本臨床新范式,是適應(yīng)疾病譜變化,醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變,疾病防治重心前移,社會(huì)老齡化,生活方式病大量涌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)需要的創(chuàng)新理論,是應(yīng)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展,生活方式改變后所出現(xiàn)的內(nèi)傷類(lèi)代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創(chuàng)新的防治方法和診療技術(shù)。符合中醫(yī)學(xué)自身運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)和醫(yī)學(xué)發(fā)展規(guī)律,符合生物醫(yī)學(xué)特征與美學(xué)要求,符合國(guó)家倡導(dǎo)的自然、綠色、節(jié)能、環(huán)保政策要求,符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求與醫(yī)學(xué)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變。能最大限度地保持人體自身的完整性,充分調(diào)動(dòng)人體自身生物學(xué)機(jī)能和自然愈病力的利用,綠色低碳環(huán)保高效節(jié)能。

2、4、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式

何為哲學(xué)思維智慧?哲學(xué)思維智慧其實(shí)就是理性思考的方式,指的是人們認(rèn)識(shí)、改造客觀世界時(shí)所運(yùn)用的具有哲學(xué)特征的思維方法。哲學(xué)思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐第一性等特征;哲學(xué)思維的意義在于教導(dǎo)我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光去看待問(wèn)題、哲學(xué)和世界,從而使人們樹(shù)立正確的人生觀和價(jià)值觀,掌握認(rèn)識(shí)世界、改造世界的正確方法。中醫(yī)學(xué)是象思維科學(xué)的結(jié)晶,《黃帝內(nèi)經(jīng)》是象思維運(yùn)用于醫(yī)學(xué)理論研究的典型代表,從理論方法到技術(shù)手段都是以象思維方式建構(gòu)的,用象思維方法創(chuàng)立適合時(shí)展與社會(huì)要求的低成本醫(yī)學(xué)范式是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的客觀要求,更是解決看病難、看病貴醫(yī)學(xué)難題的有效途徑,《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)正是在這樣的時(shí)代背景下產(chǎn)生的。

醫(yī)學(xué)是什么?是研究人類(lèi)生命過(guò)程以及同疾病作斗爭(zhēng)的科學(xué)體系,屬自然科學(xué)范疇。醫(yī)學(xué)首先是人學(xué)。醫(yī)學(xué)行為就是人與人之間打交道及其人際關(guān)系與交往的過(guò)程。人是萬(wàn)物之靈,是有思想有文化的高級(jí)動(dòng)物,所以醫(yī)學(xué)是科學(xué)的更是人文的。醫(yī)學(xué)人文指關(guān)于醫(yī)學(xué)的文化現(xiàn)象。患者需要醫(yī)學(xué)有時(shí),去治愈;常常,去幫助;總是,去安慰(美國(guó)特魯多語(yǔ)),所以醫(yī)學(xué)應(yīng)該為可為之事。唯科學(xué)技術(shù)至上有時(shí)往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費(fèi)用讓家庭生存出現(xiàn)危機(jī)。范式的概念和理論是美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯庫(kù)恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》(1962)中系統(tǒng)闡述的。庫(kù)恩將其概括為三種類(lèi)型或三個(gè)方面: 一是作為一種信念、一種形而上學(xué)思辨, 它是哲學(xué)范式或元范式; 二是作為一種科學(xué)習(xí)慣、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一個(gè)具體的科學(xué)成就,它是社會(huì)學(xué)范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個(gè)解疑難的方法、一個(gè)用來(lái)類(lèi)比的圖象, 它是人工范式或構(gòu)造范式。.范式概念是庫(kù)恩范式理論的核心,而范式從本質(zhì)上講是一種理論體系。庫(kù)恩指出:“按既定的用法,范式就是一種公認(rèn)的模型或模式。”在庫(kù)恩看來(lái),范式是一種對(duì)本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的基本承諾,是科學(xué)家集團(tuán)所共同接受的一組假說(shuō)、理論、準(zhǔn)則和方法的總和,這些東西在心理上形成科學(xué)家的共同信念。范式的特點(diǎn)是:(1)范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性;(2)范式是一個(gè)由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個(gè)整體,它的存在給科學(xué)家提供了一個(gè)研究綱領(lǐng);(3)范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例。可以看出,在庫(kù)恩的范式論里,范式歸根到底是一種理論體系,范式的突破導(dǎo)致科學(xué)革命,從而使科學(xué)獲得一個(gè)全新的面貌。如果非要簡(jiǎn)單概括的話(huà),它的內(nèi)涵有兩層意思:一是科學(xué)共同體的共同承諾集合;二是科學(xué)共同體共有的范例。再進(jìn)一步,一、可以簡(jiǎn)化為一種約定,二、就是范例。學(xué)術(shù)范式不是別的,就是看待研究對(duì)象的方式和視角,它決定了我們?nèi)绾慰创龑?duì)象、把對(duì)象看成什么、在對(duì)象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式,它包括三個(gè)方面的內(nèi)容:共同的基本理論、觀念和方法;共同的信念;某種自然觀(包括形而上學(xué)假定)。范式的基本原則可以在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)層次表現(xiàn)出來(lái),分別回答的是事物存在的真實(shí)性問(wèn)題、知者與被知者之間的關(guān)系問(wèn)題以及研究方法的理論體系問(wèn)題。這些理論和原則對(duì)特定的科學(xué)家共同擔(dān)起規(guī)范的作用,協(xié)調(diào)他們對(duì)世界的看法以及他們的行為方式(百度文庫(kù))。

3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然 我國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,高投入、高消耗與低產(chǎn)出、低效率的情況也顯現(xiàn)出來(lái)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過(guò)程中,我國(guó)政府面臨著服務(wù)社會(huì)的目標(biāo)與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效 益的需求,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)—步完善和全球經(jīng)濟(jì)一體化促使我國(guó)提出建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的目標(biāo)要求,這必然引起醫(yī)學(xué)體系的結(jié)構(gòu)調(diào)整與轉(zhuǎn)型升級(jí)。時(shí)空進(jìn)入21世紀(jì),面對(duì)復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病、慢性病、老年病集中涌現(xiàn)和多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷、一體多病的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題使西醫(yī)診療陷入了窘境,醫(yī)藥費(fèi)用的飛漲并未與解決醫(yī)學(xué)問(wèn)題同步,更多內(nèi)傷病患者因不能達(dá)到消費(fèi)預(yù)期而在遺憾和無(wú)奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構(gòu)的中醫(yī)藥學(xué)可以充分的給與解釋和說(shuō)明。正如張維波教授所說(shuō):“中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提,用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性,因此,在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論方法與技術(shù)所建立的低成本醫(yī)學(xué)范式,在積極應(yīng)對(duì)復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面,可有效降低衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)運(yùn)作成本并明顯提高臨床療效,且節(jié)約資源,節(jié)能環(huán)保,屬中醫(yī)象思維科學(xué)創(chuàng)新成果,是研究復(fù)雜性?xún)?nèi)傷病共性發(fā)病規(guī)律、病治異同規(guī)律、屬性方藥效應(yīng)規(guī)律和保健養(yǎng)生規(guī)律等理論及其臨床應(yīng)用的學(xué)科。用《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然。

4、結(jié)論

中醫(yī)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。文化是哲學(xué)成長(zhǎng)的沃土,哲學(xué)是思維的搖籃,思維是客觀現(xiàn)實(shí)的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質(zhì)和事物間規(guī)律性的聯(lián)系,包括邏輯思維和形象思維。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的,屬象思維科學(xué)體系。象思維既是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的集中反映,也是對(duì)東方思維方式的概括,中醫(yī)藥學(xué)誕生于兩千多年前生產(chǎn)力極其落后的我國(guó)遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代,中國(guó)古人在尊重客觀事實(shí)和自然規(guī)律的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性,在當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)和改造世界的能力極其有限的條件下,集中文化思維哲學(xué)醫(yī)學(xué)智慧和其他自然科學(xué)研究成果,以樸素的唯物主義哲學(xué)為指導(dǎo),以象思維科學(xué)為研究路徑,以思維模型為研究方法,以人--自然—社會(huì)—環(huán)境—七情為醫(yī)學(xué)模式,道器合一且精于氣化而略于形質(zhì),通過(guò)觀察演繹推理與綜合而創(chuàng)立的中醫(yī)藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內(nèi)的方法論、四診合參的診療技術(shù)、就地取材的防治手段、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值觀、見(jiàn)微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽(yáng)的養(yǎng)生智慧和低成本健康維護(hù)理念,經(jīng)兩千多年的歷史時(shí)間與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新,在人類(lèi)醫(yī)學(xué)史上豎起了一座豐碑。用中國(guó)傳統(tǒng)文化的廣泛滲透力、象思維科學(xué)影響力、樸素的唯物主義哲學(xué)感召力、中醫(yī)藥學(xué)自身特色與魅力和解決復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題的超凡能力,借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫(yī)藥合一、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的認(rèn)識(shí)論方法論和價(jià)值觀,結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)和其它自然科學(xué)發(fā)展成果,為推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)發(fā)展降低人類(lèi)健康維護(hù)成本,用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康。

參考文獻(xiàn)

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第3篇

關(guān)鍵詞:博弈論;語(yǔ)義學(xué);邏輯哲學(xué)

