時間：2023-03-17 18:12:28
引言：易發表網憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇道教哲學論文范例。如需獲取更多原創內容，可隨時聯系我們的客服老師。
孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學具有了雙重內涵：既是關注人文、提倡道德精神，強調人生價值、和諧人際關系的生命哲學，又是具有內在超越、終極關懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學者多數把儒學視為儒教或東方宗教。中國晚近學者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學者似乎都認同儒學包含宗教性問題，爭論的焦點在于儒學是否已經完成宗教化。本人對這一問題的認識有一個變化過程。本來我認為儒學有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教。現在看來，這個認識很不夠，不符合歷史的發展。現在我認為：儒學演變為道德宗教，已經成為歷史事實。我們應該實事求是地承認：儒學既是生命哲學、政治倫理哲學，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學結構本身、儒學的演變進行分析，而且要承認一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學，可能會對儒學的研究造成一場觀念上的革命。
一、近代以來學者關于儒學是否宗教化的討論
概括起來，近代以來關于儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。
第一，認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關注人、關注人的現世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。
第二，認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現世，不講來世，沒有宗教教義、教規、經典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。
第三，認為儒學結構有內在的矛盾，雖然是人生哲學、道德哲學，不是傳統的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。
二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象
1、“儒”字根據徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創儒學，也繼承了殷商之“儒”的職業特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。
2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀。……孔子是在殷周文化基礎之上創建儒學的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當然這里的“命”或“天命”概念，已經過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學具有宗教性，儒學能轉化為宗教的內在的思想前提與理論依據。
3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構、發展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學轉化為宗教的基本條件之一。
4、西漢把儒學演變成為經學，把儒家典籍文獻升華為儒家經典。……儒學演變為經學，儒家典籍文獻變為經典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學演變為宗教的。……儒家的經典既有哲學的豐富理念與學理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經典的內容，可以看出儒學結構內在的二重性、矛盾性。所以說，儒學既是哲學又是道德宗教。
三、儒學演變成宗教已經成為歷史事實
據山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據《圣門志》卷一上的記載和統計，及至明清時代全國已經修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮普遍修建了孔廟。
在封建社會，封建統治階級神化孔子，推行教化，當然是為了維護與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。
根據以上歷史事實和儒學所具有的內在宗教性，我認為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學與宗教關系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學術價值的。……梁漱溟在1921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現的兩種生活就是宗教和藝術。……我見他（儒學）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教。”（《東西文化及其哲學》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現實人生的宗教，是著重現實社會和現實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞政治的’，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導論》第六章）他還進一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力。”（同上第七章）從梁漱溟與錢穆的分析文字看，我認為他二位在實際上已經承認了孔子有自己的宗教，當然這是不同于西方宗教的“現實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。
四、認同儒學是道德宗教的國際背景、學術價值與現代意義
關于儒學與宗教關系問題的討論，在中國思想界和學術界持續了將近一個世紀，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內的歷史背景出發進行探討。第一，從國內背景來看，自20世紀70年代末以來，放寬了思想控制，恢復了學術爭鳴的自由氣氛，儒學研究也取得了相當多的成績，敢于堅持自己學術見解的學者日益增多，這就為重新討論儒學與宗教的關系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學與宗教的關系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢。……在世界宗教及宗教觀念發生變化的背景下，我們應當用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀中國思想界、學術界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現代宗教發展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應隨著宗教形勢的客觀發展而不斷調整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應當改革。
世界宗教觀念的新變化、新形態，是我們認同儒學演變為宗教的基本理論坐標，是解釋儒學本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內涵來看，它是人文宗教、道德宗教。……中國的儒教就是以孔子的權威代替了上帝的權威的道德宗教。
認同儒學是道德宗教有重要的學術價值與現實意義：
第一、認同儒學是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學概括，是對中國傳統文化豐富內涵的進一步揭示和深入挖掘。承認儒學是道德宗教，并不否認儒學是政治倫理哲學。儒學本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學，既是哲學又是宗教有何不可以呢？
接受美學是20世紀60年代至70年端于德國的一種美學理論，其基本觀點從觀念上改變了傳統的閱讀理念，對當前我國語文閱讀教學的改革與創新提供了理論參考，對踐行以“讀者導向”為主的閱讀教學有很大的啟發意義。
一、關于接受美學
