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第1篇

醫(yī)學(xué)的研究對(duì)象是人，所以從某種意義上講，人是什么，醫(yī)學(xué)就是什么。韓啟德認(rèn)為，醫(yī)學(xué)是人類(lèi)研究自己的科學(xué)。美國(guó)科學(xué)史家薩頓認(rèn)為，醫(yī)學(xué)是一門(mén)人學(xué)，對(duì)人的全面關(guān)懷為醫(yī)學(xué)應(yīng)有之意。諾貝爾生理學(xué)或醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)獲得者S．E．Luria認(rèn)為，醫(yī)學(xué)具有自然科學(xué)和人文科學(xué)的雙重屬性，醫(yī)學(xué)需要人文精神的滋養(yǎng)。事實(shí)上，醫(yī)學(xué)的本質(zhì)，既體現(xiàn)在醫(yī)生對(duì)疾病的診斷和治療方面，更體現(xiàn)在對(duì)患者的了解和關(guān)愛(ài)方面。希波克拉底認(rèn)為，了解患病的人比了解人的病更重要。因此，界定醫(yī)學(xué)是一門(mén)“人學(xué)”是毫不過(guò)分的。中醫(yī)經(jīng)典《素問(wèn)·寶命全形論》指出：“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人”。《千金藥方》也說(shuō)：“人命之重，有貴千金”。敬畏生命、尊重生命、以人為本是中醫(yī)學(xué)的基本要求和最高價(jià)值目標(biāo)。“醫(yī)以活人為心，故曰醫(yī)乃仁術(shù)”是中醫(yī)學(xué)的鮮明特征。因此，醫(yī)學(xué)不僅僅是治病的醫(yī)術(shù)，更是治人的醫(yī)道。醫(yī)學(xué)目的是預(yù)防疾病、恢復(fù)健康、延長(zhǎng)生命和減少死亡。預(yù)防疾病，中醫(yī)強(qiáng)調(diào)不治已病治未病，生病就要“既病防變、瘥后防復(fù)”。對(duì)那些不能治愈者，要延長(zhǎng)生命，減少死亡。《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)：“方技者，皆生生之具”。敬畏生命、尊重生命、熱愛(ài)生命，是醫(yī)學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。人莫不惡死而樂(lè)生，而醫(yī)學(xué)又是人之生命和健康之所系，“醫(yī)學(xué)之所以需要，在此；醫(yī)學(xué)之所以崇高，也在此。”［1］所以在臨床治病過(guò)程中，是治療患病的人而不是人患的病，一定要把患者當(dāng)作人來(lái)對(duì)待。正如維也納醫(yī)學(xué)教授諾瑟格爾所說(shuō)：“我再次重申，醫(yī)學(xué)治療的是有病的人而不是病。”這也是醫(yī)學(xué)被稱(chēng)為“人學(xué)”的重要緣由。

二、醫(yī)學(xué)技術(shù)的異化：對(duì)“人”的偏離

2.1醫(yī)學(xué)技術(shù)異化

所謂醫(yī)學(xué)技術(shù)異化，是指人類(lèi)利用醫(yī)學(xué)技術(shù)創(chuàng)造出來(lái)的對(duì)象，不但不是對(duì)醫(yī)護(hù)人員的本質(zhì)力量和醫(yī)療實(shí)踐過(guò)程的積極肯定，而是反過(guò)來(lái)成為影響和壓抑患者的本質(zhì)的力量。醫(yī)學(xué)技術(shù)本是提高患者的治療效果、延長(zhǎng)患者的壽命、提升患者生活質(zhì)量的方式和手段，在異化狀態(tài)下，醫(yī)學(xué)技術(shù)從為患者服務(wù)異化為患者為技術(shù)服務(wù)，醫(yī)學(xué)技術(shù)異化為金錢(qián)服務(wù)。患者不再是醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展的受益者，而成為被迫適應(yīng)醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展要求的工具。

2.2醫(yī)學(xué)技術(shù)異化的表現(xiàn)

2.2.1醫(yī)學(xué)技術(shù)主義

醫(yī)學(xué)技術(shù)主義認(rèn)為，醫(yī)學(xué)技術(shù)可以解決一切，凡是醫(yī)療技術(shù)能夠做到的，就是應(yīng)當(dāng)?shù)模唤邮芑虿恢匾暽鐣?huì)倫理的合理約束。醫(yī)學(xué)技術(shù)主義源于機(jī)械論的哲學(xué)思想影響。法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾說(shuō)過(guò)，動(dòng)物是機(jī)器；英國(guó)哲學(xué)家霍布斯認(rèn)為，人不過(guò)是一架直立行走的機(jī)器：心臟是汲筒，四肢是杠桿，關(guān)節(jié)是齒輪，神經(jīng)是游絲。18世紀(jì)法國(guó)醫(yī)學(xué)家兼哲學(xué)家拉·美特利甚至出版了《人是機(jī)器》一書(shū)，認(rèn)為人體是一架會(huì)自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器：一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型，體溫推動(dòng)它，食料支持它。在這種思維方式的影響下，患者被看作是沒(méi)有意識(shí)、情感、可機(jī)械分割的物體，疾病就是人體機(jī)器出了毛病。所謂治療也許只要換一下破損的零部件就行。今天普遍存在的放支架、心臟搭橋手術(shù)和血液透析等依然可以看到醫(yī)學(xué)機(jī)械論的身影。機(jī)械論強(qiáng)調(diào)技術(shù)至上，疾病的診斷主要由機(jī)器（儀器）完成，技術(shù)診斷成為診斷的主要方式，治療過(guò)程日趨技術(shù)化，崇拜醫(yī)療技術(shù)，認(rèn)為醫(yī)學(xué)技術(shù)是萬(wàn)能的，他們眼中只有技術(shù)和設(shè)備，沒(méi)有患者，對(duì)患者的冷漠無(wú)情導(dǎo)致醫(yī)患關(guān)系日益惡化。醫(yī)學(xué)技術(shù)主義在治療過(guò)程表現(xiàn)為運(yùn)用現(xiàn)代醫(yī)療器械等高技術(shù)進(jìn)行檢測(cè)、化驗(yàn)、透視等，他們認(rèn)為未來(lái)醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向就是大力發(fā)展醫(yī)學(xué)高新技術(shù)，并以各種新設(shè)備、新技術(shù)來(lái)對(duì)抗各種新的疾病。其結(jié)果表現(xiàn)為醫(yī)療技術(shù)越進(jìn)步，醫(yī)患關(guān)系越緊張。正如杜治政所說(shuō)：“當(dāng)代醫(yī)學(xué)正處于技術(shù)主體化與資本主體化及其交互作用的進(jìn)程中，醫(yī)學(xué)在獲得先進(jìn)技術(shù)裝備的同時(shí)，人們恐懼醫(yī)學(xué)的情緒卻與日俱增”［2］。

2.2.2醫(yī)學(xué)技術(shù)過(guò)度商業(yè)化

威脅醫(yī)學(xué)技術(shù)健康發(fā)展的另一個(gè)因素是市場(chǎng)、巨額利潤(rùn)對(duì)醫(yī)學(xué)技術(shù)的誘惑。美國(guó)蘭德公司調(diào)查報(bào)告稱(chēng)：“在美國(guó)，50％的剖腹產(chǎn)術(shù)、28％的子宮切除術(shù)、20％的心臟起搏器植入術(shù)、17％腕管綜合癥手術(shù)、16％的扁桃體切除術(shù)、14％的椎板切除術(shù)都是不必要的。”［3］在謀求醫(yī)學(xué)技術(shù)利潤(rùn)最大化思想的誘惑下，一種創(chuàng)造疾病的醫(yī)療行為應(yīng)運(yùn)而生。所謂創(chuàng)造疾病，就是把人的生、長(zhǎng)、壯、老、過(guò)程中出現(xiàn)的正常生命演化現(xiàn)象定義為疾病或疾病現(xiàn)象，然后采取措施進(jìn)行治療。事實(shí)上，創(chuàng)造疾病已變成了一種商業(yè)行為，其目的不是恢復(fù)人體的自然狀態(tài)，“而是制造一種人工狀態(tài)”［4］217。艾寧在《問(wèn)中醫(yī)幾度秋涼》一書(shū)中也指出，幾千年來(lái)，孕婦生產(chǎn)都是自然分娩，是再正常不過(guò)的事情（孕婦胎兒不順需要剖腹產(chǎn)除外）。但現(xiàn)代醫(yī)學(xué)把如此簡(jiǎn)單的事情復(fù)雜化：先產(chǎn)前檢查，接著是剖腹產(chǎn)，剖腹產(chǎn)后還要給孕婦打點(diǎn)滴等，并美其名曰“剖腹產(chǎn)是必須的、沒(méi)有奶水是正常的、發(fā)燒是正常的、在醫(yī)院輸液以退燒是必須的”，等等。從這個(gè)事例中不難看出，醫(yī)學(xué)技術(shù)過(guò)度商業(yè)化已達(dá)到無(wú)孔不入的地步，甚至出現(xiàn)了生活醫(yī)學(xué)化、生命醫(yī)學(xué)化的現(xiàn)象。許多醫(yī)院都花費(fèi)巨資購(gòu)買(mǎi)所謂的先進(jìn)設(shè)備，在介紹醫(yī)院時(shí)，都會(huì)宣傳醫(yī)院有多么先進(jìn)的醫(yī)療技術(shù)設(shè)備等。憑心而論，醫(yī)療儀器先進(jìn)確實(shí)有助于準(zhǔn)確地檢查疾病，但問(wèn)題在于，有些儀器檢查是不必要的，特別是重復(fù)檢查、過(guò)度檢查等。中醫(yī)幾千年的望聞問(wèn)切不是一樣能治病救人嗎？“但今天誰(shuí)會(huì)選擇純粹的人類(lèi)智巧而不選擇技術(shù)的炫耀呢？”［4］218所以，從某種意義上可以說(shuō)，現(xiàn)代科學(xué)醫(yī)學(xué)的流行一方面是其顯著的療效，但另一方面也存在醫(yī)療技術(shù)商業(yè)化的炒作，特別是一些夸大其詞的報(bào)道：“即病人沒(méi)有其他地方可去，電視、傳說(shuō)、技術(shù)表演報(bào)道了設(shè)備良好的醫(yī)院，這使他們相信不可能有其他更好的辦法。”［4］18杜治政在《醫(yī)學(xué)在走向何處》一書(shū)中分析了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的六組二元矛盾，其中就有醫(yī)療高成本與公眾可接受性之間的矛盾。醫(yī)學(xué)技術(shù)過(guò)度商業(yè)化是導(dǎo)致這種矛盾的一個(gè)重要因素。

三、醫(yī)學(xué)技術(shù)化的出路：向“人”回歸

3.1醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化

醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化是指在醫(yī)學(xué)技術(shù)主體在技術(shù)創(chuàng)新過(guò)程中，遵循技術(shù)創(chuàng)新規(guī)律，充分考慮患者的身心特點(diǎn)，克服醫(yī)療技術(shù)單純追逐經(jīng)濟(jì)利益的本能，充分體現(xiàn)醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷，滿(mǎn)足患者治療、康復(fù)等多方面需要的技術(shù)創(chuàng)新過(guò)程。醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化既是醫(yī)學(xué)技術(shù)未來(lái)的發(fā)展方向，更是廣大患者的迫切愿望。關(guān)于這一點(diǎn)，當(dāng)代西方著名科學(xué)哲學(xué)家費(fèi)耶阿本德有痛入骨髓的感受。費(fèi)耶阿本德年輕時(shí)被迫參加納粹軍隊(duì)，在戰(zhàn)斗中受傷，二戰(zhàn)結(jié)束后，他到當(dāng)時(shí)醫(yī)療條件較好的英國(guó)醫(yī)院治病，醫(yī)生給他做了各種各樣的檢查，他感到非常痛苦，但檢查結(jié)果卻證明他的各項(xiàng)指標(biāo)正常。正如他回憶說(shuō)：“我患了雙重視覺(jué)、胃痙攣，我暈倒在倫敦的大街上，感到很痛苦。自然，我去看了醫(yī)生，接受了三個(gè)星期的各種檢查……結(jié)果卻是否定的：這是相當(dāng)自相矛盾的，你病了，去看醫(yī)生，他使你感到更糟，但他說(shuō)你很好。”［4］169這說(shuō)明，缺乏人性的醫(yī)學(xué)技術(shù)，是單向度的醫(yī)學(xué)技術(shù)，是只有工具理性而沒(méi)有價(jià)值理性的技術(shù)。醫(yī)學(xué)技術(shù)要想達(dá)到其最初目的：挽救生命、解除病痛，維護(hù)人的身心健康，必須堅(jiān)持以人為本。脫離了人性的引領(lǐng)，醫(yī)學(xué)技術(shù)化很容易走上邪路。

后來(lái)，費(fèi)耶阿本德便開(kāi)始尋找其他各種醫(yī)療技術(shù)進(jìn)行治療：美洲土著印第安人醫(yī)學(xué)、印度醫(yī)學(xué)、埃及醫(yī)學(xué)和中醫(yī)學(xué)等等。按照西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，這些醫(yī)療技術(shù)都是不科學(xué)的。但經(jīng)過(guò)中醫(yī)針灸推拿治療后，費(fèi)耶阿本德的身體慢慢好轉(zhuǎn)。費(fèi)耶阿本德是一位患者，更是一位哲學(xué)家。他認(rèn)為，既然中醫(yī)針灸推拿技術(shù)有非常明顯的療效，那么，療效背后一定有其科學(xué)的理論基礎(chǔ)。后來(lái)，他通過(guò)長(zhǎng)期研究《內(nèi)經(jīng)》后才知道，中國(guó)哲學(xué)主張“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，在中醫(yī)領(lǐng)域主要表現(xiàn)為人是生成論，而不是西醫(yī)的構(gòu)成論。中國(guó)人認(rèn)為身體來(lái)自于父母，必須用尊重的態(tài)度對(duì)待人的身體，必須發(fā)現(xiàn)一些不損害人的尊嚴(yán)的診斷技術(shù)方法。費(fèi)耶阿本德通過(guò)親身實(shí)踐體會(huì)到，中醫(yī)醫(yī)療技術(shù)是以人為本、充滿(mǎn)人文關(guān)懷的。正是在這種醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化的療法使費(fèi)耶阿本德的身體健康慢慢地得到了恢復(fù)。