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語(yǔ)義學(xué)直接結(jié)合起來(lái),創(chuàng)建了博弈論語(yǔ)義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來(lái)處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D,任何名稱(chēng)都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語(yǔ)義學(xué)的核心是將量詞短語(yǔ)看成專(zhuān)名,將句子看成語(yǔ)句函項(xiàng),然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語(yǔ)替換,從而達(dá)到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對(duì)句子的理解過(guò)程比喻為一個(gè)兩人博弈,兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”,每個(gè)回合必定要分出勝負(fù),不容平局,那么對(duì)于一個(gè)句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個(gè)原子句為假,則自然取勝,我失敗。運(yùn)用博弈論語(yǔ)義學(xué),我們能夠從大量的語(yǔ)言信息中得到最基本、最簡(jiǎn)化的語(yǔ)句,從而能夠輕松地判定這些語(yǔ)言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)可以說(shuō)是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語(yǔ)言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語(yǔ)言游戲說(shuō),而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō),而是一種活動(dòng)。”①有趣的是,辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話(huà)語(yǔ)。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類(lèi)是親知的客體,一類(lèi)是描述的客體,通過(guò)“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱(chēng)來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過(guò)這些客體的結(jié)合方式,指稱(chēng)客體的名稱(chēng)可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無(wú)法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見(jiàn)的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開(kāi)始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源,但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話(huà)說(shuō),“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說(shuō),一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來(lái),“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱(chēng)—客體的關(guān)系來(lái)決定,但是名稱(chēng)如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中,名稱(chēng)與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類(lèi)活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題,第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái),很多情況下,人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘5慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類(lèi),即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的,而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義,這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物,更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱(chēng)代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句,而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō),怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱(chēng)為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見(jiàn),在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話(huà)我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話(huà)說(shuō)就是,“名稱(chēng)-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以?xún)煞N方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合,在這些語(yǔ)言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ),并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來(lái)要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用,他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語(yǔ)詞的意義在于使用,運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng),我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義,試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法,我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類(lèi)的問(wèn)題,而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲,一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來(lái),遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂,也是一切人類(lèi)行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類(lèi)似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類(lèi)共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系。”可見(jiàn),規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒(méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見(jiàn)。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái),單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫(huà),則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F,我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫(huà)之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類(lèi)活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒(méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語(yǔ)言目標(biāo)導(dǎo)向語(yǔ)言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來(lái)指稱(chēng)目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說(shuō):維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語(yǔ)詞從中獲得其意義的活動(dòng)。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

第4篇

中國(guó)哲學(xué)本體思想下的翻譯本體探究

不同的翻譯學(xué)家對(duì)翻譯從不同角度有著不同的認(rèn)識(shí)。自從翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向以后,翻譯研究的領(lǐng)域由內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部,研究的視角由原文轉(zhuǎn)向譯文,研究的方法由規(guī)定轉(zhuǎn)向描寫(xiě),研究的重心由語(yǔ)言轉(zhuǎn)向文化、認(rèn)知。除了翻譯界以外,越來(lái)越多的其他學(xué)科也把目光投向翻譯研究,翻譯的領(lǐng)域越來(lái)越大,翻譯是什么變得越來(lái)越模糊,如翻譯是科學(xué),翻譯是藝術(shù),翻譯是重寫(xiě),翻譯是操縱,翻譯是叛逆,翻譯是解釋?zhuān)g是文化行為,翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問(wèn)題是十分必要的,本文試圖從形而上的哲學(xué)高度探討翻譯本體問(wèn)題。

中國(guó)古代農(nóng)耕有著無(wú)法取代的地位,在人們眼里草木是人類(lèi)賴(lài)以生存和依靠的最根本的依靠。《詩(shī)經(jīng)》的《大雅》中有“:枝葉未有害,本實(shí)先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中,逐漸出現(xiàn)了用草木的根本比喻社會(huì)人事的說(shuō)法。《莊子知北游》中說(shuō)“:六合為巨,未離其內(nèi);秋毫為小,待之成體;天下莫不沉浮,終身不顧;陰陽(yáng)四時(shí),運(yùn)行各得其序;憫然若亡而存,油然不形而神,萬(wàn)物畜而不知,此之謂根本。”這里的根本具有天下萬(wàn)物根據(jù)的含義。“本”還有事物的根據(jù)、根基或主體的意思。如《論語(yǔ)學(xué)而》中:“君子務(wù)本”。對(duì)“本”的重視,是農(nóng)耕社會(huì)中哲學(xué)研究的一個(gè)特色。“體”的最初的意義是身體,人體。“近取諸身,遠(yuǎn)取諸物”“,能近取譬”是中國(guó)先哲創(chuàng)建的哲學(xué)范疇和建立哲學(xué)體系的基本方法。所以哲學(xué)家十分關(guān)注與身體直接相關(guān)的感受和體驗(yàn)。所以“體”首先與人對(duì)自己的直接體驗(yàn)有關(guān)。《禮記大學(xué)》中說(shuō)“:心微寬體胖”。《論語(yǔ)微子》說(shuō)“:四體不勤,五谷不分。”除了指身體之外“,體”還有“實(shí)體”“,形體”,“形狀”“,卦形”“,卦狀”的意思。《易經(jīng)系辭上》有“:故神無(wú)方而易無(wú)體”。“本體”二字,很早就出現(xiàn)了,大量使用是在宋明理學(xué)中。其最初含義是“本來(lái)面目”“,本來(lái)狀態(tài)”。后來(lái)“本體”的含義擴(kuò)展為“根本性狀”“,根本依據(jù)”“,根本源泉”等意義。唐代佛教經(jīng)典《大日經(jīng)》中有:“一身與二身,乃至無(wú)量身,同入本體。”這里的本體已經(jīng)超越了有形的事物而進(jìn)入了無(wú)形之境。到宋代“本體”已經(jīng)成為哲學(xué)界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說(shuō):“太虛無(wú)形,氣之本體。”這里的“本體”指天下萬(wàn)物本來(lái)恒有的狀態(tài),具有最抽象最普遍的哲學(xué)范疇的基本屬性。中國(guó)哲學(xué)中“,本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思,指無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。

東晉僧人道安,他在《摩訶缽羅蜜經(jīng)抄序》中指出,翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來(lái),佛經(jīng)翻譯必須要“案本”,而何為“本”,這是一個(gè)非常關(guān)鍵的問(wèn)題。道安認(rèn)為,翻譯的目的正是因?yàn)槿藗儾煌ó愑蛑裕蚨枰g者傳達(dá),使其通而曉之。由此看來(lái),這個(gè)“本”指的是經(jīng)文“大意”。然而,從道安的“五失本”的表達(dá)來(lái)看,“本”又可以說(shuō)是包括了內(nèi)容、形式及文體風(fēng)格的。一“失”指經(jīng)文形式的更改;二“失”指經(jīng)文文體風(fēng)格的改變;三、四、五失指經(jīng)文內(nèi)容的刪簡(jiǎn)。可見(jiàn),道安對(duì)“本”的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的同代人,他在對(duì)翻譯之“本”的闡釋中不自覺(jué)地把內(nèi)容、形式、風(fēng)格和意義結(jié)合了起來(lái),認(rèn)為它們都是意義的組成部分。這在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是非常先進(jìn)的觀點(diǎn)。這樣,形式、風(fēng)格、內(nèi)容和意義的關(guān)系構(gòu)成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時(shí)代的影響,中國(guó)哲學(xué)在沒(méi)有發(fā)展到對(duì)本體有著充分認(rèn)識(shí)的時(shí)候,道安沒(méi)有能從正面找到翻譯的本體,而是從側(cè)面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式,而且追求翻譯內(nèi)容、風(fēng)格,抓住了翻譯的“根本”,體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“本體”對(duì)“根本”的重視。而近代的錢(qián)鐘書(shū)先生飽讀詩(shī)書(shū),深諳中國(guó)國(guó)學(xué)之道。在中國(guó)哲學(xué)對(duì)本體有充分的認(rèn)識(shí)前提下,錢(qián)鐘書(shū)先生受其潛移默化的影響,對(duì)翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見(jiàn)解———“化境”。

“文學(xué)翻譯的最高標(biāo)準(zhǔn)是‘化’。把作品從一國(guó)文字轉(zhuǎn)變成另一國(guó)文字,既能不因語(yǔ)文習(xí)慣的差異而露出生硬牽強(qiáng)的痕跡,又能完全保存原有的風(fēng)味,那就算得入于‘化境’。十七世紀(jì)有人贊美這種造詣的翻譯,比為原作的‘投胎轉(zhuǎn)世’(thetransmigrationofsouls),軀殼換了一個(gè),而精神資致依然故我。換句話(huà)說(shuō),譯本對(duì)原作應(yīng)該忠實(shí)得以至于讀起來(lái)不象譯本,因?yàn)樽髌吩谠睦餂Q不會(huì)讀起來(lái)像經(jīng)過(guò)翻譯似的。”從錢(qián)先生的解釋中,我們可以看到他對(duì)翻譯本體的理解與中國(guó)哲學(xué)中“本體”的解釋不謀而合,翻譯的本體就是翻譯無(wú)形而永恒存在的本來(lái)狀態(tài)。無(wú)論“化境”能不能達(dá)到,“化境”就是就是翻譯的本來(lái)狀態(tài)。在中國(guó)哲學(xué)體系下,本體是無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。翻譯的本體是“化境”,可以說(shuō)是翻譯的一種理想狀態(tài),根本狀態(tài),本來(lái)狀態(tài)。但從實(shí)際翻譯來(lái)看,受源語(yǔ)和譯語(yǔ)差別、文化知識(shí)等等因素的影響,會(huì)有道安說(shuō)的“五不翻,三不易”現(xiàn)象,“化境”很難或者根本不能實(shí)現(xiàn)。“五失本,三不易”從側(cè)面體現(xiàn)著翻譯的本體。而說(shuō)翻譯是科學(xué),翻譯是藝術(shù),翻譯是重寫(xiě),翻譯是操縱,翻譯是叛逆,翻譯是解釋?zhuān)g是文化行為,翻譯是政治行為等等,都是翻譯本體的具體化,是本體的某個(gè)方面。