“接受美學”又稱“接受理論”，是20世紀60年代末至70年代初期發端于德國的文學理論思潮和流派。在接受美學的發展過程中，主要呈現出兩種相互區別又相互補充的研究方向，即：一個是以漢斯·羅伯特·姚斯為代表的著重于讀者研究，關注讀者審美經驗和期待視野；另一個是以沃爾夫岡·伊瑟爾為代表的著重于接受活動的文本研究，關注文本的空白和召喚結構，關注于閱讀過程的本身和閱讀過程中文本與讀者之間的相互作用。總的來說，姚斯和伊瑟爾二者的理論相互呼應，并呈現出相互一致的關注，即將關注的焦點從作者——文本關系轉向文本——讀者關系的研究，特別重視讀者在接受過程中的能動作用。
（一）期待視野
姚斯指出：“如果我們想要認識文學文本由于其審美特點而使我們感覺并理解什么東西的話，就不能從分析已獲得整體形式文本義一問題入手，而必須從最初的感知過程入手。在這里，文本猶如一個‘內核’，指引著讀者。”[1]從審美感知的角度來說，姚斯認為作品的價值只有透過讀者才能夠真正體現出來，而任何一位讀者在閱讀之前，都已經處在一種前在理解或者一種前在認知的狀態，這種前在理解的狀態就是文學的“期待視野”。簡單地說，就是讀者在進入閱讀欣賞之前，因其自己的生活經歷、閱讀水平、文學造詣、審美情趣、鑒賞能力以及閱讀經驗的不同，在自己的心理上會形成一定的閱讀定式，因此讀者對一部文學作品能夠產生怎樣的理解，能夠理解到什么程度，完全取決于其期待視野。正如魯迅先生當年評《紅樓夢》時曾這樣說“經學家看到易，道學家看到，才子看到纏綿，革命家看到排滿，流言家看到宮闈秘事……”每一個讀者在進入閱讀活動中的時候，總是因為原來的經驗、趣味、素養等因素所構成的期待視野的影響，所以，讀者在接受文學作品的過程中，也就是一個不斷的建立、改變、修正、再建立期待視野的過程。
（二）召喚結構
傳統文學理論對于文學活動的認知，基本上認為作家的作品完成，文學活動便隨即終止，因此對文學的閱讀活動并沒有系統性的研究，一直到接受美學的發展與興起，才開始重視閱讀對于文學活動實現的重要性。接受美學一直非常重視讀者對文本的審美創造，正如薩特所說的：“讀者意識到自己既在揭示又在創造，在創造過程中揭示，在揭示過程中創造。”[2]因此，接受美學將讀者放在揭示活動的中心地位，認為文學意義的實現，在于讀者的閱讀活動，只有通過讀者的審美感知，文學作品才具有現實存在的意義。
從文本的角度來說，任何文學作品的語言構造，都具有一定的未定性，在意義空白和意義未定性中形成一種具有開放性的“召喚結構”，等待讀者在閱讀過程中加以具體化。因此，文學交流是作者與文本之間的相互作用，在閱讀過程中空白可以被讀者不斷填充，并賦予新的意義與特征，實現文本與讀者的對話。
二、接受美學理論與語文閱讀教學
教育部頒布的《全日制義務教育語文課程標準（實驗稿）》充分肯定了學生的主體地位，明確指出：“閱讀是學生的個性化行為……教師應加強對學生閱讀的指導、引領和點撥，但不應以教師的分析來代替學生的閱讀實踐，不應以模式化的解讀來代替學生的體驗和思考。”[3]
《普通高中語文課程標準（實驗）》在“實施建議”關于“閱讀和欣賞”的建議中，進一步指出：“閱讀教學是學生、教師、教科書編者、文本之間的多重對話，是思想碰撞和心靈交流的動態過程……教師的點撥是必要的，但不能以自己的分析講解代替學生的獨立閱讀。”[4]
在《語文課程標準》的指引下，傳統的以教師為中心的教學策略和教學方法逐漸轉向以學生為中心的學習策略和學習方法，在強調引導學生主動參與的前提下，開始重視學生如何通過提問、討論和對話學習的方式表達其個人的感受，并能夠針對文學與人生的關系進行深度思考。
閱讀教學的本質在于幫助學生理解和鑒賞作品，然而以往過度依賴教師講述和分析作品內容，學生并不能真正了解如何在閱讀過程中融入自身生命體驗和審美感受，并從中掌握鑒賞作品的基本認知和方法。根據接受美學的觀點來說，文學作品意義的產生，并不是完全由作家或單一讀者所賦予的，而是閱讀過程中由讀者自己來完成的。
從教學的觀點來說，閱讀是讀者主動參與文本意義建構的活動，教師在教學活動中如何引起學生閱讀文學作品的興趣，呼喚和建立學生的“期待視野”，就成為閱讀教學活動最重要的第一步。不過，學生對文本的理解是有差異的，因為他們在文化和個體上都是獨特的，所以閱讀并沒有標準答案，在引導閱讀活動的朝向上，教師更要尊重學生對作品的理解，而更為重要的是，閱讀本身不僅是一個外部閱讀的過程，而是一個不斷加入讀者個人體驗的經驗過程，所以整個教學的重心應在于引導學生進入文本情境，積極與文本對話，教師應該重視學生的“讀者反映”，并引導與其他讀者進行分享對話，為之架構更大更寬廣的閱讀期待視野。在閱讀活動之中，當學生意識到自己不再是一個被動的讀者，而是認識到自己在閱讀活動中的主體地位，提高自己的審美感受與領悟能力。因此如何教授學生以一種審美的閱讀態度把握作品的世界，成為提升閱讀教學的關鍵。
三、小結
不可否認，接受美學理論有其本身的制約性，所以接受美學理論并不適用于所有的文體，比如作者“義指”比較確定且恒常的議論文和說明文，由于這兩類問題通常是表達作者對于社會、自然、人生等的某種觀點或者是解釋說明自然界某個具體的事物或者現象，因此，這類文體在通常情況下是不需要甚至不允許違背作者的原意的，所以在這種情況下，“一元解讀”依舊甚至必須是占據主要地位的。不過，接受美學強調讀者作為文學活動主要環節的觀點，對于現行閱讀教學模式的變革而言，仍然具有其重要的啟示。如果教師在進行閱讀教學活動設計時，能以接受美學理論作為指導，深入引導學生認識自身作為讀者的自覺意識，促使學生積極參與閱讀活動，進而對范文作品進行創造性的感悟和解讀，是有可能改變傳統范文教學形態的既有模式，達到較為理想的閱讀成效。
注釋：
[1]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周寧、金元浦譯.接受美學與接受理論[M].沈陽：遼寧人民出版社，1987.
[2]薩特.薩特文論選[M].北京：人民文學出版社，1991.
[3]中華人民共和國教育部.全日制義務教育語文課程標準（實驗稿）[S].北京師范大學出版社，2001.
[4]中華人民共和國教育部.普通高中語文課程標準（實驗）[S].北京:人民教育出版社，2003.
參考文獻：
[1]胡經之，王岳川.文藝學美學方法論[M].北京：北京大學出版社，1994.
[2]朱立元.接受美學導論[M].合肥：安徽教育出版社，2004.
[3]郭敬璋.在“多元解讀”的誤區中突圍——中學語文文本解讀有效性的理性思考[J].語文月刊，2013，(4).
論文摘要:道家與道教既相因又相異,本文在探討道家哲學精神在道教中內在延續的同時,試圖從哲學與宗教的區別角度,著重指出道教不同于道家的文化個性,即其通神體驗與齋酸儀式。
道教作為中國土生土長的宗教,對中國傳統文化思想兼容并包,在許多方面呈現出與外來宗教完全不同的特色。毫無疑問,道家思想作為道教立教的理論基石,對道教思想的文化特性起著決定性的作用,從本質上說,道家與道教思想的根本精神是相通的。但是作為出現在中國歷史大舞臺的一種宗教形態,道教所包含的豐厚內容已遠非道家所能涵蓋,如以合道成仙、長生不死為主的終極追求,通神體道的宗教體驗與宗教感情,養生、長生、永生的理論和修持,以齋醮科儀為主的宗教活動等,當道教裹挾著這些作為宗教特質的因素與其內在的道家哲學精神同時作用于中國社會時,其影響力必然與單純作為哲學思想作用于中國文化的道家學派有很大的區別。本文力圖在探討道家哲學精神在道教中內在延續的同時,更突顯出道教作為一種宗教的文化個性及影響力。
一、道家哲學精神在道教中的內在延續
道教是對道家理論的宗教化發展,道家效法自然以實現人生超越的思想是道教理論和實踐的哲學基礎,在歷史上,魏晉玄學以后,道家之學主要是通過道教而得以延續發展的。道教系統吸收道家的思想理論,是一個復雜的歷史過程,下面將從三個方面闡述這個問題。
首先,道教吸收道家“道”論以建構自己的宇宙觀。
“道”是道家理論的核心。老子認為,“道”是天地萬物的根源,“道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗。”“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆。可以為天地母,吾不知其名,字之日道。”④這種不可名狀、無法把握的但卻無處不在的東西就是“道”。“道”普遍地存在于萬事萬物之中,宇宙萬物乃是以“道”為其最大共性和最初本源的有機統一整體。道化生萬物的模式是:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”。這里“一”是指宇宙混沌一體;“二”是指宇宙剖分為陰陽;“三生萬物”是指陰陽合和生成新的統一體“和”,三者交互運動再化生出宇宙萬物。莊子繼承《老子》以“道”為啟始點的宇宙論,對其進行了更為生動的闡發。他不僅通過“道”在螻蟻、在瓦甓、在屎溺等議論來闡述“道無處不在”的理論,而且將道與氣相聯系,提出“通天下一氣”的宇宙觀,道生一,而一就是混沌之氣,氣是萬物的直接起源,宇宙萬物均由氣聚合而成,人的生死即氣的聚散:“生死皆氣之變化”“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。”既然萬事萬物在本原上是統一的,就有了互相轉化的物質基礎:“臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。”。可以說,老、莊“游心于物之初”,舍棄了宇宙萬物一切具體屬性,尋找到了產生宇宙萬物的總根源——道,從而體悟到了宇宙萬物之中最本質的共相。