事實(shí)上，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)不同的傳統(tǒng)醫(yī)療技術(shù)也許是應(yīng)付疾病的不同方式。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)也許在效率和理論解釋方面有其長(zhǎng)處和優(yōu)點(diǎn)，但在技術(shù)人本化方面，特別是在尊重患者方面，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)可以從傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，特別是中醫(yī)學(xué)中學(xué)到很多。

3.2醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化

醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化是指醫(yī)學(xué)技術(shù)的應(yīng)用應(yīng)當(dāng)為維護(hù)患者身體的內(nèi)生態(tài)和外生態(tài)的平衡，而不破壞人體的內(nèi)、外生態(tài)，盡可能激發(fā)人體生態(tài)的自組織、自調(diào)節(jié)、自修復(fù)、自平衡的能力。醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化主張?jiān)谧非筢t(yī)學(xué)技術(shù)經(jīng)濟(jì)效益的同時(shí)實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)效益、社會(huì)效益和病人的生命與健康效益的統(tǒng)一。其中，醫(yī)學(xué)技術(shù)的生態(tài)效益要求醫(yī)療技術(shù)的應(yīng)用既不污染人體的內(nèi)部環(huán)境，又有利于保持人體與外部環(huán)境的平衡；醫(yī)學(xué)技術(shù)的社會(huì)效益要求醫(yī)學(xué)技術(shù)的運(yùn)用有利于減輕患者的醫(yī)療負(fù)擔(dān)，提高其治療效果，有助于和諧醫(yī)患關(guān)系的構(gòu)建等；患者的生命與健康效益是指醫(yī)學(xué)技術(shù)有利于延長(zhǎng)患者的生命、提高患者的生活質(zhì)量和促進(jìn)患者的全面康復(fù)等。醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化可以實(shí)現(xiàn)自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)和人文生態(tài)的有效統(tǒng)一。在自然生態(tài)中，通過(guò)醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧；在社會(huì)生態(tài)中，醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)、社會(huì)不斷進(jìn)步，人民健康水平不斷提高；在人文生態(tài)系統(tǒng)中，依靠醫(yī)學(xué)技術(shù)實(shí)現(xiàn)患者身心和諧，克服傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)技術(shù)“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的缺陷，達(dá)到醫(yī)學(xué)科技與人文的同尊、工具理性和價(jià)值理性的統(tǒng)一等。

第2篇

用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康

疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。在外感類(lèi)傳染性疾病得到有效控制的今天，復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病慢性病和老年病又成為了人類(lèi)健康的主要威脅。用西醫(yī)線性思維還原論方法物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床防治乏術(shù)且費(fèi)用高昂，當(dāng)現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類(lèi)自身?yè)p傷性醫(yī)學(xué)難題，也在向系統(tǒng)醫(yī)學(xué)、整體醫(yī)學(xué)回歸。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的且誕生于生產(chǎn)力極其落后的遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀，筆者根據(jù)二十多年對(duì)中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科研路徑、價(jià)值取向、認(rèn)知方法和防治手段的系統(tǒng)研究，結(jié)合我國(guó)國(guó)情民情、現(xiàn)時(shí)代復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難重癥及慢性病老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，特提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康，本文謹(jǐn)從1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然4、結(jié)論等層面展開(kāi)闡述。

主題詞：中醫(yī)哲學(xué)思維智慧；構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式；理性維護(hù)人類(lèi)健康；方法學(xué)研究；

中醫(yī)藥學(xué)是用象思維科學(xué)構(gòu)建的，其指導(dǎo)哲學(xué)是實(shí)象論；哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)的意義再于指導(dǎo)實(shí)踐；思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過(guò)程；象”是人腦對(duì)客觀事物的主觀反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式?jīng)Q定行為方式。面對(duì)同一個(gè)研究對(duì)象,中西醫(yī)學(xué)分別形成了不同的理論體系，在科學(xué)家看來(lái)，“方法掌握著研究的命運(yùn)”[1] ，中醫(yī)學(xué)是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫(yī)哲交融的形象思維路徑進(jìn)行研究的醫(yī)學(xué)理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國(guó)象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。只有充分理解和尊重中醫(yī)學(xué)文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)的基礎(chǔ)上才能真正感知它博大與至簡(jiǎn)的學(xué)科魅力[3]，在實(shí)象論哲學(xué)象思維科學(xué)指導(dǎo)下和筆者撰著的《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論研究的基礎(chǔ)上大膽提出：用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康。

1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋 中醫(yī)、哲學(xué)與思維都是獨(dú)立的學(xué)科，都有各自的研究范圍和相應(yīng)的概念體系，現(xiàn)在把哲學(xué)與思維同中醫(yī)一起組成一個(gè)集合概念是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)研究離不開(kāi)哲學(xué)指導(dǎo)，離不開(kāi)科學(xué)的思維方法，中醫(yī)學(xué)的形成與發(fā)展有其自己的文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)，可以用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧進(jìn)行概括。

1、 1、 中醫(yī)藥學(xué)的概念與內(nèi)涵 為了更好地理解和感受中醫(yī)哲學(xué)思維智慧，首先要弄清楚中醫(yī)的概念和內(nèi)涵。中醫(yī)即中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，是相對(duì)于西醫(yī)而言的。是在實(shí)象論哲學(xué)思想指導(dǎo)下用象思維方法來(lái)研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養(yǎng)生長(zhǎng)壽治未病的一門(mén)學(xué)科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時(shí)間文化為邏輯開(kāi)端所形成的中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國(guó)象思維科學(xué)的典型代表，是在中國(guó)樸素的唯物主義哲學(xué)思想指導(dǎo)下誕生形成和發(fā)展起來(lái)學(xué)科；具有文化哲學(xué)、自然科學(xué)和人文科學(xué)多重屬性，具有天人合一整體觀和辨證論治運(yùn)動(dòng)觀兩大特點(diǎn)，具有道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀，具有綠色天然、節(jié)能低碳、生態(tài)環(huán)保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀、司外揣內(nèi)的方法論、大道至簡(jiǎn)的四診技術(shù)、就地取材的治療手段、見(jiàn)微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽(yáng)的養(yǎng)生智慧和簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值追求[3]；中醫(yī)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也屬于一種建構(gòu)，但這種建構(gòu)是用“象”完成的，中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果。對(duì)中醫(yī)“象”的深入研究將是中醫(yī)理論取得突破的一個(gè)關(guān)鍵[4]，更是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉。

1、2、哲學(xué)概念及其中醫(yī)哲學(xué)內(nèi)涵 哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。哲學(xué)是人類(lèi)的自我理解、自我反思、自我意識(shí)的一種理論形態(tài)。適用于自然、社會(huì)和思維的一切領(lǐng)域及其一切科學(xué)。哲學(xué)是改造主觀世界與客觀世界的強(qiáng)大的思想武器，哲學(xué)的精髓、意義和作用在于指導(dǎo)實(shí)踐；哲學(xué)是具體科學(xué)的燈塔，哲學(xué)的成功無(wú)不以自然科學(xué)的發(fā)展為基礎(chǔ)，而自然科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展又必須用哲學(xué)引領(lǐng)方向，因?yàn)檎軐W(xué)可以為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀、價(jià)值觀和方法論。自然科學(xué)是以自然界作為重點(diǎn)研究對(duì)象以發(fā)現(xiàn)各種自然規(guī)定和自然規(guī)律作為己任的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)；而哲學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)世界（自然界、人類(lèi)社會(huì)、思維）及人與世界的關(guān)系，揭示最一般的最本質(zhì)的最普遍的規(guī)律。哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅(jiān)持正確的世界觀和方法論，科學(xué)家才不至于在研究活動(dòng)中迷失方向，醫(yī)學(xué)家們才不會(huì)被醫(yī)學(xué)的功利性所左右，使價(jià)值觀直指醫(yī)學(xué)的目的、意義和根本任務(wù)，從而研究出時(shí)代需要和人類(lèi)需求的、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便驗(yàn)廉的低成本創(chuàng)新理論方法與技術(shù)來(lái)服務(wù)人類(lèi)貢獻(xiàn)社會(huì)；中醫(yī)學(xué)是用古代的氣、陰陽(yáng)、五行等哲學(xué)概念來(lái)解釋和說(shuō)明生命、健康與疾病問(wèn)題。是以整體觀念為主導(dǎo)思想，以臟腑經(jīng)絡(luò)的生理和病理為基礎(chǔ)，以辯證論治為診療特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)理論體系，屬智慧醫(yī)學(xué)是中國(guó)創(chuàng)造。構(gòu)建實(shí)象論是中醫(yī)哲學(xué)的本質(zhì)特征，低成本醫(yī)學(xué)智慧是實(shí)象論哲學(xué)的價(jià)值追求，象思維是產(chǎn)生實(shí)象論哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的科學(xué)路徑，是創(chuàng)造出低成本最優(yōu)化綠色節(jié)能環(huán)保高效普適符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的全新醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉[3]。中醫(yī)哲學(xué)思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進(jìn)入無(wú)限的宇宙，直面永恒的生命本質(zhì)，通過(guò)中醫(yī)哲學(xué)思維智慧的超驗(yàn)反思涌動(dòng)和領(lǐng)悟?qū)崿F(xiàn)了人的靈魂和肉體（形神）的統(tǒng)一，創(chuàng)造出了生命科學(xué)研究的完美境界并充分展示了低成本醫(yī)學(xué)智慧特色與魅力[5]。

1、3、思維概念及其中醫(yī)思維內(nèi)涵 思維是人類(lèi)大腦能動(dòng)地反映客觀現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過(guò)程。中醫(yī)學(xué)是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國(guó)象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。恩格斯曾經(jīng)說(shuō)

過(guò):“不管自然科學(xué)家們采取什么樣的態(tài)度,他們總是在哲學(xué)的支配之下。”“因?yàn)樗麄冸x開(kāi)了思維便不能前進(jìn)一步,要思維就必須有思維規(guī)定,”《自然辯證法》。思維方式?jīng)Q定行為方式，中醫(yī)學(xué)是形象思維的結(jié)果，屬象思維科學(xué)體系。一、用“象”建構(gòu)的中醫(yī)理論更能容納、解釋和說(shuō)明生命健康與疾病的相關(guān)問(wèn)題。二、實(shí)象論哲學(xué)思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨(dú)特學(xué)科特點(diǎn)。三、用實(shí)象論哲學(xué)的世界觀和方法論更能反映復(fù)雜性疾病問(wèn)題的本質(zhì)與規(guī)律。四、用實(shí)象論哲學(xué)方法解決預(yù)防保健養(yǎng)生治未病方面的問(wèn)題無(wú)可替代。五、實(shí)象論哲學(xué)指導(dǎo)下的象思維科學(xué)體系及其診療技術(shù)具有大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀。中醫(yī)學(xué)在實(shí)象論哲學(xué)思維指導(dǎo)下，把人放在自然社會(huì)這個(gè)整體大環(huán)境中進(jìn)行研究，并站在哲學(xué)的高度，從物質(zhì)能量信息，現(xiàn)象狀態(tài)本質(zhì)以及形態(tài)結(jié)構(gòu)功能等高層級(jí)多維度入手，對(duì)生命、健康與疾病的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律從自然、社會(huì)、人文等宏觀整體上進(jìn)行把握，用哲學(xué)的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫(yī)藥科學(xué)體系，為護(hù)佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻(xiàn)，經(jīng)兩千多年的時(shí)間歷史與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在中醫(yī)發(fā)展史上所取得的醫(yī)學(xué)成就更令世界矚目[3]。

綜上所述不難看出，中醫(yī)藥學(xué)的整體觀念和辨證論治認(rèn)知模式充滿(mǎn)著對(duì)生命科學(xué)的理性思考和研究智慧，中醫(yī)哲學(xué)突出了對(duì)生命科學(xué)對(duì)立統(tǒng)一質(zhì)量互變和否定之否定三大客觀規(guī)律的概括和總結(jié)，中醫(yī)思維即形象思維，屬象思維科學(xué)范疇，充分體現(xiàn)了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的發(fā)展理念和學(xué)科價(jià)值觀，走的是低成本醫(yī)學(xué)研究路徑，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧為指導(dǎo)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是歷史的必然。

2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述

2、1、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋 為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式特撰著了《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論，書(shū)中系統(tǒng)闡述了科學(xué)假說(shuō)、理論框架、認(rèn)知模式、概念體系、病因特點(diǎn)、病機(jī)特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開(kāi)始，求證《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新著作的理論與臨床研究性論文陸續(xù)發(fā)表并應(yīng)邀參加每年一屆的國(guó)際絡(luò)病學(xué)大會(huì)，與國(guó)內(nèi)外同行一起研討疑難病對(duì)策，為建立低成本醫(yī)學(xué)范式做了大量的理論準(zhǔn)備。低成本醫(yī)學(xué)范式即用最可能少的人力物力財(cái)力投入獲得更高的健康維護(hù)效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問(wèn)題用最少的錢(qián)解決，小病不花錢(qián)，大病少花錢(qián)，花同樣的錢(qián)能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調(diào)防養(yǎng)，少用治病，多用養(yǎng)生，在治病的同時(shí)更贏得健康長(zhǎng)壽。