認(rèn)知視域下翻譯客體探究

從字對(duì)字翻譯,意對(duì)意翻譯,到動(dòng)態(tài)對(duì)等,文本類(lèi)類(lèi)型,再到最佳關(guān)聯(lián),翻譯的對(duì)象由最初的靜態(tài)語(yǔ)言現(xiàn)象,到重視讀者反應(yīng),到被視為跨文化交際行為,這體現(xiàn)著人類(lèi)認(rèn)知的不斷發(fā)展,由對(duì)世界(客體)的認(rèn)識(shí),深入到主體的認(rèn)識(shí),再到主體和客體之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)。翻譯活動(dòng)隨著人類(lèi)認(rèn)知的發(fā)展不斷拓展,翻譯理論也經(jīng)歷了由文本為中心到讀者為中心,和文化的轉(zhuǎn)向,認(rèn)知轉(zhuǎn)向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語(yǔ)用范圍、意義及其文化、意義及語(yǔ)篇發(fā)展到概念內(nèi)容及識(shí)解能力。翻譯的客體發(fā)展過(guò)程也是人類(lèi)認(rèn)知發(fā)展的過(guò)程,受人類(lèi)認(rèn)知水平的決定,也是人類(lèi)認(rèn)知發(fā)展的結(jié)果。翻譯是不同語(yǔ)言之間的活動(dòng),各種語(yǔ)言有著不同的語(yǔ)法和特點(diǎn),現(xiàn)有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語(yǔ)言為研究對(duì)象的。雖然語(yǔ)言不盡相同,但是語(yǔ)言背后的人類(lèi)認(rèn)知本能是一樣的。隨著人類(lèi)認(rèn)知水平的發(fā)展和認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展,在翻譯理論呈現(xiàn)出的百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的多元局面下,認(rèn)知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個(gè)很好的切入點(diǎn)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

羅馬時(shí)代的“字對(duì)字”翻譯可以說(shuō)是名副其實(shí),人們用拉丁語(yǔ)最貼近的語(yǔ)法對(duì)等語(yǔ)替換希臘語(yǔ)的每一個(gè)單詞。這樣,羅馬人閱讀譯文時(shí)可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對(duì)照。這與當(dāng)時(shí)人們對(duì)希臘源文的崇拜、敬畏有關(guān),也與當(dāng)時(shí)的翻譯范圍狹窄有關(guān)。當(dāng)時(shí)翻譯僅僅局限于經(jīng)典著作和宗教文獻(xiàn)翻譯。“字對(duì)字”的翻譯方法將單個(gè)的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀(jì)的西塞羅和公元4世紀(jì)晚期的圣哲羅姆提出了“意對(duì)意”的翻譯,將“字對(duì)字”的翻譯客體拓展到了意義,包括語(yǔ)言的風(fēng)格和力量。奈達(dá)將翻譯客體拓展到意義及其語(yǔ)用范圍。奈達(dá)從語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)理論以及喬姆斯基的句法結(jié)構(gòu)理論獲得啟示,并借用其中的概念和術(shù)語(yǔ)提出形式對(duì)等和動(dòng)態(tài)對(duì)等。功能主義學(xué)者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉(zhuǎn)換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語(yǔ)用和意符層面,以及各類(lèi)話(huà)語(yǔ)和話(huà)語(yǔ)所屬不同社會(huì)的社會(huì)語(yǔ)言和意涵問(wèn)題。認(rèn)知視角下,翻譯過(guò)程被視為有源語(yǔ)文本觸發(fā)的心理場(chǎng)景的激活和能夠在最大程度上表現(xiàn)或刻畫(huà)該場(chǎng)景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內(nèi)容和識(shí)解能力。

翻譯客體的不斷演化,從不同側(cè)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了翻譯主體指向、認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象某一方面,如形式、意義、文化、語(yǔ)篇等等。而概念內(nèi)容和識(shí)解能力將這些方方面面全都涵蓋起來(lái),實(shí)現(xiàn)了概念內(nèi)容和識(shí)解能力的譯文就實(shí)現(xiàn)了形式、意義、文化、語(yǔ)篇等等方面最大程度上對(duì)源語(yǔ)文本的心理場(chǎng)景的激活。概念內(nèi)容和識(shí)解能力是認(rèn)知語(yǔ)法的兩個(gè)術(shù)語(yǔ),可以被借鑒到翻譯理論中。概念內(nèi)容由一系列的認(rèn)知域組成的,識(shí)解能力是人們用不同方式描繪或構(gòu)建相同場(chǎng)景的能力。認(rèn)知學(xué)法學(xué)家蘭蓋克認(rèn)為語(yǔ)法認(rèn)知觀必須建立在語(yǔ)義之上。翻譯同樣要建立在源言語(yǔ)和目的語(yǔ)語(yǔ)義的充分理解和掌握基礎(chǔ)上。蘭蓋克指出意義是概念化的結(jié)果,概念化指的是心理經(jīng)歷的任何一個(gè)方面,包括對(duì)物質(zhì)的、語(yǔ)言的、社會(huì)的及文化的等經(jīng)歷的理解。但他也強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)義結(jié)構(gòu)作完整及確定的描繪是不現(xiàn)實(shí)的。語(yǔ)言意義都是開(kāi)放的,在范圍上是百科全書(shū)式的,意義要依賴(lài)語(yǔ)境及對(duì)世界的百科知識(shí)來(lái)理解。語(yǔ)言的意義不是自足的或界限分明的成分。意義建立在概念化之上,建立在人類(lèi)的世界知識(shí)上。意義包括語(yǔ)義內(nèi)容及人對(duì)該語(yǔ)義內(nèi)容的識(shí)解,而識(shí)解的方式各有不同。意義是內(nèi)容和識(shí)解作用的結(jié)果。認(rèn)知域給我們提供了內(nèi)容,認(rèn)知能力給了我們識(shí)解。一個(gè)語(yǔ)言表達(dá)的概念內(nèi)容是由一系列的認(rèn)知域提供的。認(rèn)知域構(gòu)成意義的基礎(chǔ),但它們本身卻不是語(yǔ)言表達(dá)的意義。作為認(rèn)知主體,人們可以強(qiáng)調(diào)不同的認(rèn)知域,其結(jié)果是同樣的客觀事實(shí)不同的語(yǔ)義表達(dá)。在翻譯理解原文和譯文輸出時(shí),對(duì)不同認(rèn)知域的強(qiáng)調(diào)通過(guò)識(shí)解的不同維度的側(cè)重來(lái)實(shí)現(xiàn),尋求譯文最大程度上對(duì)源語(yǔ)文本心理場(chǎng)景最大的激活。

第5篇

在今天,物質(zhì)不滅似乎已經(jīng)成為絕對(duì)真理。人們?cè)谶@個(gè)前提下,去找尋意識(shí)的根源。殊不知,意識(shí)的真正根源是物質(zhì)可滅!

這是一個(gè)驚人的發(fā)現(xiàn)!實(shí)際上物質(zhì)不滅并不是絕對(duì)真理,人類(lèi)無(wú)法檢驗(yàn)所有的物質(zhì),就如同無(wú)法檢驗(yàn)所有的星球,看是否有生命一樣。人們的檢驗(yàn)范圍是有限的,檢驗(yàn)的精度也是有限的,不是絕對(duì)的精確。所以那些滅掉的物質(zhì)可能在人類(lèi)的視野之外,也有可能從人類(lèi)的眼皮底下溜了過(guò)去。由于過(guò)于微小而無(wú)法被檢測(cè)出來(lái)。

我們知道,如果物質(zhì)不滅,那么物質(zhì)之間只存在轉(zhuǎn)化的關(guān)系,那么也只能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的力。這樣,這些物質(zhì)無(wú)論如何轉(zhuǎn)化,始終是物質(zhì),不可能成為意識(shí)。絕對(duì)的物質(zhì)就如同一池純凈水,怎么起浪也不可能產(chǎn)生意識(shí)。

如果物質(zhì)可滅,那么就有產(chǎn)生的關(guān)系,和消失的關(guān)系。產(chǎn)生的關(guān)系和消失的關(guān)系與轉(zhuǎn)化關(guān)系完全不同。他具有產(chǎn)生意識(shí)的前提條件。那些不滅的性質(zhì),最后表現(xiàn)為土壤,那些可滅的性質(zhì),最后表現(xiàn)為種子。這樣,生命就誕生了,意識(shí)的征程也就開(kāi)始了。人們開(kāi)始懂得了什么叫。對(duì)于即將失去了,會(huì)覺(jué)得珍惜。

意識(shí)是怎樣從物質(zhì)可滅中產(chǎn)生的呢?首先可以將物質(zhì)的不滅和可滅分開(kāi)來(lái)進(jìn)行。

對(duì)于具有物質(zhì)不滅性質(zhì)的物質(zhì),可以叫做不滅物質(zhì)。對(duì)于具有可滅性質(zhì)的物質(zhì),可以叫做可滅物質(zhì)。不滅物質(zhì)之間有力的作用,可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)、可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間就會(huì)有另一種作用,這個(gè)作用就是意識(shí)作用的根源。拿人類(lèi)的意識(shí)作為例子的話(huà),人和石頭之間的作用,是可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)之間的作用,比如人覺(jué)得石頭很美,某些石頭具有價(jià)值等等。人和人之間的作用,就是可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間的作用。比如情感、愛(ài)等等。物質(zhì)的可滅和不滅,與人作為例比就是:對(duì)于人而言,生和死就是感情的基礎(chǔ),沒(méi)有生死,就沒(méi)有感情;對(duì)于物質(zhì)而言,可滅可生是意識(shí)產(chǎn)生的根源,是生命產(chǎn)生的根源。