道教以“道”名教,“道”的信仰成為其根本信仰,道教的所有經典也將“道”當作生天生地、化生萬物的宇宙本原。如《太平經》說:“夫道何等也?萬物之元首,不可得名者。六極之中,無道不能變化。元氣行道,以生萬物,天地大小,無不由道生者也。”@《太上老君說常清靜經》:“大道無形,生育天地;大道無情,運行日月;道無名,長養萬物。吾不知其名,強名日道”∞等。而道的物質形式即氣,萬物由氣構成,“天地開辟貴本根,乃氣之元也。”“元氣恍惚自然,共凝為一,名為天也;分而生陰,而成地,名為二也。因為上天下地,陰陽和合施生人,名為三也。三統共生,長養凡物名為財。”④這正是用元氣生成天、地、人,將老子“道生一,一生二,二生三,三生萬物”具體化了。
同時又因為天地萬物乃至人類皆是同源同構的,萬事萬物之間皆可以相互轉化,使道教煉丹術也有了一定的理論基礎。道教提倡并從事煉丹、服氣、守一等多種道術的修煉,這些修煉大都模仿自然,以“天人一體”為理論基礎。在道教看來,天地大宇宙,人體小宇宙,人體本身即一小天地,它是大天地的一個縮影。因此,通過效法自然的修煉,就能夠“人與天合”、“神與道合”,人便能與天地自然一樣永恒長存。在道教中占有重要地位的金丹道,“視修丹與天地造化同途”,其以鉛汞等物煉制長生不死之金丹的外丹術,就是希冀“假求于外物以自堅固”,即期望通過服食“百煉不消”的自然物以“煉人身體”,使人與天地自然一樣“不老不死”;而其以人體為實驗場,以體內精、氣、神為藥物,修煉永世長存之神丹的內丹術,如果排除其神秘化因素,其參日月、返自然、還本我、修性命的天人合一之道也為人類開發生命潛能、探究心靈奧秘提供了寶貴的資料。
其次,道教吸收道家的貴己重生思想發展了自己的養生長生樂生理論。
道家是重生的,老子說:“深根、固柢,長生久視之道。”莊子也有一套養生的說法,《養生主》有所謂“保身”、“全生”、“盡年”,《達生》中說:“養形足以存生”,《在宥》強調治身:“必靜必清,無勞女形,無搖女精,乃可以長生。目無所見,心無所知,汝神將守形,形乃長生。”《庚桑楚》大肆發揮“抱一”乃衛生之經的道理,“行不知所之,居不知所為,與物委蛇,而同其波,是衛生之經已”等。
道教繼承老莊思想,認為人生命最為貴,“仙道貴生,無量度人”@“一切萬物,人為最貴。”“夫萬物以人為貴,人以生為寶。”@而且把生命同道家的最高概念“道”相提并論:“生,道之別體也。”0道教將生命與生存看作是神圣的,對生命的價值作了最高的肯定。因為道教的最高理想就是長生不死,拯救人類擺脫死亡的困擾,讓生命升入永恒存在的境界,這也是道教能夠深入人心的基本精神所在。在貴生的基礎上,道教更提倡要“樂活”,以“生”為樂。《太平經》說:“人最善者,莫若常欲樂生,汲汲若渴,乃后可也。”還認為“人命最重”,認為神仙就是“不貪尊貴”、“但樂活而已”的人。葛洪更坦率地指出“生可惜也,死可畏也”,活著,就要愉快,就要追求最大的精神和物質的滿足。在這種長生久視的生命律動的推動下,道教格外地注重養生,積累了非常系統的養生理論。為了長生,他們無所不為,服食、行氣、導引、存思、坐忘、外丹、內丹、房中等都屬于道教養生術的范圍。其主要宗旨就是要清凈無為、少私寡欲、反樸歸真、煉精化氣、注意禁忌等。
再次,道教吸收道家任性逍遙思想發展自己的精神超越理論。
道家逍遙境界是一種超越萬物、超越是非、超越生死,超脫于一切“生人之累”、“人間之勞”的無執無著的自由境界,達到逍遙境界之不易,不管是高飛九萬里的大鵬,還是破浪而行的大舟,御風而行的列子,“猶有所待”,只有“乘天地之正,而御六氣之辨,以游無窮者”@,才能無待于世俗之物,達到人生的最高境界。這實質上是一種精神的馳騁,心靈的神游,是人心的徹底解放和絕對自由。為了達到這一境界必須從紛繁的世事中超脫出來,忘卻天下萬物,忘卻自我,無思無慮,無欲無求,然后才能體合大道,進入“逍遙游”的理想境界。
道教吸收這種觀點,并通過對老莊的闡發將精神超越理論發揮到了一個新的階段。道家的超越精神主要通過無物、無我、物我兩忘來實現,消解了物物差別,消解了自我意識,最終實現物我之間相互交融。而道教學者則更進一步地指出僅僅消解自我意識與物物差別,還不能達到真正的逍遙,只有將消解本身也消解了,才是真正的無執無著,他們借助佛學的“中觀”理論創造了一個重玄境界,對老莊之學進行了重新解讀:“有欲之人,唯滯于有;無欲之士,又滯于無。故說一玄,以遣雙執。又恐學者滯于此玄,今說又玄,更祛后病。既而非但不滯,亦乃不滯于不滯。此遣之又遣,故日玄之又玄。”“玄”理歸于無滯,既不滯于有,也不滯于無,即“非有非無”。玄雖然否定了有無,但還不能執著于這個“玄”,還必須繼續否定,才能彰顯“重玄”之理。玄是非有非無,重玄則是非非有非無,經過這樣雙遣雙非的雙重否定,才能得到重玄之道。“夫攝跡忘名,已得其妙,于妙恐滯,故復忘之,是本跡俱忘,又忘此忘,總合乎道。有欲既遣,無欲亦忘,不滯有無,不執中道,是契都忘之者爾。”我物兩忘之后,更要將忘卻也忘卻,只有這樣才能實現真正的不滯,才能達到精神上的極度自由和超越。
道教內丹的修煉,其目的也是為了追求一種絕對的精神自由。如全真道以不生不死的“真性”作為成仙的主體,它強調的“得道成仙”不再是魏晉道教倡導的肉體長生,而是真性永存,精神超越。“修行之士,必先明心見性”,認為只要向內體悟自己的本心,使妄念不生,就能得道成仙。“一念不生,即脫生死”,心性修煉的根本就是要斷絕世俗的種種欲望,以保全性命之真。修心的根本在于清靜,“惟常清靜難行,但悟萬緣虛假,心自澄,欲自遣,性自定,命自位,丹自結,仙自做。”@全真道從心性論出發倡導性命雙修,使道教的修行理論產生了一個質的飛躍,由對形而下之術的探求轉到了對形而下之心性的修養,推動了道教理論和中國傳統心性哲學的發展。
二、道教相異于道家的宗教性
論文摘要：道家源出史官，又有楚文化背景，所以能從旁觀者角度審視西周宗教，提出 自然 天道觀和哲學本體論；但在感性層面仍有與巫術思維結合的地方，這是后來道教的起點。
王逸注《楚辭章句》說:“太一，星名，天之尊神。”楚人先民自稱祝融部落，而祝融是火神，古人將星宿二稱為“大火”，人們根據它的位置來定農時。
與孔子對昊天上帝保持一種經驗的將信將疑態度不同，老子不但否定了人格的天，還通過宏大的理論概括論證自然之天背后有一種更重要的本體運動，這就是老子的 哲學 范疇“道”。
[論文摘要]陳鼓應在對老子的研究中看到了 自然 無為的自由；在對莊子的研究中看到了逍遙無羈的自由；在對尼采的研究中看到了創造的自由；在對鼓應存在主叉研究中看到了人是被判給自由的，人不得不自由。陳鼓應的學術之路就是追求自由之路。
陳鼓應是 臺灣 自由主義先驅殷海光的學生，他的學術研究主要集中在以下幾個方面:以老子、莊子為代表的道家道教研究;尼采研究、以薩特為代表的存在主義研究。下面分別論述陳鼓應在各方面研究中體現出的自由主義思想。
(一)老子自然無為的自由。陳鼓應認為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。
首先，陳鼓應認為，老子提出“道”的觀念是對自由進行本體的論證。“道”是老子 哲學 的核心，他的整個哲學體系都是圍繞“道”展開的，可以說老子的“道”是
第三，陳鼓應指出，莊子塑造了“游于形骸之內”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬物的束縛，開放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價值取向，重視整體的生命人格。“游心是一種 藝術 境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構成了道家的理想人格。
第四，陳鼓應認為，莊子中亦有“少治無為”的自由主義 政治 哲學 。在(應帝王》篇中，“表達了莊子的無治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當順人之 自然 ，以百姓的意志為意志。“應帝王”即順自然，順應民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬物而民弗恃”，如果統治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負山”，必將導致其失敗。只有以無為的態度，順應自然，讓人民自為自主，才能達到天下太平。
(三)尼采的精神自由。陳鼓應在大學時代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學士 論文 寫的是《洛克的知識論》，但他自稱在心態上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應一生的學術研究方向:由尼采到存在主義到老莊及道教。
陳鼓應指出，正是尼采第一個宣告上帝的死亡，從而解脫了基督教倫理對人的自由的束縛，因為上帝死后人類必須自決。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人們心中已經幻滅或應破滅。而上帝死了以后，必順對一切進行價值的重估，特別是對道德的重估。基督教的道德觀有害于人的自我創造，是必須加以拋棄的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成為可能。上帝之死的意義在于“恢復自我的責任，恢復自我的決定。”門陳鼓應認為，尼采在宜布上帝之死后，提出的沖創意志(w田協詳川盯)的實質在于自由。“尼采作品有一種生命涌現感，外溢感，他那詩的語言，激起你內在的生命動力。”生命是一個創造的歷程，人應當學會用自己的腳走路，陳鼓應將“w1lllopowci”譯成“沖創意志”而非“權力意志”的原因就在于他認為尼采提出的這種意志表現出向外進發和向上沖創的趨勢。沖創意志為宇宙的墓本精神，是原始的動力，很顯然這種沖創意志的前提與實質都在于精神自由。尼采自稱是自由精神者，“不管我們走到哪里，自由與陽光總圍繞著我們。”