2、2、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的時(shí)代背景 近百年來(lái)由于西學(xué)東漸，西醫(yī)學(xué)的構(gòu)成論和致病學(xué)醫(yī)學(xué)范式成為了醫(yī)學(xué)界的主流醫(yī)學(xué)模式，他的單靶點(diǎn)對(duì)抗性的診療手段，在外感病盛行的時(shí)代可謂大顯身手一枝獨(dú)秀，然而在復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疾病成為了人類(lèi)健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫(yī)學(xué)診療思維的局限，加之利益博弈、過(guò)度市場(chǎng)化和過(guò)度追求醫(yī)學(xué)功利，使得衛(wèi)生事業(yè)的福利性和公益性逐漸淡化，天價(jià)醫(yī)藥費(fèi)屢見(jiàn)報(bào)端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問(wèn)題，加之以藥養(yǎng)醫(yī)引發(fā)過(guò)度醫(yī)療，不僅造成醫(yī)源性疾病更使醫(yī)藥資源浪費(fèi)驚人，環(huán)境污染嚴(yán)重，性?xún)r(jià)比嚴(yán)重失衡，公民的健康維護(hù)成本過(guò)高，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了收入增長(zhǎng)水平和支付預(yù)期，世界醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對(duì)比。科技進(jìn)步本來(lái)應(yīng)該使就醫(yī)成本大幅度削減，然而實(shí)踐證明：西醫(yī)學(xué)在生命科學(xué)研究中屬高成本醫(yī)學(xué)，對(duì)經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的國(guó)家和地區(qū)已經(jīng)顯現(xiàn)其局限性。隨著醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變、疾病譜變化、社會(huì)老齡化、疾病防治重心前移等衛(wèi)生主題轉(zhuǎn)換，對(duì)那些復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病、慢性病和老年病的集中涌現(xiàn)，特別是面對(duì)那些病因不明、靶點(diǎn)不清、多因素致病、多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷和一體多病的復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)患者更顯力不從心，而中醫(yī)用象思維構(gòu)建的天人合一、醫(yī)藥合一、形神統(tǒng)一、整體觀念與辨證論治醫(yī)學(xué)體系處理此類(lèi)問(wèn)題卻得心應(yīng)手優(yōu)勢(shì)凸顯效驗(yàn)全面價(jià)格低廉，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧努力構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的內(nèi)涵闡述 認(rèn)識(shí)世界是為了更好的改造世界。縱觀2千多年的中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。截止到20世紀(jì)80年代伴隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的成熟與發(fā)展，嚴(yán)重威脅人類(lèi)健康的外感類(lèi)傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開(kāi)放以來(lái)人類(lèi)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)變革和物質(zhì)生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽(yáng)喜怒等內(nèi)傷類(lèi)疾病成為了人類(lèi)健康的主要威脅，隨著老齡化社會(huì)的來(lái)臨，面對(duì)老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疾病的集中涌現(xiàn)，用西醫(yī)的線性思維、還原論方法、物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床乏術(shù)且防治費(fèi)用高昂。當(dāng)西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類(lèi)復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題，也在向整體醫(yī)學(xué)、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)回歸。筆者根據(jù)二十多年的中西醫(yī)內(nèi)傷病理論與臨床研究，結(jié)合現(xiàn)時(shí)代內(nèi)傷類(lèi)疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康。

2、3、1、中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能 《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)概論》指出：“以還原論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)不能適應(yīng)人體和疾病的復(fù)雜系統(tǒng)，生命整體大于各部分之和--涌現(xiàn)，不僅生命體本身病理過(guò)程復(fù)雜，而且心理、社會(huì)、環(huán)境等因素都會(huì)影響病理過(guò)程，在保障全民健康中過(guò)于偏重單一病種的診治和局部醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展而忽略了生命整體，過(guò)分依賴(lài)儀器設(shè)備、藥物和手術(shù)，而忽視了病人的主訴和醫(yī)生的智慧，醫(yī)療技術(shù)發(fā)展失控，醫(yī)療費(fèi)用大幅度提高并浪費(fèi)驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術(shù)而進(jìn)行著無(wú)效醫(yī)療，超過(guò)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)和個(gè)人收入的承受能力加重社會(huì)不公。治療學(xué)的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的精神本體。人體作為整體存在的復(fù)雜開(kāi)放巨系統(tǒng)，面對(duì)復(fù)雜性?xún)?nèi)傷病防治，理應(yīng)遵從整體性、動(dòng)態(tài)性、交叉性、非線性、最優(yōu)化原則，從中醫(yī)的象思維科學(xué)入手，從《內(nèi)經(jīng)》的四時(shí)五臟陰陽(yáng)整體觀切入，發(fā)揮中醫(yī)主體的主觀能動(dòng)性和中醫(yī)學(xué)思維模型優(yōu)勢(shì)，彰顯中醫(yī)藥學(xué)理論智慧。中醫(yī)學(xué)以氣一元論整體觀和陰陽(yáng)互化辯證觀為認(rèn)知途徑，從宇宙生成學(xué)和疾病發(fā)生學(xué)角度切入，把人體看成是一個(gè)有機(jī)整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調(diào)整人體之偏頗大道至簡(jiǎn)，所用方法與藥物醫(yī)藥合一就地取材節(jié)能環(huán)保自然天成，中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能。

2、3、2、中醫(yī)學(xué)的方法論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了保障 方法是科學(xué)的靈魂。是人們?yōu)榱诉_(dá)到一定目的所選取的手段途徑或活動(dòng)方式。方法論則是對(duì)方法的理論研究和哲學(xué)反思，關(guān)注的是從抽象層面來(lái)把握方法的性質(zhì)發(fā)展規(guī)律及其價(jià)值。方法與方法論包括哲學(xué)觀念、人文思想、科學(xué)理論、診療行為、人際交往技藝以及科學(xué)實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)與具體操作等不同層面，是客觀存在著的，活生生的，無(wú)處不在發(fā)揮其作用。中醫(yī)學(xué)用天人合一的世界觀司外踹內(nèi)的方法論和象思維科學(xué)研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律、形態(tài)結(jié)構(gòu)功能生理病理轉(zhuǎn)化規(guī)律和物質(zhì)能量信息變化規(guī)律的基礎(chǔ)上，用哲學(xué)的反思和思維的抽象，將人放在自然社會(huì)環(huán)境等大背景下整體考慮，源于客觀實(shí)在又高于客觀實(shí)在，注重發(fā)揮醫(yī)學(xué)主體的主觀能動(dòng)性，充分發(fā)揮對(duì)人體自然愈病力的利用，努力調(diào)動(dòng)生命自身自適應(yīng)、自組織、自調(diào)節(jié)、自修復(fù)、自穩(wěn)態(tài)、自愈病的生物學(xué)機(jī)能，最終達(dá)到陰陽(yáng)平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長(zhǎng)壽，方法科學(xué)至簡(jiǎn)。

2、3、 3、中醫(yī)學(xué)的價(jià)值觀為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向 價(jià)值觀是指一個(gè)人對(duì)周?chē)目陀^事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評(píng)價(jià)和總看法。一方面表現(xiàn)為價(jià)值取向、價(jià)值追求，凝結(jié)為一定的價(jià)值目標(biāo)；另一方面表現(xiàn)為價(jià)值尺度和準(zhǔn)則，成為人們判斷價(jià)值事物有無(wú)價(jià)值及價(jià)值大小的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。中醫(yī)學(xué)具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價(jià)值追求和大醫(yī)精誠(chéng)、求真崇善尚美達(dá)圣的精神道德追求。無(wú)形的精神本體一直據(jù)于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫(yī)學(xué)是人學(xué)，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達(dá)到應(yīng)有的高度。中醫(yī)學(xué)以其大道無(wú)形，以象會(huì)意、用象釋道、道器合一的認(rèn)識(shí)路徑和思維高度，通過(guò)中醫(yī)哲學(xué)的超驗(yàn)思維、經(jīng)驗(yàn)反思、創(chuàng)新涌動(dòng)、意象感悟和主客一體、體用合一特點(diǎn)及其探索性、多維性、中介性、開(kāi)放性、批判性和可接受性思維特征為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向。

2、3、4、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是我國(guó)建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的本質(zhì)要求

建設(shè)節(jié)約型社會(huì)是國(guó)家做出的具有全局性和戰(zhàn)略性的重大決策。加快建設(shè)節(jié)約型社會(huì)，事關(guān)現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)，事關(guān)人民群眾根本利益，事關(guān)中華民族生存和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。衛(wèi)生行業(yè)作為政府職能部門(mén)的重要組成力量，在建設(shè)節(jié)約型社會(huì)中主動(dòng)承擔(dān)起社會(huì)責(zé)任和實(shí)現(xiàn)好行業(yè)功能，是體現(xiàn)衛(wèi)生行業(yè)先進(jìn)性解放和發(fā)展醫(yī)學(xué)生產(chǎn)力的重要途徑，是衛(wèi)生戰(zhàn)線干部職工實(shí)現(xiàn)人生與社會(huì)價(jià)值必須思考和回答的課題；戰(zhàn)略影響格局。從國(guó)家戰(zhàn)略高度行業(yè)客觀現(xiàn)實(shí)和衛(wèi)生發(fā)展需要出發(fā)，筆者在系統(tǒng)研究中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科學(xué)路徑、價(jià)值取向和研究方法的基礎(chǔ)上，結(jié)合我國(guó)國(guó)情民情提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、5、用《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式 筆者在《陰陽(yáng)證治學(xué)》一書(shū)中系統(tǒng)闡述了陰陽(yáng)證治的學(xué)科概念、內(nèi)涵與外延，提出了“陰平陽(yáng)秘、精神乃治、陰陽(yáng)失衡、疾病叢生、陰陽(yáng)可調(diào)、疾病可治、調(diào)平陰陽(yáng)、長(zhǎng)壽健康”的科學(xué)假說(shuō)、“一元兩極三維全息實(shí)象中醫(yī)理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時(shí)五臟生命功能律動(dòng)體”生命運(yùn)動(dòng)規(guī)律概括；系統(tǒng)闡述了人體生命陰陽(yáng)“和合生命，失和生病”重要學(xué)術(shù)概念；發(fā)現(xiàn)了‘陰陽(yáng)失衡——內(nèi)傷病屬性病機(jī)’和‘陰陽(yáng)證治---調(diào)和治平’科學(xué)規(guī)律；概括出了復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發(fā)病特點(diǎn)；提出了“陰陽(yáng)—體病因機(jī)脈證治藥”創(chuàng)新辯證模型和“整合效應(yīng)--陰陽(yáng)承制調(diào)平”防治原則，總結(jié)出了“屬性方藥--治調(diào)防養(yǎng)”多維獲效的用藥規(guī)律，創(chuàng)制了‘全息實(shí)象診療法’和‘屬性方藥調(diào)治法’系統(tǒng)建立了陰陽(yáng)證治體系并創(chuàng)立了河北博雅中醫(yī)--陰陽(yáng)證治學(xué)科遠(yuǎn)程診療網(wǎng)，通過(guò)使用具有自主知識(shí)產(chǎn)權(quán)的全息實(shí)象診療技術(shù)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)復(fù)雜性疑難重癥的網(wǎng)上異地診療并向全球開(kāi)放，通過(guò)中醫(yī)藥創(chuàng)新技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)整合實(shí)現(xiàn)了無(wú)障礙跨時(shí)空隨時(shí)隨地異地診療夢(mèng)想，既節(jié)約并充分利用國(guó)家優(yōu)質(zhì)醫(yī)療衛(wèi)生資源又使患者省心省事省力省錢(qián)。其價(jià)值目標(biāo)是：追求低成本高療效愈病同時(shí)更贏得健康長(zhǎng)壽；《陰陽(yáng)證治學(xué)》充分體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)實(shí)象、全息、多維、內(nèi)求、整體、系統(tǒng)、辯證、恒動(dòng)的理論特點(diǎn)和“簡(jiǎn)便廉驗(yàn)”的學(xué)科特色，對(duì)探討陰陽(yáng)證治屬性組方的效應(yīng)規(guī)律和防治復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導(dǎo)意義。只有用科學(xué)思維和正確思想為指導(dǎo)并大膽實(shí)踐，才能更快的走向真理；只有思維創(chuàng)新才可能有學(xué)術(shù)創(chuàng)新，所謂創(chuàng)新就是超越原來(lái)的規(guī)則。《陰陽(yáng)證治學(xué)》是在傳承傳統(tǒng)中醫(yī)理論的基礎(chǔ)上為適應(yīng)時(shí)展而創(chuàng)立的診療與防治內(nèi)傷病的低成本臨床新范式，是適應(yīng)疾病譜變化，醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變，疾病防治重心前移，社會(huì)老齡化，生活方式病大量涌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)需要的創(chuàng)新理論，是應(yīng)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，生活方式改變后所出現(xiàn)的內(nèi)傷類(lèi)代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創(chuàng)新的防治方法和診療技術(shù)。符合中醫(yī)學(xué)自身運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)和醫(yī)學(xué)發(fā)展規(guī)律，符合生物醫(yī)學(xué)特征與美學(xué)要求，符合國(guó)家倡導(dǎo)的自然、綠色、節(jié)能、環(huán)保政策要求，符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求與醫(yī)學(xué)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調(diào)動(dòng)人體自身生物學(xué)機(jī)能和自然愈病力的利用，綠色低碳環(huán)保高效節(jié)能。

2、4、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式

何為哲學(xué)思維智慧？哲學(xué)思維智慧其實(shí)就是理性思考的方式，指的是人們認(rèn)識(shí)、改造客觀世界時(shí)所運(yùn)用的具有哲學(xué)特征的思維方法。哲學(xué)思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐第一性等特征；哲學(xué)思維的意義在于教導(dǎo)我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光去看待問(wèn)題、哲學(xué)和世界，從而使人們樹(shù)立正確的人生觀和價(jià)值觀，掌握認(rèn)識(shí)世界、改造世界的正確方法。中醫(yī)學(xué)是象思維科學(xué)的結(jié)晶，《黃帝內(nèi)經(jīng)》是象思維運(yùn)用于醫(yī)學(xué)理論研究的典型代表，從理論方法到技術(shù)手段都是以象思維方式建構(gòu)的，用象思維方法創(chuàng)立適合時(shí)展與社會(huì)要求的低成本醫(yī)學(xué)范式是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的客觀要求，更是解決看病難、看病貴醫(yī)學(xué)難題的有效途徑，《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)正是在這樣的時(shí)代背景下產(chǎn)生的。