物質(zhì)不滅和可滅不是絕對(duì)分開(kāi)的,而是一個(gè)事物的正反兩方面的性質(zhì)。所以現(xiàn)在必須將可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)加在一起,他們是一個(gè)東西。那么有人就會(huì)問(wèn),既然加起來(lái),那么石頭也有意識(shí)嗎?回答是,任何事物都具有兩種性質(zhì)和作用,只是強(qiáng)和弱的。石頭表現(xiàn)的不滅性強(qiáng),可滅性弱。雖然對(duì)于單個(gè)石頭而言,這個(gè)作用忽略不計(jì),相當(dāng)于,沒(méi)有意識(shí),但是,對(duì)于所有的土壤,對(duì)于整個(gè)大宇宙而言,這種微小聯(lián)合起來(lái)的作用是非常巨大的,相對(duì)于單個(gè)石頭,他的作用就非常可觀。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對(duì)于人而言,單個(gè)的人的意識(shí)作用非常強(qiáng),是長(zhǎng)期的可滅作用持續(xù)的結(jié)果。

那么物質(zhì)不滅的作用和可滅的作用真的有不同嗎?這個(gè)問(wèn)題,我們來(lái)看以下現(xiàn)實(shí)就知道了。

第6篇

1.1“謀道”還是“謀食”

醫(yī)生是一高尚的職業(yè),醫(yī)生也是一高尚的稱(chēng)呼。在古代社會(huì)醫(yī)生是要懸壺濟(jì)世的,今天的醫(yī)生同樣是要濟(jì)世救人的;在古代人們用“妙手仁心”來(lái)表?yè)P(yáng)醫(yī)生,而今天人們則用“白衣天使”來(lái)表達(dá)對(duì)醫(yī)生的尊敬。作為醫(yī)生,尊重生命、拯救生命是醫(yī)生的職責(zé)與使命。因而這就要求醫(yī)生既有“仁術(shù)”更有“仁心”。然而,有一個(gè)問(wèn)題(既是醫(yī)生自己的也是全社會(huì)的)卻必須要加以正視,那就是———“醫(yī)生何以生活?醫(yī)生何以過(guò)好生活?”事實(shí)上,這涉及到了現(xiàn)代性社會(huì)中關(guān)乎所有人的一個(gè)根本的問(wèn)題:“謀道”與“謀食”的關(guān)系問(wèn)題。孔子曾講:“君子謀道不謀食”,似乎孔子講人就是為“道”而活著,根本不講“食”,其實(shí)這種理解是不對(duì)的,因?yàn)榭鬃釉凇熬又\道不謀食”后邊還接著說(shuō)“祿在其中”。孔子的原意是說(shuō)君子既要“謀食”更要“謀道”,不過(guò)君子無(wú)需為“謀食”而過(guò)于操心,因?yàn)樵凇爸\道”的過(guò)程中“食”自然而然就會(huì)來(lái)了。孔子對(duì)于“道”與“食”的理解事實(shí)上也可視為現(xiàn)代性社會(huì)醫(yī)生的自我定位,醫(yī)生是要“謀食”的,在這一點(diǎn)上醫(yī)生與“凡夫俗子”無(wú)異,或許醫(yī)生本身也是凡夫俗子中的一員;不過(guò)“白衣天使”的標(biāo)簽,決定了醫(yī)生的身份與角色,決定了醫(yī)生應(yīng)更多地去“謀道”,要將“白衣天使”這一社會(huì)角色更好地去加以履行。如果醫(yī)生更多地用“凡夫俗子”式的理解來(lái)對(duì)待醫(yī)生這一角色,那么醫(yī)生這一職業(yè)之上所賦予的諸多的神圣的光環(huán)都將會(huì)黯然失色,這也將大大降低醫(yī)生這一職業(yè)與角色在社會(huì)中的認(rèn)同度。在一個(gè)物化的時(shí)代,在一個(gè)誰(shuí)擁有財(cái)富,誰(shuí)就擁有聲望,誰(shuí)也就被定性為成功;誰(shuí)若沒(méi)有或失去財(cái)富,誰(shuí)也便沒(méi)有聲望,誰(shuí)也便是失敗者的今天,越來(lái)越多的人像飛蛾撲火一樣拼命地去賺錢(qián),去尋找一切價(jià)值增值的機(jī)會(huì)。醫(yī)生作為這一時(shí)代與社會(huì)中的一員,恐怕也不能免俗,于是部分醫(yī)生忘卻了“白衣天使”的身份,全身心地投入到了“凡夫俗子”的角色,因而出現(xiàn)了角色認(rèn)同的混亂,進(jìn)而帶來(lái)了醫(yī)患關(guān)系的緊張與社會(huì)的失序。其實(shí),中肯地講,將醫(yī)生僅僅作為“謀食”的人古今中外都有。傳統(tǒng)社會(huì)也并不是到處都是宅心仁厚、妙手回春的良醫(yī),傳統(tǒng)社會(huì)中也有不少庸醫(yī),賣(mài)大力丸與狗皮膏藥的江湖術(shù)士恐怕也不在少數(shù)。只不過(guò),由于傳統(tǒng)社會(huì)資訊不發(fā)達(dá)等原因,人們對(duì)醫(yī)生角色混亂的這一直觀感受不如資訊異常發(fā)達(dá)的今天這么強(qiáng)烈罷了。

1.2“強(qiáng)者”還是“弱者”

醫(yī)生是通過(guò)教育與考試進(jìn)入到了醫(yī)療衛(wèi)生體系序列的,相對(duì)來(lái)講都屬于“知識(shí)精英”。相對(duì)于社會(huì)其他群體,醫(yī)生在知識(shí)、信息與資源等方面具有優(yōu)勢(shì),特別是與來(lái)醫(yī)院尋求醫(yī)生幫助的人相比,其優(yōu)勢(shì)更加明顯。因?yàn)橐话闱闆r下到醫(yī)院找尋醫(yī)生的人要么是患者,要么是患者的家屬,總之,都是尋求醫(yī)生給予幫助的人。因而這樣一種醫(yī)患關(guān)系從某種角度而言就是強(qiáng)者與弱者的關(guān)系:患者是處于被動(dòng)地位的,是弱者;醫(yī)生是居于主導(dǎo)地位的,是強(qiáng)者。的確,面對(duì)患者,醫(yī)生有選擇做與不做、做什么與不做什么、做到什么程度與不做到什么程度的權(quán)利。基于上述理由,一個(gè)醫(yī)生,是易養(yǎng)成職業(yè)自豪感與成就感的,是易對(duì)自己及其事業(yè)充滿(mǎn)信心的。不過(guò),還應(yīng)該看到醫(yī)生似乎有時(shí)也將自己定性為“弱勢(shì)群體”。這看似玩笑,實(shí)則也確有隱情。作為強(qiáng)勢(shì)的醫(yī)生,何以又以“弱者”的面貌出現(xiàn)呢?或者以“弱者”自居呢?原因可能有以下幾點(diǎn):首先,作為個(gè)體的醫(yī)生,在制度(醫(yī)療衛(wèi)生體制)面前處于弱勢(shì)。一個(gè)處于體制內(nèi)的醫(yī)生面對(duì)體制的強(qiáng)制是被動(dòng)的一方,是居于弱者地位的。醫(yī)生不得不接受各種考評(píng),不得不去完成各種各樣的任務(wù),哪怕不情愿,但為了生活不得不如此。其實(shí),這也是現(xiàn)代性社會(huì)的共性。在現(xiàn)代性社會(huì),越來(lái)越多的人與生產(chǎn)資料失去了直接聯(lián)系,更多的人成為拿薪水過(guò)活的人,人們?cè)絹?lái)越依賴(lài)于體系而過(guò)活。因而在今天,即便是一個(gè)高級(jí)白領(lǐng),盡管其收入不菲且積蓄頗豐,但一旦離開(kāi)(主動(dòng)或被動(dòng))工作崗位,他當(dāng)下(或不久)就會(huì)有一種惶恐感與不安感“我今后怎么辦?我靠什么來(lái)養(yǎng)活我自己以及我的家人?”盡管醫(yī)生是任何一個(gè)社會(huì)都不可或缺的職業(yè),但具體到每個(gè)在體制內(nèi)的醫(yī)生而言,事實(shí)上都有如此擔(dān)心。因而,一般而言,作為體制內(nèi)的醫(yī)生都是謹(jǐn)小慎微地生活著。其次,現(xiàn)代社會(huì)中的精細(xì)分工導(dǎo)致了人的無(wú)能感。精細(xì)化分工使人越來(lái)越成為本行業(yè)、本領(lǐng)域的專(zhuān)家,但離開(kāi)了自己的專(zhuān)業(yè)與專(zhuān)長(zhǎng),人們一般會(huì)有一種盲然不知所措的感覺(jué),那種無(wú)力感與無(wú)能感會(huì)像夢(mèng)魘一樣伴隨著每一個(gè)人。醫(yī)生有沒(méi)有此種特性呢?認(rèn)真想來(lái),恐怕也有。第三,在具體的醫(yī)患對(duì)立關(guān)系中,個(gè)體的醫(yī)生面對(duì)著人數(shù)不定、確有準(zhǔn)備的“醫(yī)鬧”時(shí),從力量來(lái)講確是處于弱勢(shì)的,此時(shí)的醫(yī)生恐怕真的會(huì)產(chǎn)生某種無(wú)助感、無(wú)能感與無(wú)力感的。