論文摘要：馬利坦所處的時代，正是二次世界大戰前后，當時所形成的種族主義以及實用主義等哲學風潮，拒絕形而上學，完全以推測性和經驗為根據。馬利坦作為一名執著于人類生命普遍真理和實在的哲學家，對這種情況感到尤其憂慮。教育關系著人類的未來前途，馬利坦感到當時的教育正處在一個人類歷史發展的十字路口，應當作出一個正確的抉擇。馬利坦重申了教育的根本目的是塑造人（form a man），任何一種教育理論都是基于對于人生的一種觀念，歸根結底，是基于一種哲學系統；教育的審視，必須從哲學的審視開始；只有重新樹立起符合人性的人的哲學，才能在此基礎上重建教育的根本目的。
論文關鍵詞：雅克,馬利坦,人的哲學,教育
雅克·馬利坦（JacqueMaritain）是法國二十世紀初新托馬斯主義最重要的理論代表之一。1882年，馬利坦出生于法國的首都巴黎，由于其母親是名虔誠的新教徒，他自小接受自由派新教的熏陶，后進入巴黎大學學習人文科學和自然科學。在大學學習期間，他幾乎接觸了現代哲學的所有體系，唯理論、不可知論、唯心論和實證主義；然而他發現這些理論體系并不能滿足他對于實在問題的追求，于是又投身于實驗科學，獲得了淵博的科學知識。然而，馬利坦發現無論是自由派新教神學、現代哲學以及科學都仍然不能滿足他關于本體問題和實在的詰問。1906年，在作家布內瓦（LeonBloy）的影響之下改信天主教之后，馬利坦發現了圣·托馬斯·阿奎那的思想，圣·托馬斯哲學令人信服的完整的嚴密性，和廣泛的適用性，“征服”了馬利坦，馬利坦認為托馬斯的哲學就像一門真正的科學適用于現實生活中所有的領域一樣，隨時可以包括容納一切人類思想的真諦。在接觸了如此之多的現代哲學理論和實驗科學之后，他終于在圣·托馬斯的思想中找到了他所追尋的真諦。馬利坦毫不掩飾自己對于托馬斯思想的崇敬與投入，他甚至反對當時的“新托馬斯主義”這個名稱，因為他認為只有一種托馬斯主義，圣·托馬斯的思想就是一種永恒的哲學。馬利坦也從此發現了自己作為哲學家的使命感：那就是傾注全力闡釋圣·托馬斯·阿奎那的思想，同時，就像這一思想徹底服務于天主教信仰一樣，馬利坦也在竭盡全力維護天主教信仰。
___________________________
作者：唐冬梅(1982-), 女（漢族），四川成都人，成都大學外國語學院講師，四川大學道教與宗教文化研究所研究生在讀，主要研究方向：基督教與教育
文化的根柢全在道家”；世界著名漢學家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛
掉了根的大樹。”的確，從整個中國歷史來看，道學的作用實與儒學不相上下，它們一隱一顯，
共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發展和中華民族性格之形成產生了極為深刻的影
響。
然而，長期以來，或者更準確地說，90年代之前，道學研究一直未引起人們足夠的重視。如果說
儒學的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概
括為“儒熱道冷”，是大體符合實際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學研究開始步“儒學
熱”之后塵，受到學界的關注，并陸續出版、發表了一大批研究成果。如果說用“道學熱”來揭
示90年代中國文化研究的特點，具有某種言過其實和“揚道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學研
究構成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”，卻是一點也不為過的。
總的看，20世紀后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進的進展，這種進展主
要表現在以下一些方面：一是關于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關于道家思
想淵源及學派演變的研究；三是關于道家文化基本精神及特質的研究；四是關于道家思想的研究
特別是道家之道論與人論研究；五是關于道家思想的比較研究包括道家學派內部的比較研究，道
家與其他學派的比較研究，道家與西方哲學的比較研究；六是關于道家之歷史地位與道學之現代
價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關系研究，道學史研究，郭店道家簡研究
等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設專章，從上述諸方面就近20
年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統的總結。通過這一總結，并通過與儒學及儒學研究
之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關注和重視。
（一）關于道家之地位問題
80年代中后期以來，道家在中國哲學史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除
極少數論者執守揚儒抑道的立場外，絕大多數論者都普遍認同道家之重要歷史地位。這其中，有
一種看法尤為引起人們特別的關注，這就是“道家主干說”。“道家主干說”的代表人物前有周
玉燕、勤，繼有陳鼓應，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應先生倡導最力最
勤。客觀地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認識道學之歷史作用，推進道學研究的
深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學派的偏
見或門戶之見，潛存著發展為“獨尊道學”之可能。這是不能不讓人有所擔憂的。歷史上董仲舒
的“獨尊儒術”，給予中國學術文化的發展乃至中國社會的進步曾造成極壞的影響，教訓是沉重
而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認識，避免從重視道學、推崇道學走向“獨尊道
學”。事實上，儒學和道學在中國傳統哲學、傳統文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互
補互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。
何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期
的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，
而是遞相變化和發展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學起著主導的作
用，占居基礎的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學起著主導的作用，占據基礎的地位。所
謂互補互動，說的是儒學的道家化和道學的儒家化。儒學的道家化傾向乃“道家主干說”論者所
持，道學的儒家化傾向目前學界尚無人這么提。事實上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。
前者說的是“援道入儒”，“以道補儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補道”。很顯然，
“互補”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。
（二）關于新道家、新道學問題
在儒學的歷史發展中，有所謂新儒家、新儒學。與之相對應，有論者認為存在一個新道家學派。
董光璧先生在《當代新道家》一書中明確指出：“當代新道家的思想幾乎是同當代新儒家并行發
展的，它是在科學和技術的社會危機情勢下，由一批科學家發展的。”英國科學家李約瑟闡述道
家思想的世界意義，日本科學家湯川秀樹論證道家思想的現代性，美國科學家卡普拉推崇道家思
想中的生態智慧。“我把他們發展的道家思想的現代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成
論、循環論和無為論。”這是“一種以科學新成就為根據的，貫通古今、契合東西的新文化
觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀。”董先生稱李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當代
新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學界來說，陳鼓應先生倡導“道家主干說”最力最勤，