醫(yī)學(xué)是什么？是研究人類(lèi)生命過(guò)程以及同疾病作斗爭(zhēng)的科學(xué)體系，屬自然科學(xué)范疇。醫(yī)學(xué)首先是人學(xué)。醫(yī)學(xué)行為就是人與人之間打交道及其人際關(guān)系與交往的過(guò)程。人是萬(wàn)物之靈，是有思想有文化的高級(jí)動(dòng)物，所以醫(yī)學(xué)是科學(xué)的更是人文的。醫(yī)學(xué)人文指關(guān)于醫(yī)學(xué)的文化現(xiàn)象。患者需要醫(yī)學(xué)有時(shí)，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國(guó)特魯多語(yǔ))，所以醫(yī)學(xué)應(yīng)該為可為之事。唯科學(xué)技術(shù)至上有時(shí)往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費(fèi)用讓家庭生存出現(xiàn)危機(jī)。范式的概念和理論是美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯庫(kù)恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（1962）中系統(tǒng)闡述的。庫(kù)恩將其概括為三種類(lèi)型或三個(gè)方面: 一是作為一種信念、一種形而上學(xué)思辨, 它是哲學(xué)范式或元范式; 二是作為一種科學(xué)習(xí)慣、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一個(gè)具體的科學(xué)成就，它是社會(huì)學(xué)范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個(gè)解疑難的方法、一個(gè)用來(lái)類(lèi)比的圖象, 它是人工范式或構(gòu)造范式。.范式概念是庫(kù)恩范式理論的核心，而范式從本質(zhì)上講是一種理論體系。庫(kù)恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認(rèn)的模型或模式。”在庫(kù)恩看來(lái)，范式是一種對(duì)本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的基本承諾，是科學(xué)家集團(tuán)所共同接受的一組假說(shuō)、理論、準(zhǔn)則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學(xué)家的共同信念。范式的特點(diǎn)是：（1）范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性；（2）范式是一個(gè)由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個(gè)整體，它的存在給科學(xué)家提供了一個(gè)研究綱領(lǐng)；（3）范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例。可以看出，在庫(kù)恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導(dǎo)致科學(xué)革命，從而使科學(xué)獲得一個(gè)全新的面貌。如果非要簡(jiǎn)單概括的話(huà)，它的內(nèi)涵有兩層意思：一是科學(xué)共同體的共同承諾集合；二是科學(xué)共同體共有的范例。再進(jìn)一步，一、可以簡(jiǎn)化為一種約定，二、就是范例。學(xué)術(shù)范式不是別的，就是看待研究對(duì)象的方式和視角，它決定了我們?nèi)绾慰创龑?duì)象、把對(duì)象看成什么、在對(duì)象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，它包括三個(gè)方面的內(nèi)容：共同的基本理論、觀念和方法；共同的信念；某種自然觀（包括形而上學(xué)假定）。范式的基本原則可以在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)層次表現(xiàn)出來(lái)，分別回答的是事物存在的真實(shí)性問(wèn)題、知者與被知者之間的關(guān)系問(wèn)題以及研究方法的理論體系問(wèn)題。這些理論和原則對(duì)特定的科學(xué)家共同擔(dān)起規(guī)范的作用，協(xié)調(diào)他們對(duì)世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫(kù)）。

3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然 我國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,高投入、高消耗與低產(chǎn)出、低效率的情況也顯現(xiàn)出來(lái)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過(guò)程中,我國(guó)政府面臨著服務(wù)社會(huì)的目標(biāo)與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效 益的需求,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)—步完善和全球經(jīng)濟(jì)一體化促使我國(guó)提出建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的目標(biāo)要求，這必然引起醫(yī)學(xué)體系的結(jié)構(gòu)調(diào)整與轉(zhuǎn)型升級(jí)。時(shí)空進(jìn)入21世紀(jì)，面對(duì)復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病、慢性病、老年病集中涌現(xiàn)和多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷、一體多病的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題使西醫(yī)診療陷入了窘境，醫(yī)藥費(fèi)用的飛漲并未與解決醫(yī)學(xué)問(wèn)題同步，更多內(nèi)傷病患者因不能達(dá)到消費(fèi)預(yù)期而在遺憾和無(wú)奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構(gòu)的中醫(yī)藥學(xué)可以充分的給與解釋和說(shuō)明。正如張維波教授所說(shuō)：“中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論方法與技術(shù)所建立的低成本醫(yī)學(xué)范式，在積極應(yīng)對(duì)復(fù)雜性?xún)?nèi)傷類(lèi)疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)運(yùn)作成本并明顯提高臨床療效，且節(jié)約資源，節(jié)能環(huán)保，屬中醫(yī)象思維科學(xué)創(chuàng)新成果，是研究復(fù)雜性?xún)?nèi)傷病共性發(fā)病規(guī)律、病治異同規(guī)律、屬性方藥效應(yīng)規(guī)律和保健養(yǎng)生規(guī)律等理論及其臨床應(yīng)用的學(xué)科。用《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然。

4、結(jié)論

中醫(yī)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。文化是哲學(xué)成長(zhǎng)的沃土，哲學(xué)是思維的搖籃，思維是客觀現(xiàn)實(shí)的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質(zhì)和事物間規(guī)律性的聯(lián)系，包括邏輯思維和形象思維。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的，屬象思維科學(xué)體系。象思維既是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的集中反映，也是對(duì)東方思維方式的概括，中醫(yī)藥學(xué)誕生于兩千多年前生產(chǎn)力極其落后的我國(guó)遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，中國(guó)古人在尊重客觀事實(shí)和自然規(guī)律的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，在當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學(xué)醫(yī)學(xué)智慧和其他自然科學(xué)研究成果，以樸素的唯物主義哲學(xué)為指導(dǎo)，以象思維科學(xué)為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會(huì)—環(huán)境—七情為醫(yī)學(xué)模式，道器合一且精于氣化而略于形質(zhì)，通過(guò)觀察演繹推理與綜合而創(chuàng)立的中醫(yī)藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內(nèi)的方法論、四診合參的診療技術(shù)、就地取材的防治手段、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值觀、見(jiàn)微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽(yáng)的養(yǎng)生智慧和低成本健康維護(hù)理念，經(jīng)兩千多年的歷史時(shí)間與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在人類(lèi)醫(yī)學(xué)史上豎起了一座豐碑。用中國(guó)傳統(tǒng)文化的廣泛滲透力、象思維科學(xué)影響力、樸素的唯物主義哲學(xué)感召力、中醫(yī)藥學(xué)自身特色與魅力和解決復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫(yī)藥合一、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的認(rèn)識(shí)論方法論和價(jià)值觀，結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)和其它自然科學(xué)發(fā)展成果，為推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)發(fā)展降低人類(lèi)健康維護(hù)成本，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類(lèi)健康。

參考文獻(xiàn)

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第3篇

關(guān)鍵詞:博弈論;語(yǔ)義學(xué);邏輯哲學(xué)

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語(yǔ)義學(xué)直接結(jié)合起來(lái),創(chuàng)建了博弈論語(yǔ)義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來(lái)處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D,任何名稱(chēng)都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語(yǔ)義學(xué)的核心是將量詞短語(yǔ)看成專(zhuān)名,將句子看成語(yǔ)句函項(xiàng),然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語(yǔ)替換,從而達(dá)到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對(duì)句子的理解過(guò)程比喻為一個(gè)兩人博弈,兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”,每個(gè)回合必定要分出勝負(fù),不容平局,那么對(duì)于一個(gè)句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個(gè)原子句為假,則自然取勝,我失敗。運(yùn)用博弈論語(yǔ)義學(xué),我們能夠從大量的語(yǔ)言信息中得到最基本、最簡(jiǎn)化的語(yǔ)句,從而能夠輕松地判定這些語(yǔ)言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)可以說(shuō)是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語(yǔ)言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語(yǔ)言游戲說(shuō),而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō),而是一種活動(dòng)。”①有趣的是,辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話(huà)語(yǔ)。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類(lèi)是親知的客體,一類(lèi)是描述的客體,通過(guò)“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱(chēng)來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過(guò)這些客體的結(jié)合方式,指稱(chēng)客體的名稱(chēng)可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無(wú)法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見(jiàn)的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開(kāi)始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源,但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話(huà)說(shuō),“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說(shuō),一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來(lái),“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱(chēng)—客體的關(guān)系來(lái)決定,但是名稱(chēng)如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中,名稱(chēng)與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類(lèi)活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題,第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái),很多情況下,人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類(lèi),即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的,而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義,這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物,更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱(chēng)代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句,而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō),怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱(chēng)為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見(jiàn),在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話(huà)我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話(huà)說(shuō)就是,“名稱(chēng)-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以?xún)煞N方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合,在這些語(yǔ)言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ),并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來(lái)要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用,他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語(yǔ)詞的意義在于使用,運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng),我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義,試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法,我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類(lèi)的問(wèn)題,而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲,一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來(lái),遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂,也是一切人類(lèi)行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類(lèi)似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類(lèi)共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系。”可見(jiàn),規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒(méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見(jiàn)。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái),單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫(huà),則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F,我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫(huà)之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類(lèi)活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒(méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語(yǔ)言目標(biāo)導(dǎo)向語(yǔ)言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來(lái)指稱(chēng)目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說(shuō):維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語(yǔ)詞從中獲得其意義的活動(dòng)。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

第4篇

中國(guó)哲學(xué)本體思想下的翻譯本體探究

不同的翻譯學(xué)家對(duì)翻譯從不同角度有著不同的認(rèn)識(shí)。自從翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向以后，翻譯研究的領(lǐng)域由內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部，研究的視角由原文轉(zhuǎn)向譯文，研究的方法由規(guī)定轉(zhuǎn)向描寫(xiě)，研究的重心由語(yǔ)言轉(zhuǎn)向文化、認(rèn)知。除了翻譯界以外，越來(lái)越多的其他學(xué)科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領(lǐng)域越來(lái)越大，翻譯是什么變得越來(lái)越模糊，如翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫(xiě)，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋?zhuān)g是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問(wèn)題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學(xué)高度探討翻譯本體問(wèn)題。

中國(guó)古代農(nóng)耕有著無(wú)法取代的地位，在人們眼里草木是人類(lèi)賴(lài)以生存和依靠的最根本的依靠。《詩(shī)經(jīng)》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實(shí)先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現(xiàn)了用草木的根本比喻社會(huì)人事的說(shuō)法。《莊子知北游》中說(shuō)“：六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽(yáng)四時(shí)，運(yùn)行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬(wàn)物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬(wàn)物根據(jù)的含義。“本”還有事物的根據(jù)、根基或主體的意思。如《論語(yǔ)學(xué)而》中：“君子務(wù)本”。對(duì)“本”的重視，是農(nóng)耕社會(huì)中哲學(xué)研究的一個(gè)特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”“，能近取譬”是中國(guó)先哲創(chuàng)建的哲學(xué)范疇和建立哲學(xué)體系的基本方法。所以哲學(xué)家十分關(guān)注與身體直接相關(guān)的感受和體驗(yàn)。所以“體”首先與人對(duì)自己的直接體驗(yàn)有關(guān)。《禮記大學(xué)》中說(shuō)“：心微寬體胖”。《論語(yǔ)微子》說(shuō)“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實(shí)體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思。《易經(jīng)系辭上》有“：故神無(wú)方而易無(wú)體”。“本體”二字，很早就出現(xiàn)了，大量使用是在宋明理學(xué)中。其最初含義是“本來(lái)面目”“，本來(lái)狀態(tài)”。后來(lái)“本體”的含義擴(kuò)展為“根本性狀”“，根本依據(jù)”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經(jīng)典《大日經(jīng)》中有：“一身與二身，乃至無(wú)量身，同入本體。”這里的本體已經(jīng)超越了有形的事物而進(jìn)入了無(wú)形之境。到宋代“本體”已經(jīng)成為哲學(xué)界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說(shuō)：“太虛無(wú)形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬(wàn)物本來(lái)恒有的狀態(tài)，具有最抽象最普遍的哲學(xué)范疇的基本屬性。中國(guó)哲學(xué)中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。

東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經(jīng)抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來(lái)，佛經(jīng)翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個(gè)非常關(guān)鍵的問(wèn)題。道安認(rèn)為，翻譯的目的正是因?yàn)槿藗儾煌ó愑蛑裕蚨枰g者傳達(dá)，使其通而曉之。由此看來(lái)，這個(gè)“本”指的是經(jīng)文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達(dá)來(lái)看，“本”又可以說(shuō)是包括了內(nèi)容、形式及文體風(fēng)格的。一“失”指經(jīng)文形式的更改；二“失”指經(jīng)文文體風(fēng)格的改變；三、四、五失指經(jīng)文內(nèi)容的刪簡(jiǎn)。可見(jiàn),道安對(duì)“本”的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的同代人,他在對(duì)翻譯之“本”的闡釋中不自覺(jué)地把內(nèi)容、形式、風(fēng)格和意義結(jié)合了起來(lái)，認(rèn)為它們都是意義的組成部分。這在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是非常先進(jìn)的觀點(diǎn)。這樣，形式、風(fēng)格、內(nèi)容和意義的關(guān)系構(gòu)成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時(shí)代的影響，中國(guó)哲學(xué)在沒(méi)有發(fā)展到對(duì)本體有著充分認(rèn)識(shí)的時(shí)候，道安沒(méi)有能從正面找到翻譯的本體，而是從側(cè)面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內(nèi)容、風(fēng)格，抓住了翻譯的“根本”，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“本體”對(duì)“根本”的重視。而近代的錢(qián)鐘書(shū)先生飽讀詩(shī)書(shū)，深諳中國(guó)國(guó)學(xué)之道。在中國(guó)哲學(xué)對(duì)本體有充分的認(rèn)識(shí)前提下，錢(qián)鐘書(shū)先生受其潛移默化的影響，對(duì)翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見(jiàn)解———“化境”。

“文學(xué)翻譯的最高標(biāo)準(zhǔn)是‘化’。把作品從一國(guó)文字轉(zhuǎn)變成另一國(guó)文字，既能不因語(yǔ)文習(xí)慣的差異而露出生硬牽強(qiáng)的痕跡，又能完全保存原有的風(fēng)味，那就算得入于‘化境’。十七世紀(jì)有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉(zhuǎn)世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個(gè)，而精神資致依然故我。換句話(huà)說(shuō)，譯本對(duì)原作應(yīng)該忠實(shí)得以至于讀起來(lái)不象譯本，因?yàn)樽髌吩谠睦餂Q不會(huì)讀起來(lái)像經(jīng)過(guò)翻譯似的。”從錢(qián)先生的解釋中，我們可以看到他對(duì)翻譯本體的理解與中國(guó)哲學(xué)中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無(wú)形而永恒存在的本來(lái)狀態(tài)。無(wú)論“化境”能不能達(dá)到，“化境”就是就是翻譯的本來(lái)狀態(tài)。在中國(guó)哲學(xué)體系下，本體是無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。翻譯的本體是“化境”，可以說(shuō)是翻譯的一種理想狀態(tài)，根本狀態(tài)，本來(lái)狀態(tài)。但從實(shí)際翻譯來(lái)看，受源語(yǔ)和譯語(yǔ)差別、文化知識(shí)等等因素的影響，會(huì)有道安說(shuō)的“五不翻，三不易”現(xiàn)象，“化境”很難或者根本不能實(shí)現(xiàn)。“五失本，三不易”從側(cè)面體現(xiàn)著翻譯的本體。而說(shuō)翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫(xiě)，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋?zhuān)g是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個(gè)方面。