1.3“出頭”還是“從眾”

對(duì)于真實(shí)的個(gè)體而言,醫(yī)生應(yīng)具有鮮活的個(gè)性:有自己的喜怒哀樂(lè)與愛(ài)恨情仇,有自己的個(gè)性與偏好。同時(shí)這種個(gè)性鮮明不僅體現(xiàn)在性格與愛(ài)好上,更體現(xiàn)在業(yè)務(wù)與技術(shù)的創(chuàng)新探索上,醫(yī)生應(yīng)勇于醫(yī)術(shù)上的創(chuàng)新并樂(lè)于對(duì)醫(yī)術(shù)上的異見(jiàn)進(jìn)行表達(dá)。總之,醫(yī)生應(yīng)是一個(gè)“和而不同”的群體,醫(yī)生應(yīng)是一個(gè)個(gè)鮮活且具差異性的個(gè)體而不是千人一面的“裝在套子里”的人。不過(guò),還應(yīng)該看到,對(duì)于醫(yī)學(xué)事業(yè)而言,醫(yī)生恰恰又是有著“整齊劃一”的職業(yè)要求。因而,就出現(xiàn)了這一看似矛盾的現(xiàn)象:是要個(gè)性鮮明呢,還是要整齊劃一呢?在現(xiàn)實(shí)中,在從眾的社會(huì)心理驅(qū)使下,多數(shù)醫(yī)生選擇與他人同步的可能性更大,因?yàn)檫@樣做不易出錯(cuò)且合乎常規(guī)。的確,從眾是合乎現(xiàn)代性社會(huì)法則的。現(xiàn)代性社會(huì)是科層制的社會(huì)。科層制中規(guī)則繁多且紀(jì)律嚴(yán)格,紀(jì)律被置于至高無(wú)上的地位且被不斷反復(fù)強(qiáng)調(diào)與灌輸,這樣保障了體制穩(wěn)定。不過(guò),這也造就了體制的保守。因而,科層制之中的人便養(yǎng)成了刻板、教條的工作作風(fēng)。現(xiàn)代科層制中的人不再是有血有肉、有棱有角、鮮活的個(gè)體,而變成了越來(lái)越盲從、保守與隨大流。作為醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)體制中的醫(yī)生恐怕對(duì)此也未能免俗。

2破解醫(yī)患關(guān)系謎局中醫(yī)生道德的作為

2.1道德與距離

從道德的起源角度而言,道德源于人的實(shí)踐活動(dòng),是對(duì)諸多關(guān)系的把握與總結(jié)。在人的實(shí)踐交往活動(dòng)中所形成的客觀的社會(huì)關(guān)系以及主觀的心理體驗(yàn)是有層次的,那些與個(gè)體經(jīng)常發(fā)生交往關(guān)系的對(duì)象自然會(huì)比那些交往少的對(duì)象給人的影響多一些,個(gè)體對(duì)其關(guān)注度自然也要高一些,而對(duì)那些從生理和心理都覺(jué)得很遙遠(yuǎn)的對(duì)象來(lái)說(shuō),人們一般情況下會(huì)覺(jué)得很淡漠。這是人之常情。道德的產(chǎn)生與距離的遠(yuǎn)近是有著密切的關(guān)系。當(dāng)人與人之間無(wú)論是從生理還是心理上距離都非常近時(shí),一種感同身受般的情感共鳴定會(huì)激發(fā)起人的強(qiáng)烈的道德沖動(dòng)去施之以援手,去憐老惜貧、去扶危濟(jì)困、去見(jiàn)義勇為。而當(dāng)人與人之間無(wú)論是從生理還是心理距離越來(lái)越遠(yuǎn)時(shí),那樣一種感同身受般的情感共鳴也就會(huì)越來(lái)越弱,乃至于到無(wú)的程度,而無(wú)則意味著道德責(zé)任的徹底的消解。而在現(xiàn)代性社會(huì),人們總是有意或無(wú)意地制造著距離,而它所帶來(lái)的后果則是可憂(yōu)的。因?yàn)椤熬嚯x的社會(huì)生產(chǎn),它廢止或者削弱了道德責(zé)任的壓力;技術(shù)責(zé)任代替了道德責(zé)任,這有效地掩蓋了行動(dòng)的道德意義;以及區(qū)隔和割離的技術(shù),這增加了對(duì)那些應(yīng)該是道德評(píng)價(jià)對(duì)象以及道德刺激反應(yīng)對(duì)象的他人所遭受的命運(yùn)的淡漠。”[4]總之,有了距離,便會(huì)有了冷漠、麻木乃至殘酷。因而,改善醫(yī)患關(guān)系,首要的是使醫(yī)患間的距離拉近,這樣人與人之間的溫情、親情便會(huì)自然產(chǎn)生,醫(yī)患之間的關(guān)系也便不會(huì)再緊張,而是和諧。

2.2道德與服從

服從上級(jí)對(duì)不對(duì)呢?一般情況而言,當(dāng)然是對(duì)的,因?yàn)槊顏?lái)自上級(jí),上級(jí)高瞻遠(yuǎn)矚,站得高看得遠(yuǎn),因而自然就要服從。但是若在個(gè)別情況下,上級(jí)的命令不符合善之動(dòng)機(jī)、善之目的與善之方法,是否有必要絕對(duì)服從?這就需要加以認(rèn)真對(duì)待了。不服從此時(shí)并不必然是惡的與不道德的。我們不能對(duì)來(lái)自上級(jí)的命令與任務(wù)不加任何懷疑就去執(zhí)行,我們不能忘記自身也是設(shè)計(jì)者與規(guī)劃者這一本質(zhì)規(guī)定。其實(shí),在現(xiàn)實(shí)生活中,我們一般不去追問(wèn),并不在于我們真的相信上級(jí)就是神,而是覺(jué)得位卑言輕,我考慮了也沒(méi)有用,因而就不去考慮了。總之,無(wú)論何種原因,我不再思考,我心安理得地去完成上級(jí)給我的任何指令。其實(shí),此時(shí)的人已不再是自己的主人,已不再是作為主體而存在了,人將自己異化。而且人由心不甘、情不愿到習(xí)慣性地心甘情愿地將意志自由交出,這樣出現(xiàn)了道德的現(xiàn)象。既然出現(xiàn)了道德,因而也便出現(xiàn)了推卸責(zé)任。此時(shí)的人就可以心安理得、理直氣壯地說(shuō):“我受了他人的操縱,我不應(yīng)該擔(dān)責(zé),我的上級(jí)(或下級(jí))應(yīng)該負(fù)責(zé),總之,我沒(méi)有責(zé)任。”其實(shí)這是錯(cuò)誤的。因?yàn)橹灰侨耍灰且庵咀杂傻娜耍遣荒転槠溴e(cuò)誤行為推卸責(zé)任的。醫(yī)生也是如此,醫(yī)生不能將責(zé)任推卸給制度與他人,醫(yī)生對(duì)醫(yī)患關(guān)系的問(wèn)題及其改善是負(fù)有不可推卸的責(zé)任的。

2.3道德與自我

道德離不開(kāi)個(gè)體,道德離不開(kāi)自我,離開(kāi)了自我意識(shí)與自由意志的道德是不存在的。同時(shí),道德既是手段也是目的,道德既是為“他”的也是為“我”的。因而,我們對(duì)道德的自為性與為我性應(yīng)給予善的論證與辯護(hù)。不過(guò),我們也應(yīng)該看到,過(guò)于注重自我,那么道德將會(huì)打折扣乃至于變?yōu)椴坏赖隆>唧w到一道德場(chǎng)景,當(dāng)我若挺身而出,我個(gè)體的生命安全將受到威脅時(shí),我是否可以以自我保全的理由來(lái)為我未能挺身而出進(jìn)行辯護(hù)呢?也許作為生物來(lái)講,自我保護(hù)是第一需要,是最高準(zhǔn)則;然而對(duì)于最高等的生物———人而言,自我保全卻不是最高的準(zhǔn)則。盡管自我保全對(duì)于人而言同樣極其重要。不過(guò),在人的價(jià)值序列中,應(yīng)該且必然有一些東西要超越于個(gè)體的自我保全,因?yàn)槿绻麤](méi)有的話(huà),那么人類(lèi)社會(huì)將不會(huì)存在,或者即便存在下去,也是不值得人們?nèi)チ魬佟⑷橹畩^斗的。在超越個(gè)體的自我保全序列中,有親情與友情、有價(jià)值與理想、有民族與國(guó)家……總之,道德是要講責(zé)任的,這也正如鮑曼所說(shuō):“道德責(zé)任不得不依賴(lài)于其最原始的起源:在本質(zhì)上對(duì)他人的責(zé)任。”[4]正是由于有了道德,有了責(zé)任,我們才會(huì)覺(jué)得這個(gè)世界是可愛(ài)的,我們的生活是值得活下去的。如果一個(gè)社會(huì)中相當(dāng)一批人將自我保全凌駕于道德義務(wù)之上,那么,這個(gè)社會(huì)將是可悲與可怕的。因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)中將有人心安理得地去殺人,因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)中將有人心安理得地看人被殺。醫(yī)生作為一種被賦予神圣光環(huán)的職業(yè),其內(nèi)在的要求必然要有一種獻(xiàn)身精神,醫(yī)生決不能為了自我而損人利己,醫(yī)生決不能因自我保全而忘記了救死扶傷。