胡孚琛先生對道學可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當代新道家，是否可以大致稱之為中國
的當代新道家。與此相聯系，有論者如董光璧先生“確信重新發現道家具有地球船改變航向的歷
史意義”，有論者如胡孚琛先生進而提出創立新道學，以作為中華民族21世紀的文化戰略。這實
際上是要將道學提升為當代中國文化乃至世界文化的基礎地位或主導地位。從學術自由的角度
看，與新儒家、新儒學有其存在和發展的理由一樣，新道家、新道學亦有其存在和發展的理由。
但我們對“道學是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學問，創立新道學是中華民族在世界歷
史潮流中審時度勢，應變自強的唯一可行的文化戰略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學通論》，
著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學引領中國乃至世界走向大同，是
否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關于新道家、新道學的討論也將是有意義
的和必要的。
（三）關于道學與的結合問題
儒學研究中，人們曾就儒學與的結合問題進行討論，并取得一定的進展。雖然人們關
于二者能否結合的認識見仁見智，但多數論者普遍認為，“合則兩利，離則兩傷”。可是在道學
研究中，道學與的結合問題似乎未引起人們應有的注意。依筆者看，探討道學與馬克
思主義的相同相異、相通相融關系，既是推進的進一步中國化，發展中國特色和中國
氣派的的需要，同時也是使道學獲得提升、獲得發展和發揚光大的需要。一方面，馬
克思主義的進一步中國化，有賴與中國的經濟、政治特點相結合的同時，吸收包括道學在內的中
國文化的有益養分，從而充實和豐富自身；另一方面，道學要實現從傳統形態向現代形態的創造
性轉化，有必要以為指導，用理論來改造自身，使其獲得新的生機與活
力。現在，道學之現代價值和現代意義得到愈來愈多的人們的普遍認同，而從某種意義上說，實
現道學精神與的結合或融合，正是使道學之現代價值獲得充分體現的一條重要途徑。
在中國文化史上，有所謂“儒道互補”；在現代中國，顯然存在一個道學或儒道與的
互補問題。這方面有大量的文章可作，相信學術界有人為之。
（四）關于道學的普及與大眾化問題
儒學研究中，在20世紀90年代，人們曾就儒學的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學普
及的實際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還
局限在學術討論的層面，從學術探討進入普及的真正的實際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出
了可喜的一步。筆者認為，道學也存在一個普及與大眾化的問題。道學研究工作者在這方面亦是
可以大有作為的。當然，這是一項非常艱難的工作，一方面，道學中有精華有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人們作出準確的價值判斷和取舍；另一方面，道學之普及化、大眾化不等于道
學之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因為如此，道學研究工作者更有責任提高自身
的政治素養、理論素養、道學素養乃至語言素養，在道學之普及中發揮引導作用。現在的要務是
提高認識，重視起來，盡快將道學之普及與大眾化工作提上議事日程。
（五）關于道學史研究
隨著道學研究縱橫兩方面的展開，道學史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學通史的研究
上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚
琛、呂錫琛著《道學通論》等等。在道學斷代史的研究上，學術界較為注重者為先秦道學、魏晉
玄學、道教等。關于先秦道學，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學智慧》，朱
哲著《先秦道家哲學研究》，張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關于魏晉玄學，較為代表
性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏
晉玄學探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學》，王葆玹著《正始玄學》等；關于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此
外，關于稷下道家、黃老之學、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發
表，對于人們克服揚儒抑道的傳統偏見，重新認識道學的歷史地位，無疑起到了十分積極的作
用。但總的看，與儒學史研究相比，道學史研究仍顯薄弱，至少現在還沒有一部貫通古今的全面
詳盡的《道學通史》。如果有一學界權威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學通史》，
當是道學研究與發展中之幸事。應該說，現在時機已經成熟。
（六）關于郭店竹簡與儒道關系問題
1973年，帛書《老子》的發掘，曾使老學研究取得新的進展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—
—《儒家簡》、《道家簡》的發掘，為儒學和道學研究的深入提供新的契機和條件。短短的若干
年，在該方面已經取得相當可觀的研究成果，出版了多部著作，發表了一批學術論文，一些論文
集中反映在《中國哲學》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學界給予了很高的評
價，海外學者甚至譽之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國
哲學史、中國學術史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認識，是肯認儒道之相通
而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進一步探究
論文摘要：道教山水悟道詩是道教詩歌的一個重大題材，亦是中國古代山水詩的一個重要組成部分。其興起與勃興肇基于以老莊哲學為主體的道教哲學思想和以名山皆仙境的洞天福地思想。在道教哲學中，“道”是最高的范疇，是一種超越具體物象的虛幻之象，神秘而不可言說。但人可以從天中感受“道”。道教“名山大川皆為仙境”的思想經過漫長的發展，最終在隋唐五代時期確立下來，它促使宗教徒走向山林，在登山臨水中修煉與悟道。因此，天地山水在道教世界里有著與世俗社會截然不同的宗教意義和審美意義。
道教山水悟道詩是道教詩歌的一個重大題材，也是中國古代山水詩的重要組成部分。修道者摒卻枯燥的說教，排除知性的侵擾，剔除刻意的思辨，以一種澄淡清澈的審美態度去審視自然、逍遙恣游，借山林泉石、霧靄煙嵐以游仙或契道、悟道，這類主題的詩歌即道教山水悟道詩。在中國歷史上，道教山水悟道詩層出不窮:高林、古洞、薄霧、清流、湖山、晚照、野草、落花、青山、白云、斜風、細雨，竹林茅舍、溪橋野渡，大自然的一切風物都被修道者納人其詩中。這些詩大多刻畫山川草木、云煙光色中的生命律動和修道者在宇宙時空中對永恒與瞬間、無限和有限、生存與死亡等進行的宗教與審美的體驗與反思。道教山水悟道詩是道教思想觀念所凝聚、所激發的想象力和創造力的結晶，它把對山水的審美觀照推向了多維度、多層面的自覺通路。
“一個人不能憑空創造出新的東西。他的東西必須有一個環境。這個環境給他提供文化熏陶以及各種刺激。”道教詩歌中的山水悟道詩當然也不能完全超越當時的社會環境，擺脫道教思想觀念的浸染。它主要肇基于以老莊哲學為主體的道教哲學思想和名山皆仙境的洞天福地思想。
一、以老莊哲學為主體的道教哲學思想
在道教美學中，“道”是最高的美學范疇，是一切眾美的本原，是審美意識內部最高層次的宏觀概括。就其審美特性來說，“道”是一種超越具體物象的虛幻之象，有著向無限未知伸展的審美傾向。道教的最高經典《道德經·名象章》曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為名之曰大。在《道德經》的描述中，“道”先天地而生，它不依靠外力而存在，并且是萬物產生的本源。“道”如果要取名的話，我們可以勉強叫它為“大”，這樣“大”就成了“道”的異名，成了與“道”有相同意義的最高本體。在本體論意義上，道即是大，大即是道。“道”產生萬物，道是一切萬物的最高范疇，于是，只有“與道合體”的美才是真正的、最高的美，也就是“道一美”、“大一美”。《道德經》曰:“天下之物生于有，有生于無。”“道”生于無而處于虛，因此不可知、不可見、不可言、不可得。這種“與道合體”的“大美”應該怎樣去把握、去領悟呢?