認(rèn)知視域下翻譯客體探究

從字對(duì)字翻譯，意對(duì)意翻譯，到動(dòng)態(tài)對(duì)等，文本類(lèi)類(lèi)型，再到最佳關(guān)聯(lián)，翻譯的對(duì)象由最初的靜態(tài)語(yǔ)言現(xiàn)象，到重視讀者反應(yīng)，到被視為跨文化交際行為，這體現(xiàn)著人類(lèi)認(rèn)知的不斷發(fā)展，由對(duì)世界（客體）的認(rèn)識(shí)，深入到主體的認(rèn)識(shí)，再到主體和客體之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)。翻譯活動(dòng)隨著人類(lèi)認(rèn)知的發(fā)展不斷拓展，翻譯理論也經(jīng)歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉(zhuǎn)向，認(rèn)知轉(zhuǎn)向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語(yǔ)用范圍、意義及其文化、意義及語(yǔ)篇發(fā)展到概念內(nèi)容及識(shí)解能力。翻譯的客體發(fā)展過(guò)程也是人類(lèi)認(rèn)知發(fā)展的過(guò)程，受人類(lèi)認(rèn)知水平的決定，也是人類(lèi)認(rèn)知發(fā)展的結(jié)果。翻譯是不同語(yǔ)言之間的活動(dòng)，各種語(yǔ)言有著不同的語(yǔ)法和特點(diǎn)，現(xiàn)有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語(yǔ)言為研究對(duì)象的。雖然語(yǔ)言不盡相同，但是語(yǔ)言背后的人類(lèi)認(rèn)知本能是一樣的。隨著人類(lèi)認(rèn)知水平的發(fā)展和認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，在翻譯理論呈現(xiàn)出的百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的多元局面下，認(rèn)知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個(gè)很好的切入點(diǎn)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

羅馬時(shí)代的“字對(duì)字”翻譯可以說(shuō)是名副其實(shí)，人們用拉丁語(yǔ)最貼近的語(yǔ)法對(duì)等語(yǔ)替換希臘語(yǔ)的每一個(gè)單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時(shí)可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對(duì)照。這與當(dāng)時(shí)人們對(duì)希臘源文的崇拜、敬畏有關(guān)，也與當(dāng)時(shí)的翻譯范圍狹窄有關(guān)。當(dāng)時(shí)翻譯僅僅局限于經(jīng)典著作和宗教文獻(xiàn)翻譯。“字對(duì)字”的翻譯方法將單個(gè)的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀(jì)的西塞羅和公元4世紀(jì)晚期的圣哲羅姆提出了“意對(duì)意”的翻譯，將“字對(duì)字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語(yǔ)言的風(fēng)格和力量。奈達(dá)將翻譯客體拓展到意義及其語(yǔ)用范圍。奈達(dá)從語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)理論以及喬姆斯基的句法結(jié)構(gòu)理論獲得啟示，并借用其中的概念和術(shù)語(yǔ)提出形式對(duì)等和動(dòng)態(tài)對(duì)等。功能主義學(xué)者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉(zhuǎn)換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語(yǔ)用和意符層面，以及各類(lèi)話(huà)語(yǔ)和話(huà)語(yǔ)所屬不同社會(huì)的社會(huì)語(yǔ)言和意涵問(wèn)題。認(rèn)知視角下，翻譯過(guò)程被視為有源語(yǔ)文本觸發(fā)的心理場(chǎng)景的激活和能夠在最大程度上表現(xiàn)或刻畫(huà)該場(chǎng)景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內(nèi)容和識(shí)解能力。

翻譯客體的不斷演化，從不同側(cè)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了翻譯主體指向、認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象某一方面，如形式、意義、文化、語(yǔ)篇等等。而概念內(nèi)容和識(shí)解能力將這些方方面面全都涵蓋起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了概念內(nèi)容和識(shí)解能力的譯文就實(shí)現(xiàn)了形式、意義、文化、語(yǔ)篇等等方面最大程度上對(duì)源語(yǔ)文本的心理場(chǎng)景的激活。概念內(nèi)容和識(shí)解能力是認(rèn)知語(yǔ)法的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，可以被借鑒到翻譯理論中。概念內(nèi)容由一系列的認(rèn)知域組成的，識(shí)解能力是人們用不同方式描繪或構(gòu)建相同場(chǎng)景的能力。認(rèn)知學(xué)法學(xué)家蘭蓋克認(rèn)為語(yǔ)法認(rèn)知觀必須建立在語(yǔ)義之上。翻譯同樣要建立在源言語(yǔ)和目的語(yǔ)語(yǔ)義的充分理解和掌握基礎(chǔ)上。蘭蓋克指出意義是概念化的結(jié)果，概念化指的是心理經(jīng)歷的任何一個(gè)方面，包括對(duì)物質(zhì)的、語(yǔ)言的、社會(huì)的及文化的等經(jīng)歷的理解。但他也強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)義結(jié)構(gòu)作完整及確定的描繪是不現(xiàn)實(shí)的。語(yǔ)言意義都是開(kāi)放的，在范圍上是百科全書(shū)式的，意義要依賴(lài)語(yǔ)境及對(duì)世界的百科知識(shí)來(lái)理解。語(yǔ)言的意義不是自足的或界限分明的成分。意義建立在概念化之上，建立在人類(lèi)的世界知識(shí)上。意義包括語(yǔ)義內(nèi)容及人對(duì)該語(yǔ)義內(nèi)容的識(shí)解，而識(shí)解的方式各有不同。意義是內(nèi)容和識(shí)解作用的結(jié)果。認(rèn)知域給我們提供了內(nèi)容，認(rèn)知能力給了我們識(shí)解。一個(gè)語(yǔ)言表達(dá)的概念內(nèi)容是由一系列的認(rèn)知域提供的。認(rèn)知域構(gòu)成意義的基礎(chǔ)，但它們本身卻不是語(yǔ)言表達(dá)的意義。作為認(rèn)知主體，人們可以強(qiáng)調(diào)不同的認(rèn)知域，其結(jié)果是同樣的客觀事實(shí)不同的語(yǔ)義表達(dá)。在翻譯理解原文和譯文輸出時(shí)，對(duì)不同認(rèn)知域的強(qiáng)調(diào)通過(guò)識(shí)解的不同維度的側(cè)重來(lái)實(shí)現(xiàn)，尋求譯文最大程度上對(duì)源語(yǔ)文本心理場(chǎng)景最大的激活。

第5篇

在今天，物質(zhì)不滅似乎已經(jīng)成為絕對(duì)真理。人們?cè)谶@個(gè)前提下，去找尋意識(shí)的根源。殊不知，意識(shí)的真正根源是物質(zhì)可滅！

這是一個(gè)驚人的發(fā)現(xiàn)！實(shí)際上物質(zhì)不滅并不是絕對(duì)真理，人類(lèi)無(wú)法檢驗(yàn)所有的物質(zhì)，就如同無(wú)法檢驗(yàn)所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗(yàn)范圍是有限的，檢驗(yàn)的精度也是有限的，不是絕對(duì)的精確。所以那些滅掉的物質(zhì)可能在人類(lèi)的視野之外，也有可能從人類(lèi)的眼皮底下溜了過(guò)去。由于過(guò)于微小而無(wú)法被檢測(cè)出來(lái)。

我們知道，如果物質(zhì)不滅，那么物質(zhì)之間只存在轉(zhuǎn)化的關(guān)系，那么也只能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的力。這樣，這些物質(zhì)無(wú)論如何轉(zhuǎn)化，始終是物質(zhì)，不可能成為意識(shí)。絕對(duì)的物質(zhì)就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產(chǎn)生意識(shí)。

如果物質(zhì)可滅，那么就有產(chǎn)生的關(guān)系，和消失的關(guān)系。產(chǎn)生的關(guān)系和消失的關(guān)系與轉(zhuǎn)化關(guān)系完全不同。他具有產(chǎn)生意識(shí)的前提條件。那些不滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為土壤，那些可滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為種子。這樣，生命就誕生了，意識(shí)的征程也就開(kāi)始了。人們開(kāi)始懂得了什么叫。對(duì)于即將失去了，會(huì)覺(jué)得珍惜。

意識(shí)是怎樣從物質(zhì)可滅中產(chǎn)生的呢？首先可以將物質(zhì)的不滅和可滅分開(kāi)來(lái)進(jìn)行。

對(duì)于具有物質(zhì)不滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做不滅物質(zhì)。對(duì)于具有可滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做可滅物質(zhì)。不滅物質(zhì)之間有力的作用，可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)、可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間就會(huì)有另一種作用，這個(gè)作用就是意識(shí)作用的根源。拿人類(lèi)的意識(shí)作為例子的話(huà)，人和石頭之間的作用，是可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)之間的作用，比如人覺(jué)得石頭很美，某些石頭具有價(jià)值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間的作用。比如情感、愛(ài)等等。物質(zhì)的可滅和不滅，與人作為例比就是：對(duì)于人而言，生和死就是感情的基礎(chǔ)，沒(méi)有生死，就沒(méi)有感情；對(duì)于物質(zhì)而言，可滅可生是意識(shí)產(chǎn)生的根源，是生命產(chǎn)生的根源。

物質(zhì)不滅和可滅不是絕對(duì)分開(kāi)的，而是一個(gè)事物的正反兩方面的性質(zhì)。所以現(xiàn)在必須將可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)加在一起，他們是一個(gè)東西。那么有人就會(huì)問(wèn)，既然加起來(lái)，那么石頭也有意識(shí)嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質(zhì)和作用，只是強(qiáng)和弱的。石頭表現(xiàn)的不滅性強(qiáng)，可滅性弱。雖然對(duì)于單個(gè)石頭而言，這個(gè)作用忽略不計(jì)，相當(dāng)于，沒(méi)有意識(shí)，但是，對(duì)于所有的土壤，對(duì)于整個(gè)大宇宙而言，這種微小聯(lián)合起來(lái)的作用是非常巨大的，相對(duì)于單個(gè)石頭，他的作用就非常可觀。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對(duì)于人而言，單個(gè)的人的意識(shí)作用非常強(qiáng)，是長(zhǎng)期的可滅作用持續(xù)的結(jié)果。

那么物質(zhì)不滅的作用和可滅的作用真的有不同嗎？這個(gè)問(wèn)題，我們來(lái)看以下現(xiàn)實(shí)就知道了。

第6篇

1.1“謀道”還是“謀食”

醫(yī)生是一高尚的職業(yè)，醫(yī)生也是一高尚的稱(chēng)呼。在古代社會(huì)醫(yī)生是要懸壺濟(jì)世的，今天的醫(yī)生同樣是要濟(jì)世救人的；在古代人們用“妙手仁心”來(lái)表?yè)P(yáng)醫(yī)生，而今天人們則用“白衣天使”來(lái)表達(dá)對(duì)醫(yī)生的尊敬。作為醫(yī)生，尊重生命、拯救生命是醫(yī)生的職責(zé)與使命。因而這就要求醫(yī)生既有“仁術(shù)”更有“仁心”。然而，有一個(gè)問(wèn)題（既是醫(yī)生自己的也是全社會(huì)的）卻必須要加以正視，那就是———“醫(yī)生何以生活？醫(yī)生何以過(guò)好生活？”事實(shí)上，這涉及到了現(xiàn)代性社會(huì)中關(guān)乎所有人的一個(gè)根本的問(wèn)題：“謀道”與“謀食”的關(guān)系問(wèn)題。孔子曾講：“君子謀道不謀食”，似乎孔子講人就是為“道”而活著，根本不講“食”，其實(shí)這種理解是不對(duì)的，因?yàn)榭鬃釉凇熬又\道不謀食”后邊還接著說(shuō)“祿在其中”。孔子的原意是說(shuō)君子既要“謀食”更要“謀道”，不過(guò)君子無(wú)需為“謀食”而過(guò)于操心，因?yàn)樵凇爸\道”的過(guò)程中“食”自然而然就會(huì)來(lái)了。孔子對(duì)于“道”與“食”的理解事實(shí)上也可視為現(xiàn)代性社會(huì)醫(yī)生的自我定位，醫(yī)生是要“謀食”的，在這一點(diǎn)上醫(yī)生與“凡夫俗子”無(wú)異，或許醫(yī)生本身也是凡夫俗子中的一員；不過(guò)“白衣天使”的標(biāo)簽，決定了醫(yī)生的身份與角色，決定了醫(yī)生應(yīng)更多地去“謀道”，要將“白衣天使”這一社會(huì)角色更好地去加以履行。如果醫(yī)生更多地用“凡夫俗子”式的理解來(lái)對(duì)待醫(yī)生這一角色，那么醫(yī)生這一職業(yè)之上所賦予的諸多的神圣的光環(huán)都將會(huì)黯然失色，這也將大大降低醫(yī)生這一職業(yè)與角色在社會(huì)中的認(rèn)同度。在一個(gè)物化的時(shí)代，在一個(gè)誰(shuí)擁有財(cái)富，誰(shuí)就擁有聲望，誰(shuí)也就被定性為成功；誰(shuí)若沒(méi)有或失去財(cái)富，誰(shuí)也便沒(méi)有聲望，誰(shuí)也便是失敗者的今天，越來(lái)越多的人像飛蛾撲火一樣拼命地去賺錢(qián)，去尋找一切價(jià)值增值的機(jī)會(huì)。醫(yī)生作為這一時(shí)代與社會(huì)中的一員，恐怕也不能免俗，于是部分醫(yī)生忘卻了“白衣天使”的身份，全身心地投入到了“凡夫俗子”的角色，因而出現(xiàn)了角色認(rèn)同的混亂，進(jìn)而帶來(lái)了醫(yī)患關(guān)系的緊張與社會(huì)的失序。其實(shí)，中肯地講，將醫(yī)生僅僅作為“謀食”的人古今中外都有。傳統(tǒng)社會(huì)也并不是到處都是宅心仁厚、妙手回春的良醫(yī)，傳統(tǒng)社會(huì)中也有不少庸醫(yī)，賣(mài)大力丸與狗皮膏藥的江湖術(shù)士恐怕也不在少數(shù)。只不過(guò)，由于傳統(tǒng)社會(huì)資訊不發(fā)達(dá)等原因，人們對(duì)醫(yī)生角色混亂的這一直觀感受不如資訊異常發(fā)達(dá)的今天這么強(qiáng)烈罷了。