第7篇

教材中存在的這些問(wèn)題給教師的講解帶來(lái)了諸多不便。不少教材都存在晦澀難懂、西方話(huà)語(yǔ)較多的情況,對(duì)此,教師在備課時(shí),應(yīng)綜合、參考多部教材與文獻(xiàn)資料,并將科學(xué)研究中前沿性成果及時(shí)吸納到教學(xué)中來(lái),在此基礎(chǔ)上,建立一套適合自己教學(xué)的結(jié)構(gòu)體系。教師突破教材和超越教材的前提是能對(duì)教材內(nèi)容認(rèn)真梳理并吃透教材。

另外,還要關(guān)注文化熱點(diǎn)及學(xué)術(shù)前沿性的理論,這樣在講課時(shí),能不斷補(bǔ)充新內(nèi)容,再運(yùn)用適合自己的幽默、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)語(yǔ)言來(lái)講解,做到深入淺出。可見(jiàn)在文學(xué)理論教學(xué)中,應(yīng)該打破教材體系,進(jìn)行個(gè)性化的處理,從現(xiàn)實(shí)生活取材,從當(dāng)下社會(huì)文化現(xiàn)象取材來(lái)說(shuō)明理論問(wèn)題,建立一套能夠適合學(xué)生,激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的文學(xué)理論教學(xué)體系。

以學(xué)生發(fā)展為本,案例分析要大膽吸納大眾文化熱點(diǎn)問(wèn)題

在教學(xué)方法上杜威主張“做中學(xué)”。他認(rèn)為要從活動(dòng)中獲得知識(shí),從聽(tīng)課和讀書(shū)中獲得的知識(shí)是虛渺的。我國(guó)的教育家陶行知先生也強(qiáng)調(diào)教育應(yīng)當(dāng)以學(xué)生為本,學(xué)校應(yīng)當(dāng)以學(xué)生為中心。陶行知倡導(dǎo)“即知即傳”“教學(xué)相長(zhǎng)”的教學(xué)理念,這對(duì)我們今天的文學(xué)理論課程的改革與發(fā)展具有重要的借鑒意義,給我們以有益的啟示。

文學(xué)理論是一門(mén)理論性很強(qiáng)的課程,其抽象性和概括性,決定了學(xué)生理解、自主學(xué)習(xí)的難度,使他們不能把學(xué)習(xí)的理論知識(shí)主動(dòng)用于社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中。當(dāng)代大學(xué)生是伴隨著網(wǎng)絡(luò)、影視等現(xiàn)代傳媒成長(zhǎng)起來(lái)的,他們大多數(shù)對(duì)新藝術(shù)、新媒介、新形式具有接受力和親和力,比如對(duì)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、奇觀影視、動(dòng)漫作品、“80后、90后”的文學(xué)作品感興趣,不喜歡看傳統(tǒng)的京劇表演藝術(shù),對(duì)于那些傳統(tǒng)的經(jīng)典文學(xué)作品不感興趣甚至表現(xiàn)出疏離狀態(tài)。由于缺乏一定的理論基礎(chǔ)知識(shí),思維難以適應(yīng)由具象到抽象的轉(zhuǎn)換過(guò)程,文學(xué)理論課的學(xué)習(xí)存在著比較大的困難。在文學(xué)理論教學(xué)中應(yīng)多舉案例。

選擇一個(gè)恰當(dāng)、合適的案例,既能調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動(dòng)性,也能形象生動(dòng)、深入淺出地說(shuō)明原本十分枯燥、乏味的理論問(wèn)題。以往的文學(xué)理論教材多選擇經(jīng)典文學(xué)作品作為例證,這些例子雖然能夠達(dá)到有效說(shuō)明理論問(wèn)題的目的,卻缺乏活潑性和時(shí)代性。當(dāng)代大學(xué)生的興趣點(diǎn)主要集中在電影電視、動(dòng)漫作品、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、網(wǎng)上游戲等方面,如果將這些學(xué)生感興趣的文化現(xiàn)象吸引進(jìn)文學(xué)理論的課堂教學(xué),一方面滿(mǎn)足了學(xué)生的大眾文化期待視野,提升了學(xué)生運(yùn)用理論知識(shí)分析問(wèn)題解決問(wèn)題的能力;另一方面也補(bǔ)充、豐富了文學(xué)理論教材自身的涵蓋內(nèi)容,激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)文學(xué)理論的興趣,開(kāi)闊了學(xué)生的視野。

培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力、創(chuàng)新意識(shí),大力推進(jìn)文學(xué)理論課程的改革

目前我們的文學(xué)理論教學(xué)對(duì)培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力和創(chuàng)新意識(shí)重視不夠,理論與實(shí)際運(yùn)用脫節(jié),所學(xué)理論不能更好地服務(wù)社會(huì)。原因之一就是教師在文學(xué)理論教學(xué)中對(duì)學(xué)生實(shí)踐能力的訓(xùn)練不夠重視。因此,我們應(yīng)當(dāng)借鑒國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家先進(jìn)的文學(xué)理論課程的教學(xué)模式,吸收國(guó)內(nèi)文學(xué)理論課程改革取得的成功經(jīng)驗(yàn),建立“寬基礎(chǔ)、活模塊”的文學(xué)理論課程的教學(xué)模式。

對(duì)于文學(xué)理論來(lái)講,實(shí)踐性教學(xué)包括經(jīng)典文學(xué)作品閱讀、電影電視觀摩、發(fā)散思維訓(xùn)練、戲劇情境對(duì)話(huà)、課堂提問(wèn)題討論、生活體驗(yàn)等重要環(huán)節(jié),分為課堂實(shí)踐性教學(xué)和課外實(shí)踐性教學(xué)兩個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)展開(kāi)。通過(guò)實(shí)踐教學(xué)的安排,讓學(xué)生們?cè)诰唧w的理論研讀和審美實(shí)踐中,融會(huì)貫通地掌握文學(xué)理論知識(shí),從而提高實(shí)踐能力。

(一)開(kāi)展“對(duì)話(huà)”式、“討論”式教學(xué),有效發(fā)揮學(xué)生的能動(dòng)性具體來(lái)說(shuō),一是在教學(xué)中多提問(wèn),即使不提問(wèn),也要多使用疑問(wèn)句,并適當(dāng)停頓,以啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生思考,多給學(xué)生提供總結(jié)、表達(dá)的機(jī)會(huì),幫助他們養(yǎng)成在學(xué)中思考、邊學(xué)邊運(yùn)用的習(xí)慣;二是組織好課堂討論和課下討論,課堂討論是教師圍繞本節(jié)重要內(nèi)容,精心設(shè)計(jì)一些引發(fā)啟發(fā)性話(huà)題,或根據(jù)課堂學(xué)生反應(yīng)情況,即興提出一些引導(dǎo)性話(huà)題,讓學(xué)生展開(kāi)討論,以此培養(yǎng)學(xué)生理論思考的興趣與能力。

這種討論可以在教學(xué)過(guò)程中專(zhuān)門(mén)安排,也可以利用課外業(yè)余時(shí)間進(jìn)行。比如,多媒體播放中外名劇或經(jīng)典影視劇,安排觀后討論,讓學(xué)生與中外文學(xué)經(jīng)典有完整的、直接的心靈接觸,這對(duì)提高學(xué)生的審美趣味,將有長(zhǎng)期的影響力。這樣可以提高他們自主學(xué)習(xí)、能動(dòng)學(xué)習(xí)的能力。教學(xué)要適應(yīng)不同年齡、不同基礎(chǔ)的學(xué)生。每次根據(jù)學(xué)生討論的反饋意見(jiàn),不斷總結(jié)改進(jìn)自己的教學(xué)方法,以便更好地促進(jìn)文學(xué)理論的教學(xué)。

教學(xué)方法不僅要針對(duì)文學(xué)理論的課程特點(diǎn)、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)目標(biāo),還要針對(duì)學(xué)生特點(diǎn),做到因材施教。教師應(yīng)該是邊教學(xué)邊思考邊總結(jié)。在可能的情況下,對(duì)不同學(xué)生應(yīng)區(qū)別對(duì)待,注重啟發(fā)式教學(xué),設(shè)計(jì)適合于他們討論的問(wèn)題,以培養(yǎng)他們學(xué)習(xí)文學(xué)理論的興趣。

(二)有效整合現(xiàn)代教育技術(shù)與傳統(tǒng)媒體,提高教學(xué)質(zhì)量因?yàn)槲膶W(xué)理論課程多理論、多概念,講解時(shí)要進(jìn)行詳盡的分析,這些分析對(duì)理論的理解具有重要作用。

這時(shí)采用傳統(tǒng)的“黑板板書(shū)”式教學(xué),教師能做到講寫(xiě)同步,一邊講,一邊對(duì)重要概念、理論進(jìn)行板書(shū),學(xué)生則可以邊聽(tīng)邊摘要記錄,能同時(shí)引起思維關(guān)注和視覺(jué)關(guān)注,效果較好。針對(duì)這門(mén)課的特點(diǎn),我們可以利用多媒體的方便、容量大、靈活、快捷等特點(diǎn),適時(shí)地給學(xué)生提供一些圖片、影片、音樂(lè)等資料,既可以促進(jìn)教學(xué)內(nèi)容的多樣性與豐富性,也可以吸引學(xué)生的注意力,活躍課堂氣氛、激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣,有效培養(yǎng)學(xué)生的審美趣味和審美感受力。