在《道德經》中，“道”常常是與自然聯系在一起的。《道德經》曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”側按照《道德經》的看法，萬事萬物都有自己的本性，都有合乎自己本性的生存方式，這樣一種合乎本性的存在方式就是“道”所要求的存在方式。從審美的角度講，就是“大美”。《南華真經》繼承和發展了《道德經》的這一觀點，但又不囿于《道德經》。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”在《道德經》中，整個宇宙萬事萬物都是由“道”化生出來的，是宇宙的本源。而在《南華真經》中，宇宙萬物不僅是由道化生的，而且其存在也是由道支撐的。沒有道，現存的現象世界就會瓦解。《南華真經》曰:“東郭子問于莊子曰:‘所謂道，惡乎在?’莊子曰:‘無所不在。’東郭子曰:‘期而后可。’莊子曰:‘在縷蟻。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在梯稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦臂’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺’。”在這里，“道”既是宇宙的最后根源，是崇高神圣而不可窺測的;“道”又是無所不包，無所不在的，它體現在一切事物之中，甚至充盈于縷蟻、梯稗、瓦臂、屎溺之中。正因為任何事物歸根到底都是“道”的存在，所以“道”是萬物的本體而不是宇宙本源。本原在化生萬物之后可以離開萬物作為絕對的超念存在，而本體則居留于萬物之中，須臾不離萬物。因而，在《南華真經》中，“道”自然成了一種宇宙精神的載體。((南華真經》曰:“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理”。《南華真經》認為，“道”是神秘而不可言說的，但“大美”與“明法”、“成理”等都是道所創生的宇宙自然中的一種秩序、法則。既然是法則，就會有一種相同的道理在。人與天地在宇宙自然創生的秩序里有著某種內在的同形同構從而又可以互相感應交流與溝通的關系，這種關系正蘊涵了審美心理的萌芽。故而對人來說，天地即是最直接、最密切的大道，對“道一美”的感受，應從天地始。《南華真經》中經常用“天地”或“天”來代替“道”。因此，“天地有大美”亦可理解為“道”有大美。不過，《南華真經》中的“天地”有時也不等同于“道”。“道”是玄靈、無形的，而天地是有形的。因此，說“天地有大美”也包含自然界有大美的意思。得道的圣人通過自然界的林泉秀水體悟“大道”，從而認識和感悟了“與道合體”的“大美”。
早在春秋之際，自然山水便進人了人們的審美視野。孔子曰:“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”朱熹注曰:“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水;仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。動、靜以體言，樂、壽以效言。動而不括故樂，靜而有常故壽。 在儒家的審美視野里，山水不僅僅是景物本身，更多的是它所呈現和比附的人的精神德行。儒家的“山水比德”說把道德作為審美的主要內容與對象，他們在自然山水的審美過程中得到了道德的提升，其美感享受是從精神德行的提升中開始體驗的。在悠長的歷史長河中，儒家的自然山水比德說在很長的時間內遮蔽了自然山水本身的存在意義和審美意義，形成了一種傾向于主體性的天人合德的狀態。山水作為一種美感意識，打開了人與天地自然往來的精神之門，這在莊子的審視視野中得到了體現。《南華真經》曰:“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與!這里的“樂”并不是先秦儒家以天地自然比附道德倫理的人格象征，也不僅僅是宗教沉思中洞察的神性存在，而是外物觸動所引起的具體感性，是一種審美的愉悅與滿足，是人生的“大美”與“至樂”。“道”是包涵一切具體、個別、有限美在內的大美，是一種蘊藏無限可能性的眾美之源，決定著一切事物的審美特性和特征。眾美生于虛靈神秘的“道一美”，超乎物質、形而上的“道一美”投射到天地山川上，“‘天地’之‘美’就是‘道一美’的可感覺的、物質化的形式一‘大美’了。……有形的天地，體現的是‘無為無形’的‘道’的‘大’美”。于是，天地山水、自然萬物便成了體道的媒介和工具。
司馬承禎在《天地宮府圖并序》中云:“夫道本虛無，因恍惚而有物;氣元充始，乘運化而分行;精象玄著，列宮網于清景;幽質潛凝，開洞府于名山。”在他的觀念中，作為天地萬物本源的“道”已經不是老子哲學體系下抽象的、絕對的存在，而是具有宗教神秘性并能運化萬物的創生物。“道本虛無”，但“無”不是簡單的靜態存在，它運化不息并生出了天上的宮咖清景與地上的洞府名山。在道教徒的知覺世界里，“道”作為一種超時空而獨立存在的宇宙萬物本源，是不斷運動變化的，它無所不包，無所不為。《一切道經音義妙門由起》云:
道君答曰:“夫道，無也。無祖無宗，無根無本，一相無相，以此為元，既稱元始，何復有宗本這耶。雖復運導一切，道為最尊，常在三清，出諸無上，以是義故，故號天尊，或號玉帝，隨順一切。洞神經云:大道降神，應接一切，或有名無字，有字無姓，或有位號，姓名亦無，各由感激，參差不同，是謂正神，皆道應化。”
“道”不僅僅是一種抽象的絕對概念，而且是道教的最高人格神—太上老君的別名及其變化、衍生的各種仙境和神仙。變化莫測、深邃玄妙的“大道”雖然不能被抽象的邏輯思慮所把握，但卻能在宗教徒宗教體驗的感性生命活動中被領悟。于是，作為人間仙境的洞府名山在道教徒的信仰世界里便成了大道的載體、大美的顯現。潘師正說:“法身常存，真理唯寂。雖混成而有物，而虛廓無聯。機感所及，冥然已周，因教立名，厥義無量。夫道者，圓道之妙稱。圣者，玄覺之至名。一切有形，皆含道性。潘師正繼承和發展了老莊的哲學思想，認為“法身”即作為宇宙最高規則的“道”產生了萬物，而萬物皆含道性，“道”遍布于萬物之中。同樣，天地、山水亦含道性。既然天地之美、山水之美的本質在于以其形式體現了蘊涵最高宗教意義的“大道”精神，那么，登山臨水也就成了道教徒可以操作的宗教體驗方式與審美途徑，天地山水的審美方式則為體道，甚至也可被稱為一種體道方式了。這樣，山水詩便成了“道一美”在現世生活中某一現實維度的呈現和展示，成了道教徒借以表達自己的宗教體驗和宗教情緒的另一精神載體。
二、“名山皆仙境”的洞天福地思想
洞府名山是大道、大美在人間的投射，是可感可親的人間仙境。但道教的神仙境界是在吸取《山海經》、《淮南子》、《列子》等古代神話傳說和民間信仰的基礎上漸成體系的。縱觀神仙境界的發展歷程，仙境返回人間經歷了漫長而又悠久的歲月。隨著神仙思想和道教的不斷發展，仙境逐步縮小了與人間的距離，并逐漸向人間回歸。《沖虛至德真經·黃帝第二》記載:
黃帝晝寢而夢，游于華青氏之國。華香氏之國在奔州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里;蓋非舟車足力之所及，神游而已。
早期的仙境—華肯氏之國與人間有著不可逾越的鴻溝，凡人不得人，只能神游而已。
自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠;患且至，則船風引而去。
漢武帝既聞王母說，八方巨海之中有祖洲、流洲、玄洲、炎洲、長洲、元洲、流洲、生洲、鳳麟洲、聚窟洲，有此十洲乃人跡所希絕處。……祖洲近在東海之中，……始皇……乃使使者徐福，發童男童女五百人，攝樓船等入海尋祖洲，遂不返。
神仙境界發展至三山十洲，已是舟揖可至了。到了東晉時期，道教思想的集大成者葛洪進一步縮小了仙境與人境的鴻溝，并把海上三神山擴展到了人間的二十八名山。葛洪在《抱樸子內篇》中寫到:“古之道士，合作神藥，必人名山，是不止凡山之中，正為此也。又按《仙經》，可以合作仙藥者，有華山、泰山、霍山、桓山、篙山、少室山、長山、太白山、終南山、女幾山、地肺山、王屋山、抱犢山、安丘山、潛山、青城山、娥眉山、樓山、云臺山、羅浮山、陽駕山、黃金山、鱉祖山、大小天臺山、四望山、蓋竹山、括蒼山。此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。……若不得登此諸山者，海中大島嶼，亦可合藥。
若會稽之東翁洲、宜洲、紛嶼及徐州之萃營洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。今中國名山不可得至，江東名山之可得住者，有霍山，在晉安;長山太白，在東陽;四望山、大小天臺山、蓋竹山、括蒼山并在會稽”。葛洪在此列出合藥名山二十八座，又列海中福島六所，其中已暗含了洞天福地的仙境思想。“洞天福地”是什么呢?“洞”者通也，意思是山中洞室可以與天相通，在此修仙可以羽化登真，長生久視;“福”指“福澤”，意謂在山中就地修仙，可以道成化仙，得福度世。洞天福地的觀念在道藏經籍中最早見于《太上洞玄靈寶五符序經》。劉師培《讀道藏記》認為此經出自漢代，近代著名道教學者陳國符贊同此觀點，并補充道:“按《太上靈寶五符序》卷中有弟子葛洪聞之鄭君云云。則是亦有后人增益之處。《太上靈寶五符序》記載:
吳王閡間十有二年孟春正月，命揖江湖耀旗蛟龍觀兵于敵國，解帶乎包山。包山隱居為使者，號曰龍威丈人。令極洞室之所深，履洪穴之源。……隱居于是帶燭載火，晝夜行進。……忽遇眾孔雜穴，千徑百路，沙石亂來，俱會一處，形象相似，門戶同類。其眾徑之口有金城玉屋，周回五百里，于眾道中央，明月朗煥，華照逸光，其中帷帳床機，窗確密房，錯以紫玉，飾以黃金，云廈凌天，莫識其狀。于是顧盼無人，瞻望城傍，見題門上曰“天后別宮”，題戶上曰“太陰之堂。
這便是道教洞天仙境思想的雛形。
南北朝時期，茅山派創始人陶弘景在《真浩》中云:“大天之內有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名日金壇華陽之天。明確提出了“洞天”的概念，初步建構了三十六洞天的仙境格局，把仙境進一步拉向了人間。
葛洪和魏晉南北朝的宗教學者將仙境現實化的這一做法，一來推動了道教世俗化，二來順應魏晉的游仙之風。他們將自然之美與心中的仙境之美交融在一起，訴諸筆端，將自然的風光描繪得如夢如幻、神奇多姿。其中不僅有對天地自然的熱愛，還飽含了對“道—美”的諸多深刻體悟!