1.2“強(qiáng)者”還是“弱者”

醫(yī)生是通過(guò)教育與考試進(jìn)入到了醫(yī)療衛(wèi)生體系序列的，相對(duì)來(lái)講都屬于“知識(shí)精英”。相對(duì)于社會(huì)其他群體，醫(yī)生在知識(shí)、信息與資源等方面具有優(yōu)勢(shì)，特別是與來(lái)醫(yī)院尋求醫(yī)生幫助的人相比，其優(yōu)勢(shì)更加明顯。因?yàn)橐话闱闆r下到醫(yī)院找尋醫(yī)生的人要么是患者，要么是患者的家屬，總之，都是尋求醫(yī)生給予幫助的人。因而這樣一種醫(yī)患關(guān)系從某種角度而言就是強(qiáng)者與弱者的關(guān)系：患者是處于被動(dòng)地位的，是弱者；醫(yī)生是居于主導(dǎo)地位的，是強(qiáng)者。的確，面對(duì)患者，醫(yī)生有選擇做與不做、做什么與不做什么、做到什么程度與不做到什么程度的權(quán)利。基于上述理由，一個(gè)醫(yī)生，是易養(yǎng)成職業(yè)自豪感與成就感的，是易對(duì)自己及其事業(yè)充滿(mǎn)信心的。不過(guò)，還應(yīng)該看到醫(yī)生似乎有時(shí)也將自己定性為“弱勢(shì)群體”。這看似玩笑，實(shí)則也確有隱情。作為強(qiáng)勢(shì)的醫(yī)生，何以又以“弱者”的面貌出現(xiàn)呢？或者以“弱者”自居呢？原因可能有以下幾點(diǎn)：首先，作為個(gè)體的醫(yī)生，在制度（醫(yī)療衛(wèi)生體制）面前處于弱勢(shì)。一個(gè)處于體制內(nèi)的醫(yī)生面對(duì)體制的強(qiáng)制是被動(dòng)的一方，是居于弱者地位的。醫(yī)生不得不接受各種考評(píng)，不得不去完成各種各樣的任務(wù)，哪怕不情愿，但為了生活不得不如此。其實(shí)，這也是現(xiàn)代性社會(huì)的共性。在現(xiàn)代性社會(huì)，越來(lái)越多的人與生產(chǎn)資料失去了直接聯(lián)系，更多的人成為拿薪水過(guò)活的人，人們?cè)絹?lái)越依賴(lài)于體系而過(guò)活。因而在今天，即便是一個(gè)高級(jí)白領(lǐng)，盡管其收入不菲且積蓄頗豐，但一旦離開(kāi)（主動(dòng)或被動(dòng)）工作崗位，他當(dāng)下（或不久）就會(huì)有一種惶恐感與不安感“我今后怎么辦？我靠什么來(lái)養(yǎng)活我自己以及我的家人？”盡管醫(yī)生是任何一個(gè)社會(huì)都不可或缺的職業(yè)，但具體到每個(gè)在體制內(nèi)的醫(yī)生而言，事實(shí)上都有如此擔(dān)心。因而，一般而言，作為體制內(nèi)的醫(yī)生都是謹(jǐn)小慎微地生活著。其次，現(xiàn)代社會(huì)中的精細(xì)分工導(dǎo)致了人的無(wú)能感。精細(xì)化分工使人越來(lái)越成為本行業(yè)、本領(lǐng)域的專(zhuān)家，但離開(kāi)了自己的專(zhuān)業(yè)與專(zhuān)長(zhǎng)，人們一般會(huì)有一種盲然不知所措的感覺(jué)，那種無(wú)力感與無(wú)能感會(huì)像夢(mèng)魘一樣伴隨著每一個(gè)人。醫(yī)生有沒(méi)有此種特性呢？認(rèn)真想來(lái)，恐怕也有。第三，在具體的醫(yī)患對(duì)立關(guān)系中，個(gè)體的醫(yī)生面對(duì)著人數(shù)不定、確有準(zhǔn)備的“醫(yī)鬧”時(shí)，從力量來(lái)講確是處于弱勢(shì)的，此時(shí)的醫(yī)生恐怕真的會(huì)產(chǎn)生某種無(wú)助感、無(wú)能感與無(wú)力感的。

1.3“出頭”還是“從眾”

對(duì)于真實(shí)的個(gè)體而言，醫(yī)生應(yīng)具有鮮活的個(gè)性：有自己的喜怒哀樂(lè)與愛(ài)恨情仇，有自己的個(gè)性與偏好。同時(shí)這種個(gè)性鮮明不僅體現(xiàn)在性格與愛(ài)好上，更體現(xiàn)在業(yè)務(wù)與技術(shù)的創(chuàng)新探索上，醫(yī)生應(yīng)勇于醫(yī)術(shù)上的創(chuàng)新并樂(lè)于對(duì)醫(yī)術(shù)上的異見(jiàn)進(jìn)行表達(dá)。總之，醫(yī)生應(yīng)是一個(gè)“和而不同”的群體，醫(yī)生應(yīng)是一個(gè)個(gè)鮮活且具差異性的個(gè)體而不是千人一面的“裝在套子里”的人。不過(guò)，還應(yīng)該看到，對(duì)于醫(yī)學(xué)事業(yè)而言，醫(yī)生恰恰又是有著“整齊劃一”的職業(yè)要求。因而，就出現(xiàn)了這一看似矛盾的現(xiàn)象：是要個(gè)性鮮明呢，還是要整齊劃一呢？在現(xiàn)實(shí)中，在從眾的社會(huì)心理驅(qū)使下，多數(shù)醫(yī)生選擇與他人同步的可能性更大，因?yàn)檫@樣做不易出錯(cuò)且合乎常規(guī)。的確，從眾是合乎現(xiàn)代性社會(huì)法則的。現(xiàn)代性社會(huì)是科層制的社會(huì)。科層制中規(guī)則繁多且紀(jì)律嚴(yán)格，紀(jì)律被置于至高無(wú)上的地位且被不斷反復(fù)強(qiáng)調(diào)與灌輸，這樣保障了體制穩(wěn)定。不過(guò)，這也造就了體制的保守。因而，科層制之中的人便養(yǎng)成了刻板、教條的工作作風(fēng)。現(xiàn)代科層制中的人不再是有血有肉、有棱有角、鮮活的個(gè)體，而變成了越來(lái)越盲從、保守與隨大流。作為醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)體制中的醫(yī)生恐怕對(duì)此也未能免俗。

2破解醫(yī)患關(guān)系謎局中醫(yī)生道德的作為

2.1道德與距離

從道德的起源角度而言，道德源于人的實(shí)踐活動(dòng)，是對(duì)諸多關(guān)系的把握與總結(jié)。在人的實(shí)踐交往活動(dòng)中所形成的客觀的社會(huì)關(guān)系以及主觀的心理體驗(yàn)是有層次的，那些與個(gè)體經(jīng)常發(fā)生交往關(guān)系的對(duì)象自然會(huì)比那些交往少的對(duì)象給人的影響多一些，個(gè)體對(duì)其關(guān)注度自然也要高一些，而對(duì)那些從生理和心理都覺(jué)得很遙遠(yuǎn)的對(duì)象來(lái)說(shuō)，人們一般情況下會(huì)覺(jué)得很淡漠。這是人之常情。道德的產(chǎn)生與距離的遠(yuǎn)近是有著密切的關(guān)系。當(dāng)人與人之間無(wú)論是從生理還是心理上距離都非常近時(shí)，一種感同身受般的情感共鳴定會(huì)激發(fā)起人的強(qiáng)烈的道德沖動(dòng)去施之以援手，去憐老惜貧、去扶危濟(jì)困、去見(jiàn)義勇為。而當(dāng)人與人之間無(wú)論是從生理還是心理距離越來(lái)越遠(yuǎn)時(shí)，那樣一種感同身受般的情感共鳴也就會(huì)越來(lái)越弱，乃至于到無(wú)的程度，而無(wú)則意味著道德責(zé)任的徹底的消解。而在現(xiàn)代性社會(huì)，人們總是有意或無(wú)意地制造著距離，而它所帶來(lái)的后果則是可憂(yōu)的。因?yàn)椤熬嚯x的社會(huì)生產(chǎn)，它廢止或者削弱了道德責(zé)任的壓力；技術(shù)責(zé)任代替了道德責(zé)任，這有效地掩蓋了行動(dòng)的道德意義；以及區(qū)隔和割離的技術(shù)，這增加了對(duì)那些應(yīng)該是道德評(píng)價(jià)對(duì)象以及道德刺激反應(yīng)對(duì)象的他人所遭受的命運(yùn)的淡漠。”［4］總之，有了距離，便會(huì)有了冷漠、麻木乃至殘酷。因而，改善醫(yī)患關(guān)系，首要的是使醫(yī)患間的距離拉近，這樣人與人之間的溫情、親情便會(huì)自然產(chǎn)生，醫(yī)患之間的關(guān)系也便不會(huì)再緊張，而是和諧。

2.2道德與服從

服從上級(jí)對(duì)不對(duì)呢？一般情況而言，當(dāng)然是對(duì)的，因?yàn)槊顏?lái)自上級(jí)，上級(jí)高瞻遠(yuǎn)矚，站得高看得遠(yuǎn)，因而自然就要服從。但是若在個(gè)別情況下，上級(jí)的命令不符合善之動(dòng)機(jī)、善之目的與善之方法，是否有必要絕對(duì)服從？這就需要加以認(rèn)真對(duì)待了。不服從此時(shí)并不必然是惡的與不道德的。我們不能對(duì)來(lái)自上級(jí)的命令與任務(wù)不加任何懷疑就去執(zhí)行，我們不能忘記自身也是設(shè)計(jì)者與規(guī)劃者這一本質(zhì)規(guī)定。其實(shí)，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們一般不去追問(wèn)，并不在于我們真的相信上級(jí)就是神，而是覺(jué)得位卑言輕，我考慮了也沒(méi)有用，因而就不去考慮了。總之，無(wú)論何種原因，我不再思考，我心安理得地去完成上級(jí)給我的任何指令。其實(shí)，此時(shí)的人已不再是自己的主人，已不再是作為主體而存在了，人將自己異化。而且人由心不甘、情不愿到習(xí)慣性地心甘情愿地將意志自由交出，這樣出現(xiàn)了道德的現(xiàn)象。既然出現(xiàn)了道德，因而也便出現(xiàn)了推卸責(zé)任。此時(shí)的人就可以心安理得、理直氣壯地說(shuō)：“我受了他人的操縱，我不應(yīng)該擔(dān)責(zé)，我的上級(jí)（或下級(jí)）應(yīng)該負(fù)責(zé)，總之，我沒(méi)有責(zé)任。”其實(shí)這是錯(cuò)誤的。因?yàn)橹灰侨耍灰且庵咀杂傻娜耍遣荒転槠溴e(cuò)誤行為推卸責(zé)任的。醫(yī)生也是如此，醫(yī)生不能將責(zé)任推卸給制度與他人，醫(yī)生對(duì)醫(yī)患關(guān)系的問(wèn)題及其改善是負(fù)有不可推卸的責(zé)任的。

2.3道德與自我

道德離不開(kāi)個(gè)體，道德離不開(kāi)自我，離開(kāi)了自我意識(shí)與自由意志的道德是不存在的。同時(shí)，道德既是手段也是目的，道德既是為“他”的也是為“我”的。因而，我們對(duì)道德的自為性與為我性應(yīng)給予善的論證與辯護(hù)。不過(guò)，我們也應(yīng)該看到，過(guò)于注重自我，那么道德將會(huì)打折扣乃至于變?yōu)椴坏赖隆＞唧w到一道德場(chǎng)景，當(dāng)我若挺身而出，我個(gè)體的生命安全將受到威脅時(shí)，我是否可以以自我保全的理由來(lái)為我未能挺身而出進(jìn)行辯護(hù)呢？也許作為生物來(lái)講，自我保護(hù)是第一需要，是最高準(zhǔn)則；然而對(duì)于最高等的生物———人而言，自我保全卻不是最高的準(zhǔn)則。盡管自我保全對(duì)于人而言同樣極其重要。不過(guò)，在人的價(jià)值序列中，應(yīng)該且必然有一些東西要超越于個(gè)體的自我保全，因?yàn)槿绻麤](méi)有的話(huà)，那么人類(lèi)社會(huì)將不會(huì)存在，或者即便存在下去，也是不值得人們?nèi)チ魬佟⑷橹畩^斗的。在超越個(gè)體的自我保全序列中，有親情與友情、有價(jià)值與理想、有民族與國(guó)家……總之，道德是要講責(zé)任的，這也正如鮑曼所說(shuō)：“道德責(zé)任不得不依賴(lài)于其最原始的起源：在本質(zhì)上對(duì)他人的責(zé)任。”［4］正是由于有了道德，有了責(zé)任，我們才會(huì)覺(jué)得這個(gè)世界是可愛(ài)的，我們的生活是值得活下去的。如果一個(gè)社會(huì)中相當(dāng)一批人將自我保全凌駕于道德義務(wù)之上，那么，這個(gè)社會(huì)將是可悲與可怕的。因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)中將有人心安理得地去殺人，因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)中將有人心安理得地看人被殺。醫(yī)生作為一種被賦予神圣光環(huán)的職業(yè)，其內(nèi)在的要求必然要有一種獻(xiàn)身精神，醫(yī)生決不能為了自我而損人利己，醫(yī)生決不能因自我保全而忘記了救死扶傷。