我們看到,多媒體教學(xué)手段的應(yīng)用提高了文學(xué)理論課堂教學(xué)的實(shí)踐性、生動(dòng)性和豐富性。具體來(lái)說(shuō)有以下優(yōu)點(diǎn):第一,多媒體教學(xué)能夠通過(guò)圖片、音響等聲形并茂的形象,創(chuàng)設(shè)豐富生動(dòng)的情境,激發(fā)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的興趣。第二,在教學(xué)中,還可以憑借多媒體課件的圖片、聲像等手段營(yíng)造文學(xué)理論教學(xué)意境,帶領(lǐng)學(xué)生走進(jìn)教材,培養(yǎng)發(fā)散思維。現(xiàn)代教育技術(shù)的應(yīng)用可以使難懂的理論變得生動(dòng)形象,傳統(tǒng)的單一課堂教學(xué)模式變得活潑、豐富多彩、生動(dòng)有趣、富有啟發(fā)性,從而激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)文學(xué)理論的興趣。

第8篇

要同時(shí)伺候好兩個(gè)主人,不偏不倚,譯者之難可見(jiàn)一斑,但“仆”和“主”的關(guān)系畢竟是不平等的,地位上的不平等自然就否決了三方對(duì)話(huà)的可能性。在譯者的主體性得到充分認(rèn)識(shí)并強(qiáng)調(diào)的今天,我們更傾向于把譯者、作者與讀者放到平等的地位上來(lái)看。譯者與其他二者的不同僅僅在于他的雙重身份:他既是對(duì)話(huà)的締造者,更是對(duì)話(huà)的直接參與者。施萊爾馬赫(Schleiermacher)在1813年論文《論翻譯的方法》(Methodendesübersetzens)中提出了翻譯的兩條基本途徑。在他看來(lái),“真正的翻譯者倘若真的希望把原作者與讀者這兩個(gè)完全分隔的人聯(lián)系在一起,協(xié)助后者正確完全地理解和欣賞前者,他只有兩個(gè)選擇,一是盡量不打擾原作者而將讀者移近作者,二是盡量不打擾讀者而將作者移近讀者。”施萊爾馬赫顯然認(rèn)識(shí)到了譯者、原作者與讀者之間的關(guān)系。然而美中不足的是,施萊爾馬赫認(rèn)為譯者只能在這兩個(gè)譯法中選出其中一個(gè),然后貫徹始終。如果時(shí)而絕對(duì)忠實(shí)于作者,時(shí)而決然順從于讀者,即會(huì)出現(xiàn)無(wú)法預(yù)計(jì)的后果,作者與讀者極有可能永遠(yuǎn)無(wú)法走在一起。但是,事實(shí)真的如此嗎?其實(shí),兩種選擇的并列出現(xiàn)并不意味著它們之間二元對(duì)立,正如德里達(dá)所揭示的,二元對(duì)抗的思維往往是對(duì)多元化的充滿(mǎn)差異的世界的人為簡(jiǎn)化,是沒(méi)有依據(jù)的。因此,翻譯中出現(xiàn)哈姆雷特“tobeornottobe”式的兩難選擇歸根結(jié)底還是在思維方式上還沒(méi)有走向真正的多元對(duì)話(huà)思維并達(dá)到對(duì)二元對(duì)立思維模式的實(shí)質(zhì)性超越。

語(yǔ)際平衡

(InterlingualEquilibrium)說(shuō)到翻譯尋求語(yǔ)際的平衡,則更是有著深刻的歷史積淀和文化基礎(chǔ)的。在《通天塔之后———語(yǔ)言與翻譯面面觀》中,喬治•斯坦納在第5章探討詮釋的運(yùn)作時(shí),就充分體現(xiàn)了語(yǔ)際平衡的思想。喬治•斯坦納認(rèn)為在語(yǔ)義轉(zhuǎn)換層面,翻譯是最生動(dòng)、最徹底地要求平衡的。他把翻譯視為一個(gè)信任、攻占、吸納、補(bǔ)償?shù)脑忈屵^(guò)程,這反映的正是一種平衡的哲學(xué)[4]。在他看來(lái),第一步的“信任”業(yè)已使我們失去重心,而在譯者用其徹底而富于侵略性的理解向文本進(jìn)攻,罔顧后果地掠奪,最后滿(mǎn)載而歸的同時(shí),我們徹底失去了平衡。因此在他看來(lái),這詮釋過(guò)程如果沒(méi)有第4個(gè)階段的話(huà)是“危險(xiǎn)而不完全”的,詮釋的活動(dòng)必須給予補(bǔ)償,而真正的補(bǔ)償是通過(guò)交換和扳平而達(dá)成的。在詮釋過(guò)程中,信息交流平衡被破壞,譯者可能取去的太多(他增補(bǔ)修飾原文,加入個(gè)人意見(jiàn)),也可能太少(他縮減原文,把不順暢的部分刪掉)。原文的能量流進(jìn)譯文內(nèi),因而改變了原文、譯文,又破壞了整個(gè)系統(tǒng)的和諧。盡管尋求平衡的過(guò)程冗長(zhǎng)而迂回,真正的翻譯仍會(huì)力求平衡。在形式上和道德上,翻譯應(yīng)務(wù)求‘借貸平衡’。而以補(bǔ)償來(lái)恢復(fù)平衡是翻譯工作和翻譯道德的關(guān)鍵。進(jìn)而他借用列維•斯特勞斯(LéviStrauss)《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》里的一般理論模式———社會(huì)架構(gòu)通過(guò)語(yǔ)言、婦女和物品的交易建立一個(gè)巧妙的平衡———進(jìn)一步建構(gòu)了翻譯中的語(yǔ)際平衡模式。在他看來(lái),忠實(shí)是個(gè)道德觀念,同時(shí)也是個(gè)經(jīng)濟(jì)觀念。翻譯的忠實(shí)就是一種“平衡的忠實(shí)”,只有當(dāng)譯者/闡釋者/讀者竭盡所能,恢復(fù)各股力量之間的均衡,維持他在理解過(guò)程中已掠奪、破壞了的作品的完整性,才能真正意義上實(shí)現(xiàn)這一忠實(shí)。再看一個(gè)圣經(jīng)翻譯的具體案例。巴克博士(Dr.Barker)是TNIV(Today’sNewInternationalVersion)Bible的原譯者之一。他在“現(xiàn)代譯本圣經(jīng)的平衡翻譯哲學(xué)”(TheTNIVBalancedTranslationPhilosophy)一文中就指出,現(xiàn)代譯本圣經(jīng)屬于一種平衡或協(xié)調(diào)的譯本(BalancedorMediatingVersion),它既不追求完全的直譯,也不追求全面的意譯,而是試圖在二者之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)。而關(guān)于怎樣達(dá)到平衡,他引入了一套嵌入式的控制與平衡系統(tǒng)來(lái)說(shuō)明,即A-B-C-D,分別指代準(zhǔn)確(accuracy)、華美(beauty)、明晰(clarity)和莊嚴(yán)(dignity)的英文單詞首字母[5]。具體而言,就是指在追求譯文語(yǔ)言的準(zhǔn)確的同時(shí)不能犧牲語(yǔ)言的華美,追求語(yǔ)言的華美不能損害了意義的明晰,而追求意義的明晰更不能損害譯文的莊重。這4個(gè)要素構(gòu)成了一個(gè)互相制約的平衡系統(tǒng)。不能因?yàn)樽非笃渲械娜魏我豁?xiàng)而犧牲了另外一項(xiàng),而是要在整體上達(dá)到一種制約力的平衡。正是這種制約力的平衡使一種平衡或協(xié)調(diào)的譯本有了存在的可能。他進(jìn)而指出,一個(gè)好的譯本的出現(xiàn)是因?yàn)樽裱艘环N平衡的翻譯哲學(xué):既不多也不少,既不過(guò)分盲從又不過(guò)分自由發(fā)揮,既不過(guò)分現(xiàn)代與隨便也不過(guò)于做作與刻板。簡(jiǎn)而言之,好的翻譯就是避免走極端,而是達(dá)到一種平衡,能在最長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)吸引最多的讀者。

第9篇

關(guān)鍵詞:安樂(lè)哲;羅思文;《論語(yǔ)》;哲學(xué)詮釋?zhuān)晃幕g

中圖分類(lèi)號(hào):H059 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002-2589(2013)08-0172-02

《論語(yǔ)》是一部承載了厚重文化積淀的傳統(tǒng)經(jīng)典。它對(duì)中國(guó)社會(huì)、文化乃至民族心理結(jié)構(gòu)等方面都產(chǎn)生了非常深刻而廣泛的影響;而隨著近代以來(lái)中外交流的日益密切,《論語(yǔ)》更成為具有世界意義的經(jīng)典,集中代表了東方儒家文化的思想智慧,對(duì)世界思想和文化產(chǎn)生了巨大的影響。《論語(yǔ)》的英文全譯本自20世紀(jì)中葉就出現(xiàn)了,其后,又有多種譯本問(wèn)世。西方傳教士、漢學(xué)家、哲學(xué)家、中西方學(xué)者以及翻譯家都曾投身于《論語(yǔ)》的英譯之中。由于他們各自不同的文化背景以及翻譯目的和翻譯策略,致使眾多譯作風(fēng)格迥異,褒貶不一。但總地來(lái)說(shuō),為儒家思想在西方的傳播做出了重要貢獻(xiàn)。本文選取安樂(lè)哲和羅思文在1998年合譯的《論語(yǔ)》The Analectsof Confucius:A Philosophical Translation,該英譯本為20世紀(jì)中后期比較權(quán)威的《論語(yǔ)》英譯本。