第7篇

教材中存在的這些問(wèn)題給教師的講解帶來(lái)了諸多不便。不少教材都存在晦澀難懂、西方話(huà)語(yǔ)較多的情況，對(duì)此，教師在備課時(shí)，應(yīng)綜合、參考多部教材與文獻(xiàn)資料，并將科學(xué)研究中前沿性成果及時(shí)吸納到教學(xué)中來(lái)，在此基礎(chǔ)上，建立一套適合自己教學(xué)的結(jié)構(gòu)體系。教師突破教材和超越教材的前提是能對(duì)教材內(nèi)容認(rèn)真梳理并吃透教材。

另外，還要關(guān)注文化熱點(diǎn)及學(xué)術(shù)前沿性的理論，這樣在講課時(shí)，能不斷補(bǔ)充新內(nèi)容，再運(yùn)用適合自己的幽默、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)語(yǔ)言來(lái)講解，做到深入淺出。可見(jiàn)在文學(xué)理論教學(xué)中，應(yīng)該打破教材體系，進(jìn)行個(gè)性化的處理，從現(xiàn)實(shí)生活取材，從當(dāng)下社會(huì)文化現(xiàn)象取材來(lái)說(shuō)明理論問(wèn)題，建立一套能夠適合學(xué)生，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的文學(xué)理論教學(xué)體系。

以學(xué)生發(fā)展為本，案例分析要大膽吸納大眾文化熱點(diǎn)問(wèn)題

在教學(xué)方法上杜威主張“做中學(xué)”。他認(rèn)為要從活動(dòng)中獲得知識(shí)，從聽(tīng)課和讀書(shū)中獲得的知識(shí)是虛渺的。我國(guó)的教育家陶行知先生也強(qiáng)調(diào)教育應(yīng)當(dāng)以學(xué)生為本，學(xué)校應(yīng)當(dāng)以學(xué)生為中心。陶行知倡導(dǎo)“即知即傳”“教學(xué)相長(zhǎng)”的教學(xué)理念，這對(duì)我們今天的文學(xué)理論課程的改革與發(fā)展具有重要的借鑒意義，給我們以有益的啟示。

文學(xué)理論是一門(mén)理論性很強(qiáng)的課程，其抽象性和概括性，決定了學(xué)生理解、自主學(xué)習(xí)的難度，使他們不能把學(xué)習(xí)的理論知識(shí)主動(dòng)用于社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中。當(dāng)代大學(xué)生是伴隨著網(wǎng)絡(luò)、影視等現(xiàn)代傳媒成長(zhǎng)起來(lái)的，他們大多數(shù)對(duì)新藝術(shù)、新媒介、新形式具有接受力和親和力，比如對(duì)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、奇觀影視、動(dòng)漫作品、“80后、90后”的文學(xué)作品感興趣，不喜歡看傳統(tǒng)的京劇表演藝術(shù)，對(duì)于那些傳統(tǒng)的經(jīng)典文學(xué)作品不感興趣甚至表現(xiàn)出疏離狀態(tài)。由于缺乏一定的理論基礎(chǔ)知識(shí)，思維難以適應(yīng)由具象到抽象的轉(zhuǎn)換過(guò)程，文學(xué)理論課的學(xué)習(xí)存在著比較大的困難。在文學(xué)理論教學(xué)中應(yīng)多舉案例。

選擇一個(gè)恰當(dāng)、合適的案例，既能調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動(dòng)性，也能形象生動(dòng)、深入淺出地說(shuō)明原本十分枯燥、乏味的理論問(wèn)題。以往的文學(xué)理論教材多選擇經(jīng)典文學(xué)作品作為例證，這些例子雖然能夠達(dá)到有效說(shuō)明理論問(wèn)題的目的，卻缺乏活潑性和時(shí)代性。當(dāng)代大學(xué)生的興趣點(diǎn)主要集中在電影電視、動(dòng)漫作品、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、網(wǎng)上游戲等方面，如果將這些學(xué)生感興趣的文化現(xiàn)象吸引進(jìn)文學(xué)理論的課堂教學(xué)，一方面滿(mǎn)足了學(xué)生的大眾文化期待視野，提升了學(xué)生運(yùn)用理論知識(shí)分析問(wèn)題解決問(wèn)題的能力；另一方面也補(bǔ)充、豐富了文學(xué)理論教材自身的涵蓋內(nèi)容，激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)文學(xué)理論的興趣，開(kāi)闊了學(xué)生的視野。

培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力、創(chuàng)新意識(shí)，大力推進(jìn)文學(xué)理論課程的改革

目前我們的文學(xué)理論教學(xué)對(duì)培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力和創(chuàng)新意識(shí)重視不夠，理論與實(shí)際運(yùn)用脫節(jié)，所學(xué)理論不能更好地服務(wù)社會(huì)。原因之一就是教師在文學(xué)理論教學(xué)中對(duì)學(xué)生實(shí)踐能力的訓(xùn)練不夠重視。因此，我們應(yīng)當(dāng)借鑒國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家先進(jìn)的文學(xué)理論課程的教學(xué)模式，吸收國(guó)內(nèi)文學(xué)理論課程改革取得的成功經(jīng)驗(yàn)，建立“寬基礎(chǔ)、活模塊”的文學(xué)理論課程的教學(xué)模式。

對(duì)于文學(xué)理論來(lái)講，實(shí)踐性教學(xué)包括經(jīng)典文學(xué)作品閱讀、電影電視觀摩、發(fā)散思維訓(xùn)練、戲劇情境對(duì)話(huà)、課堂提問(wèn)題討論、生活體驗(yàn)等重要環(huán)節(jié)，分為課堂實(shí)踐性教學(xué)和課外實(shí)踐性教學(xué)兩個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)展開(kāi)。通過(guò)實(shí)踐教學(xué)的安排，讓學(xué)生們?cè)诰唧w的理論研讀和審美實(shí)踐中，融會(huì)貫通地掌握文學(xué)理論知識(shí)，從而提高實(shí)踐能力。

（一）開(kāi)展“對(duì)話(huà)”式、“討論”式教學(xué)，有效發(fā)揮學(xué)生的能動(dòng)性具體來(lái)說(shuō)，一是在教學(xué)中多提問(wèn)，即使不提問(wèn)，也要多使用疑問(wèn)句，并適當(dāng)停頓，以啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生思考，多給學(xué)生提供總結(jié)、表達(dá)的機(jī)會(huì)，幫助他們養(yǎng)成在學(xué)中思考、邊學(xué)邊運(yùn)用的習(xí)慣；二是組織好課堂討論和課下討論，課堂討論是教師圍繞本節(jié)重要內(nèi)容，精心設(shè)計(jì)一些引發(fā)啟發(fā)性話(huà)題，或根據(jù)課堂學(xué)生反應(yīng)情況，即興提出一些引導(dǎo)性話(huà)題，讓學(xué)生展開(kāi)討論，以此培養(yǎng)學(xué)生理論思考的興趣與能力。

這種討論可以在教學(xué)過(guò)程中專(zhuān)門(mén)安排，也可以利用課外業(yè)余時(shí)間進(jìn)行。比如，多媒體播放中外名劇或經(jīng)典影視劇，安排觀后討論，讓學(xué)生與中外文學(xué)經(jīng)典有完整的、直接的心靈接觸，這對(duì)提高學(xué)生的審美趣味，將有長(zhǎng)期的影響力。這樣可以提高他們自主學(xué)習(xí)、能動(dòng)學(xué)習(xí)的能力。教學(xué)要適應(yīng)不同年齡、不同基礎(chǔ)的學(xué)生。每次根據(jù)學(xué)生討論的反饋意見(jiàn)，不斷總結(jié)改進(jìn)自己的教學(xué)方法，以便更好地促進(jìn)文學(xué)理論的教學(xué)。

教學(xué)方法不僅要針對(duì)文學(xué)理論的課程特點(diǎn)、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)目標(biāo)，還要針對(duì)學(xué)生特點(diǎn)，做到因材施教。教師應(yīng)該是邊教學(xué)邊思考邊總結(jié)。在可能的情況下，對(duì)不同學(xué)生應(yīng)區(qū)別對(duì)待，注重啟發(fā)式教學(xué)，設(shè)計(jì)適合于他們討論的問(wèn)題，以培養(yǎng)他們學(xué)習(xí)文學(xué)理論的興趣。

（二）有效整合現(xiàn)代教育技術(shù)與傳統(tǒng)媒體，提高教學(xué)質(zhì)量因?yàn)槲膶W(xué)理論課程多理論、多概念，講解時(shí)要進(jìn)行詳盡的分析，這些分析對(duì)理論的理解具有重要作用。

這時(shí)采用傳統(tǒng)的“黑板板書(shū)”式教學(xué)，教師能做到講寫(xiě)同步，一邊講，一邊對(duì)重要概念、理論進(jìn)行板書(shū)，學(xué)生則可以邊聽(tīng)邊摘要記錄，能同時(shí)引起思維關(guān)注和視覺(jué)關(guān)注，效果較好。針對(duì)這門(mén)課的特點(diǎn)，我們可以利用多媒體的方便、容量大、靈活、快捷等特點(diǎn)，適時(shí)地給學(xué)生提供一些圖片、影片、音樂(lè)等資料，既可以促進(jìn)教學(xué)內(nèi)容的多樣性與豐富性，也可以吸引學(xué)生的注意力，活躍課堂氣氛、激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，有效培養(yǎng)學(xué)生的審美趣味和審美感受力。

我們看到，多媒體教學(xué)手段的應(yīng)用提高了文學(xué)理論課堂教學(xué)的實(shí)踐性、生動(dòng)性和豐富性。具體來(lái)說(shuō)有以下優(yōu)點(diǎn)：第一，多媒體教學(xué)能夠通過(guò)圖片、音響等聲形并茂的形象，創(chuàng)設(shè)豐富生動(dòng)的情境，激發(fā)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的興趣。第二，在教學(xué)中，還可以憑借多媒體課件的圖片、聲像等手段營(yíng)造文學(xué)理論教學(xué)意境，帶領(lǐng)學(xué)生走進(jìn)教材，培養(yǎng)發(fā)散思維。現(xiàn)代教育技術(shù)的應(yīng)用可以使難懂的理論變得生動(dòng)形象，傳統(tǒng)的單一課堂教學(xué)模式變得活潑、豐富多彩、生動(dòng)有趣、富有啟發(fā)性，從而激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)文學(xué)理論的興趣。

第8篇

要同時(shí)伺候好兩個(gè)主人，不偏不倚，譯者之難可見(jiàn)一斑，但“仆”和“主”的關(guān)系畢竟是不平等的，地位上的不平等自然就否決了三方對(duì)話(huà)的可能性。在譯者的主體性得到充分認(rèn)識(shí)并強(qiáng)調(diào)的今天，我們更傾向于把譯者、作者與讀者放到平等的地位上來(lái)看。譯者與其他二者的不同僅僅在于他的雙重身份:他既是對(duì)話(huà)的締造者，更是對(duì)話(huà)的直接參與者。施萊爾馬赫(Schleiermacher)在1813年論文《論翻譯的方法》(Methodendesübersetzens)中提出了翻譯的兩條基本途徑。在他看來(lái)，“真正的翻譯者倘若真的希望把原作者與讀者這兩個(gè)完全分隔的人聯(lián)系在一起，協(xié)助后者正確完全地理解和欣賞前者，他只有兩個(gè)選擇，一是盡量不打擾原作者而將讀者移近作者，二是盡量不打擾讀者而將作者移近讀者。”施萊爾馬赫顯然認(rèn)識(shí)到了譯者、原作者與讀者之間的關(guān)系。然而美中不足的是，施萊爾馬赫認(rèn)為譯者只能在這兩個(gè)譯法中選出其中一個(gè)，然后貫徹始終。如果時(shí)而絕對(duì)忠實(shí)于作者，時(shí)而決然順從于讀者，即會(huì)出現(xiàn)無(wú)法預(yù)計(jì)的后果，作者與讀者極有可能永遠(yuǎn)無(wú)法走在一起。但是，事實(shí)真的如此嗎?其實(shí)，兩種選擇的并列出現(xiàn)并不意味著它們之間二元對(duì)立，正如德里達(dá)所揭示的，二元對(duì)抗的思維往往是對(duì)多元化的充滿(mǎn)差異的世界的人為簡(jiǎn)化，是沒(méi)有依據(jù)的。因此，翻譯中出現(xiàn)哈姆雷特“tobeornottobe”式的兩難選擇歸根結(jié)底還是在思維方式上還沒(méi)有走向真正的多元對(duì)話(huà)思維并達(dá)到對(duì)二元對(duì)立思維模式的實(shí)質(zhì)性超越。