一、《論語(yǔ)》英譯本及其作者簡(jiǎn)介

安樂(lè)哲,當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)家和漢學(xué)家,1987年獲倫敦大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位后任教于夏威夷大學(xué)哲學(xué)系,亦是《東西方哲學(xué)》和《國(guó)際中國(guó)書(shū)評(píng)》的主編。安樂(lè)哲教授的學(xué)術(shù)研究范圍主要是中西比較哲學(xué)。曾出版了一系列蜚聲國(guó)際的中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)著。

羅思文,當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)家和漢學(xué)家,華盛頓大學(xué)哲學(xué)博士,馬里蘭大學(xué)圣瑪麗學(xué)院人文科杰出教授,主要研究中國(guó)哲學(xué)、宗教、倫理和政治理論、宗教哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)。主編或翻譯了《萊布尼茨:中國(guó)書(shū)簡(jiǎn)》等6本書(shū)。現(xiàn)任“亞洲社會(huì)與比較哲學(xué)論叢”主編。

1998年,安樂(lè)哲與羅思文合譯了《論語(yǔ)》,英文譯本名為T(mén)he Analectsof Confucius:A Philosophical Translation。該譯本包括前言、導(dǎo)論、譯文和附錄。在前言中,作者相信翻譯對(duì)文化的交流和創(chuàng)新具有非常重要的作用。西方思想家多用一種非歷史、非文化的方式進(jìn)行哲學(xué)化的探討;但是,孔子與之相反,他深切地關(guān)注身邊的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。兩位教授深蘊(yùn)中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn),用自己的理解和英譯方法改變了西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的態(tài)度,也越來(lái)越深刻地理解了中國(guó)經(jīng)典;他們的比較研究論著糾正了西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)的深深誤解,清除了西方學(xué)界對(duì)“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”的成見(jiàn),開(kāi)辟了中西哲學(xué)和文化深層對(duì)話(huà)的新路。(賀翠香,中國(guó)儒家的民主與宗教,2002:34)

二、哲學(xué)思維下的《論語(yǔ)》英譯

安樂(lè)哲、羅思文致力于從中國(guó)哲學(xué)本源的角度來(lái)詮釋《論語(yǔ)》,反對(duì)用西方哲學(xué)來(lái)剪裁中國(guó)思想的“文化化約主義”翻譯方式,這是其譯本的最大特色。安樂(lè)哲和羅思文認(rèn)為,西方學(xué)界對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的理解極其有限,一直以來(lái)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)受著非常嚴(yán)重的誤解。最初傳教士們對(duì)儒家學(xué)作神學(xué)化詮釋?zhuān)没浇躺駥W(xué)附會(huì)儒學(xué),他們翻譯《論語(yǔ)》是為了突出原儒文化的宗教成分,強(qiáng)調(diào)基督教與儒家思想的相同之處。其次,西方漢學(xué)家在“東方主義”的理念影響下,多從西方哲學(xué)和西方文化中心主義的角度闡釋《論語(yǔ)》。因此,安樂(lè)哲、羅思文所以致力于《論語(yǔ)》的哲學(xué)詮釋?zhuān)墙o西方讀者以啟迪,讓他們能夠盡可能多地理解儒家哲學(xué)思想,而不是根據(jù)自己的文化教育背景,思維方式,興趣愛(ài)好和是非標(biāo)準(zhǔn)隨意夸大、弱化或剪裁中國(guó)哲學(xué);“只有當(dāng)我們注意到積淀與中國(guó)人生活方式和思維模式中的那些非同尋常的觀念時(shí),我們才能抵御文化化約主義的強(qiáng)烈引力”。(安樂(lè)哲、羅思文,1998:preface)安樂(lè)哲、羅思文從哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)背景來(lái)考察翻譯,認(rèn)為古漢語(yǔ)是一種“過(guò)程性”、“事件性”的語(yǔ)言。與西方的思想家不同,中國(guó)早期的思想家們并不著力探尋事物的本質(zhì),他們認(rèn)為唯一永恒的就是變化本身。這種哲學(xué)思維反映在《論語(yǔ)》翻譯中就體現(xiàn)為盡量不用實(shí)體性的詞匯來(lái)詮釋《論語(yǔ)》,而使用過(guò)程性的詞匯來(lái)翻譯。

例如,子曰:“父在,觀其志;父沒(méi),觀其行;三年無(wú)改于父之道,可謂孝矣。”(《學(xué)而·十一》)以下是不同譯者對(duì)這段話(huà)后半部分的不同翻譯,通過(guò)比較,可以很明確地證明上述觀點(diǎn)。

理雅各:If for three years he does not altar from the way of his father, he may be called filial.

亞瑟·韋利:If for the whole three years of mourning he manages to carry on the household exactly as in his father's day,then he is a good son indeed.

劉殿爵:If,for three years,he makes no changes to his father's ways,he can be said to be a good son.

安樂(lè)哲、羅思文:A person who for three years refrains from reforming the ways of his late father can be called a filial son.

安樂(lè)哲、羅思文指出,前三種名家譯文都認(rèn)為,如果兒子能夠在父親去世后三年內(nèi)仍然遵循父親的“道”,他會(huì)終生不渝,始終堅(jiān)持這樣一種“道”。但是,關(guān)鍵應(yīng)該是在充分領(lǐng)會(huì)并踐行其“父之道”后,用自己的方式將其道發(fā)展完善。他們的譯文暗示,子輩在遵循先輩的禮儀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,定要消化吸收,再加以利用,使之與自己的獨(dú)特環(huán)境相協(xié)調(diào)。(安樂(lè)哲和羅思文,1998:280-281)

對(duì)中西方思維和語(yǔ)言差異的獨(dú)特理解促使安樂(lè)哲、羅思文在英語(yǔ)中尋找新的儒學(xué)關(guān)鍵詞譯名。看看他們有關(guān)“仁”的翻譯,一改以往譯者benevolence,goodness,humanity等譯法,安樂(lè)哲、羅思文把“為仁”視為一種行動(dòng)或者狀態(tài),根據(jù)過(guò)程性和關(guān)聯(lián)性思維,譯成authoritativeconduct,強(qiáng)調(diào)“成仁”的過(guò)程性。同樣的思維過(guò)程也體現(xiàn)在他們把“為仁由己”中的“由己”譯成self-originating。史嘉伯(DavidSchaberg)這樣評(píng)價(jià),這種翻譯顯得冗長(zhǎng)而且加上一些自造的術(shù)語(yǔ),有人可能不喜歡,但有人會(huì)覺(jué)得雅致,能夠作為東西哲學(xué)對(duì)話(huà)的一種新嘗試。(David Schaberg,Recent Translations of Lunyu,2001)

安樂(lè)哲和羅思文沒(méi)有把“道”譯成常見(jiàn)的theWay,而只是譯成way,前者對(duì)絕對(duì)真理和權(quán)威的形而上學(xué)式的崇拜,而后者則強(qiáng)調(diào)在得“道”過(guò)程中對(duì)自身內(nèi)在修養(yǎng)的不斷追求,是儒家思想過(guò)程性的考量。兩位教授還擯棄了對(duì)于“德”這一核心概念的諸如virtue和power這樣的傳統(tǒng)譯法,主要是由于virtue容易使人聯(lián)想到autonomy,individual,freedom這樣典型的西方哲學(xué)類(lèi)概念;此外power一詞又太強(qiáng)勢(shì),與儒家提倡的“以德治國(guó)”理念相左。他們用excellence來(lái)譯“德”,意在傳達(dá)儒家道德的實(shí)踐性與過(guò)程性,做到“以善德施之他人,以善念存諸心中”。

“神”和“心”的常見(jiàn)英譯是humans pirituality,divinity,heart或mind。這種譯法導(dǎo)致了含糊其辭和文化偏見(jiàn)。安樂(lè)哲和羅思文翻譯“心”這個(gè)概念時(shí),通過(guò)在英語(yǔ)中創(chuàng)造了一個(gè)新的概念,來(lái)盡可能多地展示中文原文的幾種內(nèi)涵。例如heart-and-mind和pneuma(精神、靈魂)。正是這些陌生的新詞提醒我們,已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)迥異的哲學(xué)世界,給讀者以足夠的想象空間來(lái)解釋新詞。這種方法對(duì)讀者提出了較高的要求,卻極大地減少了譯文和注釋評(píng)鑒中出現(xiàn)問(wèn)題的幾率。

三、結(jié)論

20世紀(jì)以來(lái),有些西方漢學(xué)家和哲學(xué)家出于“東方主義”角色和“西方文化化約主義”傾向,總試圖用西方熟悉的哲學(xué)詞匯來(lái)翻譯中國(guó)哲學(xué)作品,在他們的譯作中,我們只能看到一種西方形而上學(xué)式的哲學(xué)范式,他們的解讀中,沒(méi)有任何中國(guó)哲學(xué)的特色突顯,因而他們沒(méi)能夠以端正的態(tài)度去接受中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)。安樂(lè)哲和羅思文尖銳地批評(píng)了這種傾向,并在自己的《論語(yǔ)》英譯中從中國(guó)哲學(xué)本源的角度出發(fā),對(duì)《論語(yǔ)》中的中國(guó)儒學(xué)核心詞匯做出了新的哲學(xué)闡釋。安樂(lè)哲和羅思文《論語(yǔ)》譯本向西方世界彰顯了中國(guó)傳統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性和有效性,同時(shí)也證明了孔子對(duì)西方哲學(xué)反思重構(gòu)的價(jià)值。

參考文獻(xiàn):

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[3]陳國(guó)興.論安樂(lè)哲《論語(yǔ)》翻譯的哲學(xué)思想[J].中國(guó)比較文學(xué),2010,(1).

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