語(yǔ)際平衡

(InterlingualEquilibrium)說(shuō)到翻譯尋求語(yǔ)際的平衡，則更是有著深刻的歷史積淀和文化基礎(chǔ)的。在《通天塔之后———語(yǔ)言與翻譯面面觀》中，喬治•斯坦納在第5章探討詮釋的運(yùn)作時(shí)，就充分體現(xiàn)了語(yǔ)際平衡的思想。喬治•斯坦納認(rèn)為在語(yǔ)義轉(zhuǎn)換層面，翻譯是最生動(dòng)、最徹底地要求平衡的。他把翻譯視為一個(gè)信任、攻占、吸納、補(bǔ)償?shù)脑忈屵^(guò)程，這反映的正是一種平衡的哲學(xué)［4］。在他看來(lái)，第一步的“信任”業(yè)已使我們失去重心，而在譯者用其徹底而富于侵略性的理解向文本進(jìn)攻，罔顧后果地掠奪，最后滿(mǎn)載而歸的同時(shí)，我們徹底失去了平衡。因此在他看來(lái)，這詮釋過(guò)程如果沒(méi)有第4個(gè)階段的話(huà)是“危險(xiǎn)而不完全”的，詮釋的活動(dòng)必須給予補(bǔ)償，而真正的補(bǔ)償是通過(guò)交換和扳平而達(dá)成的。在詮釋過(guò)程中，信息交流平衡被破壞，譯者可能取去的太多(他增補(bǔ)修飾原文，加入個(gè)人意見(jiàn))，也可能太少(他縮減原文，把不順暢的部分刪掉)。原文的能量流進(jìn)譯文內(nèi)，因而改變了原文、譯文，又破壞了整個(gè)系統(tǒng)的和諧。盡管尋求平衡的過(guò)程冗長(zhǎng)而迂回，真正的翻譯仍會(huì)力求平衡。在形式上和道德上，翻譯應(yīng)務(wù)求‘借貸平衡’。而以補(bǔ)償來(lái)恢復(fù)平衡是翻譯工作和翻譯道德的關(guān)鍵。進(jìn)而他借用列維•斯特勞斯(LéviStrauss)《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》里的一般理論模式———社會(huì)架構(gòu)通過(guò)語(yǔ)言、婦女和物品的交易建立一個(gè)巧妙的平衡———進(jìn)一步建構(gòu)了翻譯中的語(yǔ)際平衡模式。在他看來(lái)，忠實(shí)是個(gè)道德觀念，同時(shí)也是個(gè)經(jīng)濟(jì)觀念。翻譯的忠實(shí)就是一種“平衡的忠實(shí)”，只有當(dāng)譯者/闡釋者/讀者竭盡所能，恢復(fù)各股力量之間的均衡，維持他在理解過(guò)程中已掠奪、破壞了的作品的完整性，才能真正意義上實(shí)現(xiàn)這一忠實(shí)。再看一個(gè)圣經(jīng)翻譯的具體案例。巴克博士(Dr．Barker)是TNIV(Today’sNewInternationalVersion)Bible的原譯者之一。他在“現(xiàn)代譯本圣經(jīng)的平衡翻譯哲學(xué)”(TheTNIVBalancedTranslationPhilosophy)一文中就指出，現(xiàn)代譯本圣經(jīng)屬于一種平衡或協(xié)調(diào)的譯本(BalancedorMediatingVersion)，它既不追求完全的直譯，也不追求全面的意譯，而是試圖在二者之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)。而關(guān)于怎樣達(dá)到平衡，他引入了一套嵌入式的控制與平衡系統(tǒng)來(lái)說(shuō)明，即A-B-C-D，分別指代準(zhǔn)確(accuracy)、華美(beauty)、明晰(clarity)和莊嚴(yán)(dignity)的英文單詞首字母［5］。具體而言，就是指在追求譯文語(yǔ)言的準(zhǔn)確的同時(shí)不能犧牲語(yǔ)言的華美，追求語(yǔ)言的華美不能損害了意義的明晰，而追求意義的明晰更不能損害譯文的莊重。這4個(gè)要素構(gòu)成了一個(gè)互相制約的平衡系統(tǒng)。不能因?yàn)樽非笃渲械娜魏我豁?xiàng)而犧牲了另外一項(xiàng)，而是要在整體上達(dá)到一種制約力的平衡。正是這種制約力的平衡使一種平衡或協(xié)調(diào)的譯本有了存在的可能。他進(jìn)而指出，一個(gè)好的譯本的出現(xiàn)是因?yàn)樽裱艘环N平衡的翻譯哲學(xué):既不多也不少，既不過(guò)分盲從又不過(guò)分自由發(fā)揮，既不過(guò)分現(xiàn)代與隨便也不過(guò)于做作與刻板。簡(jiǎn)而言之，好的翻譯就是避免走極端，而是達(dá)到一種平衡，能在最長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)吸引最多的讀者。

第9篇

關(guān)鍵詞：安樂(lè)哲；羅思文；《論語(yǔ)》；哲學(xué)詮釋?zhuān)晃幕g

中圖分類(lèi)號(hào)：H059 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）08-0172-02

《論語(yǔ)》是一部承載了厚重文化積淀的傳統(tǒng)經(jīng)典。它對(duì)中國(guó)社會(huì)、文化乃至民族心理結(jié)構(gòu)等方面都產(chǎn)生了非常深刻而廣泛的影響；而隨著近代以來(lái)中外交流的日益密切，《論語(yǔ)》更成為具有世界意義的經(jīng)典，集中代表了東方儒家文化的思想智慧，對(duì)世界思想和文化產(chǎn)生了巨大的影響。《論語(yǔ)》的英文全譯本自20世紀(jì)中葉就出現(xiàn)了，其后，又有多種譯本問(wèn)世。西方傳教士、漢學(xué)家、哲學(xué)家、中西方學(xué)者以及翻譯家都曾投身于《論語(yǔ)》的英譯之中。由于他們各自不同的文化背景以及翻譯目的和翻譯策略，致使眾多譯作風(fēng)格迥異，褒貶不一。但總地來(lái)說(shuō)，為儒家思想在西方的傳播做出了重要貢獻(xiàn)。本文選取安樂(lè)哲和羅思文在1998年合譯的《論語(yǔ)》The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation，該英譯本為20世紀(jì)中后期比較權(quán)威的《論語(yǔ)》英譯本。

一、《論語(yǔ)》英譯本及其作者簡(jiǎn)介

安樂(lè)哲，當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)家和漢學(xué)家，1987年獲倫敦大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位后任教于夏威夷大學(xué)哲學(xué)系，亦是《東西方哲學(xué)》和《國(guó)際中國(guó)書(shū)評(píng)》的主編。安樂(lè)哲教授的學(xué)術(shù)研究范圍主要是中西比較哲學(xué)。曾出版了一系列蜚聲國(guó)際的中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)著。

羅思文，當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)家和漢學(xué)家，華盛頓大學(xué)哲學(xué)博士，馬里蘭大學(xué)圣瑪麗學(xué)院人文科杰出教授，主要研究中國(guó)哲學(xué)、宗教、倫理和政治理論、宗教哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)。主編或翻譯了《萊布尼茨：中國(guó)書(shū)簡(jiǎn)》等6本書(shū)。現(xiàn)任“亞洲社會(huì)與比較哲學(xué)論叢”主編。

1998年，安樂(lè)哲與羅思文合譯了《論語(yǔ)》，英文譯本名為T(mén)he Analectsof Confucius：A Philosophical Translation。該譯本包括前言、導(dǎo)論、譯文和附錄。在前言中，作者相信翻譯對(duì)文化的交流和創(chuàng)新具有非常重要的作用。西方思想家多用一種非歷史、非文化的方式進(jìn)行哲學(xué)化的探討；但是，孔子與之相反，他深切地關(guān)注身邊的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。兩位教授深蘊(yùn)中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，用自己的理解和英譯方法改變了西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的態(tài)度，也越來(lái)越深刻地理解了中國(guó)經(jīng)典；他們的比較研究論著糾正了西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)的深深誤解，清除了西方學(xué)界對(duì)“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”的成見(jiàn)，開(kāi)辟了中西哲學(xué)和文化深層對(duì)話(huà)的新路。（賀翠香，中國(guó)儒家的民主與宗教，2002：34）

二、哲學(xué)思維下的《論語(yǔ)》英譯

安樂(lè)哲、羅思文致力于從中國(guó)哲學(xué)本源的角度來(lái)詮釋《論語(yǔ)》，反對(duì)用西方哲學(xué)來(lái)剪裁中國(guó)思想的“文化化約主義”翻譯方式，這是其譯本的最大特色。安樂(lè)哲和羅思文認(rèn)為，西方學(xué)界對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的理解極其有限，一直以來(lái)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)受著非常嚴(yán)重的誤解。最初傳教士們對(duì)儒家學(xué)作神學(xué)化詮釋?zhuān)没浇躺駥W(xué)附會(huì)儒學(xué)，他們翻譯《論語(yǔ)》是為了突出原儒文化的宗教成分，強(qiáng)調(diào)基督教與儒家思想的相同之處。其次，西方漢學(xué)家在“東方主義”的理念影響下，多從西方哲學(xué)和西方文化中心主義的角度闡釋《論語(yǔ)》。因此，安樂(lè)哲、羅思文所以致力于《論語(yǔ)》的哲學(xué)詮釋?zhuān)墙o西方讀者以啟迪，讓他們能夠盡可能多地理解儒家哲學(xué)思想，而不是根據(jù)自己的文化教育背景，思維方式，興趣愛(ài)好和是非標(biāo)準(zhǔn)隨意夸大、弱化或剪裁中國(guó)哲學(xué)；“只有當(dāng)我們注意到積淀與中國(guó)人生活方式和思維模式中的那些非同尋常的觀念時(shí)，我們才能抵御文化化約主義的強(qiáng)烈引力”。（安樂(lè)哲、羅思文，1998：preface）安樂(lè)哲、羅思文從哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)背景來(lái)考察翻譯，認(rèn)為古漢語(yǔ)是一種“過(guò)程性”、“事件性”的語(yǔ)言。與西方的思想家不同，中國(guó)早期的思想家們并不著力探尋事物的本質(zhì)，他們認(rèn)為唯一永恒的就是變化本身。這種哲學(xué)思維反映在《論語(yǔ)》翻譯中就體現(xiàn)為盡量不用實(shí)體性的詞匯來(lái)詮釋《論語(yǔ)》，而使用過(guò)程性的詞匯來(lái)翻譯。

例如，子曰：“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣。”（《學(xué)而·十一》）以下是不同譯者對(duì)這段話(huà)后半部分的不同翻譯，通過(guò)比較，可以很明確地證明上述觀點(diǎn)。

理雅各：If for three years he does not altar from the way of his father， he may be called filial.

亞瑟·韋利：If for the whole three years of mourning he manages to carry on the household exactly as in his father's day，then he is a good son indeed.

劉殿爵：If，for three years，he makes no changes to his father's ways，he can be said to be a good son.

安樂(lè)哲、羅思文：A person who for three years refrains from reforming the ways of his late father can be called a filial son.

安樂(lè)哲、羅思文指出，前三種名家譯文都認(rèn)為，如果兒子能夠在父親去世后三年內(nèi)仍然遵循父親的“道”，他會(huì)終生不渝，始終堅(jiān)持這樣一種“道”。但是，關(guān)鍵應(yīng)該是在充分領(lǐng)會(huì)并踐行其“父之道”后，用自己的方式將其道發(fā)展完善。他們的譯文暗示，子輩在遵循先輩的禮儀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，定要消化吸收，再加以利用，使之與自己的獨(dú)特環(huán)境相協(xié)調(diào)。（安樂(lè)哲和羅思文，1998：280-281）

對(duì)中西方思維和語(yǔ)言差異的獨(dú)特理解促使安樂(lè)哲、羅思文在英語(yǔ)中尋找新的儒學(xué)關(guān)鍵詞譯名。看看他們有關(guān)“仁”的翻譯，一改以往譯者benevolence，goodness，humanity等譯法，安樂(lè)哲、羅思文把“為仁”視為一種行動(dòng)或者狀態(tài)，根據(jù)過(guò)程性和關(guān)聯(lián)性思維，譯成authoritativeconduct，強(qiáng)調(diào)“成仁”的過(guò)程性。同樣的思維過(guò)程也體現(xiàn)在他們把“為仁由己”中的“由己”譯成self-originating。史嘉伯（DavidSchaberg）這樣評(píng)價(jià)，這種翻譯顯得冗長(zhǎng)而且加上一些自造的術(shù)語(yǔ)，有人可能不喜歡，但有人會(huì)覺(jué)得雅致，能夠作為東西哲學(xué)對(duì)話(huà)的一種新嘗試。（David Schaberg，Recent Translations of Lunyu，2001）

安樂(lè)哲和羅思文沒(méi)有把“道”譯成常見(jiàn)的theWay，而只是譯成way，前者對(duì)絕對(duì)真理和權(quán)威的形而上學(xué)式的崇拜，而后者則強(qiáng)調(diào)在得“道”過(guò)程中對(duì)自身內(nèi)在修養(yǎng)的不斷追求，是儒家思想過(guò)程性的考量。兩位教授還擯棄了對(duì)于“德”這一核心概念的諸如virtue和power這樣的傳統(tǒng)譯法，主要是由于virtue容易使人聯(lián)想到autonomy，individual，freedom這樣典型的西方哲學(xué)類(lèi)概念；此外power一詞又太強(qiáng)勢(shì)，與儒家提倡的“以德治國(guó)”理念相左。他們用excellence來(lái)譯“德”，意在傳達(dá)儒家道德的實(shí)踐性與過(guò)程性，做到“以善德施之他人，以善念存諸心中”。

“神”和“心”的常見(jiàn)英譯是humans pirituality，divinity，heart或mind。這種譯法導(dǎo)致了含糊其辭和文化偏見(jiàn)。安樂(lè)哲和羅思文翻譯“心”這個(gè)概念時(shí)，通過(guò)在英語(yǔ)中創(chuàng)造了一個(gè)新的概念，來(lái)盡可能多地展示中文原文的幾種內(nèi)涵。例如heart-and-mind和pneuma（精神、靈魂）。正是這些陌生的新詞提醒我們，已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)迥異的哲學(xué)世界，給讀者以足夠的想象空間來(lái)解釋新詞。這種方法對(duì)讀者提出了較高的要求，卻極大地減少了譯文和注釋評(píng)鑒中出現(xiàn)問(wèn)題的幾率。

三、結(jié)論

20世紀(jì)以來(lái)，有些西方漢學(xué)家和哲學(xué)家出于“東方主義”角色和“西方文化化約主義”傾向，總試圖用西方熟悉的哲學(xué)詞匯來(lái)翻譯中國(guó)哲學(xué)作品，在他們的譯作中，我們只能看到一種西方形而上學(xué)式的哲學(xué)范式，他們的解讀中，沒(méi)有任何中國(guó)哲學(xué)的特色突顯，因而他們沒(méi)能夠以端正的態(tài)度去接受中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)。安樂(lè)哲和羅思文尖銳地批評(píng)了這種傾向，并在自己的《論語(yǔ)》英譯中從中國(guó)哲學(xué)本源的角度出發(fā)，對(duì)《論語(yǔ)》中的中國(guó)儒學(xué)核心詞匯做出了新的哲學(xué)闡釋。安樂(lè)哲和羅思文《論語(yǔ)》譯本向西方世界彰顯了中國(guó)傳統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性和有效性，同時(shí)也證明了孔子對(duì)西方哲學(xué)反思重構(gòu)的價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

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[3]陳國(guó)興.論安樂(lè)哲《論語(yǔ)》翻譯的哲學(xué)思想[J].中國(guó)比較文學(xué)，2010，（1）.