至唐代，司馬承禎的《天地宮府圖》和杜光庭的《洞天福地岳讀名山記》最終確立了洞天福地的人間仙境思想。杜光庭((洞天福地岳讀名山記序》云:
乾坤既辟，清濁肇分，融為江河，結為山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，則有靈宮朋府，玉宇金臺。或結氣所成，凝云虛構;或瑤池翠沼，注于四隅;或珠樹瓊林，疏于其上。神鳳飛姚之所產，天麟澤馬之所棲。或日馭所經，或星纏所屬;含藏風雨，蘊蓄云雷，為天地之關樞，為陰陽之機軸。
按杜光庭的觀念，不僅天上有仙境，而且人間海中皆有仙境。其后，杜光庭又系統地梳理了五岳、三島、十洲、三十六靖廬、七十二福地、二十四化、四鎮諸山等人間仙境格局。司馬承禎的《天地宮府圖》已亡佚，但其序尚保留于《云岌七箋》第二十七卷中。《天地宮府圖并序》云:
太上曰:十大洞天者，處大地名山之間，是上天遣群仙統治之所。……其次三十六小洞天，在諸名山之中，亦山仙統治之所也。……其次七十二福地，在天地名山之間，上帝命真人治之，其間多得道之所。
這里的十大洞天、三十六小洞天及七十二福地都在天地名山之間，中國的名山大川幾乎都包括在其中，幾乎沒有不和道教發生關系的。
俄國美學家普列漢諾夫曾經說過:“從歷史上說，以有意識的功利觀點來看待事物，往往是先于以審美的觀點來看待事物的。”道士終日流連忘返于林皋澗石之間，原本出于其修道煉丹的功利需求，但在與大自然的朝夕廝守中，道士體味到了喧囂紅塵中所沒有的清虛、靈徹、深邃、曠遠以及那種無限自由的感覺與生機勃勃的無窮生命意趣。山林中一澗一石、一壑一丘，仿佛就是對修道者心靈的某種暗示與象征，都與修道者的內在宗教體驗相召喚、相契合。山林之廣大，尚且為天地一端;天地之無垠，尚且為道之一境。人在道的關照下，何其渺小，毋庸多言!與山水親近，讓修道者在山林之中尋覓到了長生成仙這個最高、最美的宗教歸宿與審美理想。所以，山在道教世界里有著與世俗社會截然不同的宗教意義和審美意義。《南華真經》曰:“山林與!皋壤與!使我欣欣然而樂與!”這里的“樂”不是山林清凈產生的，清凈只是物之表象，山林潛伏的清凈與審美意識的接洽才是“樂”產生的真正原因，這樣的山林審美意識是一種深層的適意的爆發。
至于人間仙境中的“水”，也與道家道教的審美趣味有著緊密的聯系。《道德真經》日:“上善若水”。清泉泊淚、小溪涓涓、大河湯湯、海洋森森，水無定質、無常形，流動不息、變幻無測，其中蘊涵著道教的至上真理與最高的美。《南華真經》這樣描寫得道之人:“其動若水，其靜若鏡，其應若響。”得道之人行動時像流水般自然通暢，安靜時像鏡子般清澈空靈，感應萬物時像回聲般隨起隨息。《河上公章句集注》亦曰:“上善之人如水之性。可見，“水”在道教徒的宗教生活中具有獨特的宗教意蘊和某種完美的仙格風貌。
早在南朝時期，著名道士陶弘景就遍歷名山，性好山水，把自然山水當成了獨立的審美對象，而不僅僅是宗教修煉的功利場地。陶弘景在《答謝中書書》一文中云:
山川之美，古來共談。高峰入云，清流見底。兩岸石壁，五色交暉。青林翠竹，四時俱備。曉霧將歇，猿鳥亂鳴;夕日欲頹，沉鱗競躍。實是欲界之仙都。自康樂以來，未復有能與其奇者。
當仙境想象的空間從天上延伸到欲界仙都時，道士及文人們對自然山水的審美意識也漸漸被喚醒，“山川之美”本身的審美屬性被充分認識，并具備了獨特的審美價值。春水碧煙、秋波澄鮮，在登山臨水的徜徉中與宗教實踐的感悟中，山水已內化成了道教徒精神追求的一部分，他們恒久地搭起了道教徒通往理想世界的得道之“長橋”。
基姆湖是德國巴伐尼亞州最大的湖泊，依傍在阿爾卑斯山下，位于舉世聞名的奧地利薩爾茨堡和德國慕尼黑之間，面積約80平方公里。基姆湖上有許多個性鮮明、風景迷人、大小不等的島，本次國際道教會議就選在湖上最美麗的小島――女人島上召開。
基姆湖上的女人島狀如一條小魚，島雖不大(沿著島邊散步，不到一小時可將全島走遍)，但風光秀美。島上到處是幾百年以上的老古樹，樹林間有花園草坪，點綴著一家一家布滿鮮花和藤蘿的小木屋，安靜幽詳。島上有座創建于十三世紀凱爾大帝時代的女子修道院。教堂的鐘樓矗立在幽島古樹之中，當夕陽照在湖面上，教堂傳來的悠揚鐘聲就別有一番對人類終極關懷的靜穆韻味。女人島亦因女子修道院而得名。別看這是一座古老的女子修道院，現在她可是每年要接待數百次國際會議的地方。修道院有完善的現代化會議接待設施，可同時容納數百人吃住，有多個大小不等的多媒體會議廳(室)。這次國際道教會議就選在這座女子修道院召開。
據知，“道教與現代”國際學術大會，為2000年以后由中國四川大學和美國加州大學有關學者所發起，遂得到世界各知名大學和有關專家學者的響應。2003年，首屆大會由美國波士頓大學承辦，在美國召開，到會專家學者近百人。2004年，第二屆大會由四川大學承辦，在四川成都召開，到會專家學者近200人。本次為第三屆大會，會議由德國慕尼黑大學承辦，在德國巴伐尼亞州召開。本次大會有來自中國大陸、中國臺灣、中國香港、日本、新加坡、澳大利亞、美國、德國、奧地利等歐州國家的專家學者約260人。從歷屆會議專家學者參加會議的人數不斷劇增，大家不約而同地感受到，中華五千年的文明孕育出的“道”文化，越來越受到世界人民的關注，越來越發現她會給現代人類以及未來人類帶來終極關懷。尤其在德國，中國傳統的儒、道文化受到關注與熱愛是由來已久的。據說，在270多年前，德國已有專門研究中國道家學說的人員和機構。20年前，有調查顯示，平均6個德國人擁有一本老子《道德經》譯本。現在聽說在德國，研究中國道學和儒學的漢學家很多，《道德經》的不同譯本就有20多種。僅我所熟悉的何靜文(中文名)和英悟德(中文名)兩位女土，分別是波恩大學和慕尼黑大學的著名漢學家，她們對中醫及氣功，特別對道家內丹養生很感興趣。我與她們相識也是由此結緣的。
這次會議，中國內地參會人員有四川大學、北京大學、中國社會科學院、武當雜志社專家學者15人，和來自白云觀、縉云山的道教界人士3人，共18人。我們與所有與會人士對本次會議安排在基姆湖上的女人島召開十分滿意，深切感受到會議舉辦方對會議地址選擇的良苦用心。因為，人們到了這個古樹、綠茵、藤蘿、鮮花、木屋、野渡、教堂、鐘聲、遠帆、倒影，野鴨從頭上飛過，麻雀在腳邊啄食的地方，道家的天人合一概念也就無須作什么解釋了。身處其境的我們甚至會生出些慚愧的心情，產生道家天人合一思想的故鄉，如今卻難以找到像這樣一片天人合一的圣潔之地!而對中國道家文化十分向往的異國他鄉之人，不僅早已在默默地營造道家天人合一的生存現實，而且繼續在道家文化中汲取營養，為更完善的生存尋找妙方。
不知是天意還是巧合，本次國際大會參加報告的論文共有99篇，內容涉及到道家哲學、美學、養生、醫學、人物與歷史、宗教、文學藝術等諸多方面，內容非常廣泛。這種絢麗多彩的內涵上的“九九歸一”，好像也在寓示著中華民族偉大的“道”文化，未來有可能是人類唯一可以共享的文化成果，和唯一可親可近可以實在受用的終極關懷。盡管世界各民族在各自的歷史發展中，都出現過不同的哲學思想和不同的宗教，它們本質上都在探尋天人之間的真理，都有著向善的宗旨和愿望，但往往它們的個性化特征較為固執，不像道家思想，一開始產生就是為全人類著想，雖然產生于一個民族之中，但她卻沒有民族的狹隘性，相反卻可以汲取任何民族文化的精華來豐富自己的思想內容和思想體系。所以，從歷史角度來看，只有在誕生和延續了道家文化的中國，才可能允許她傳播，才可能產生儒釋道“三教合一”的圓融性道教。因此，可以說，道家思想與道家文化本來就屬于全世界，全人類。所以，今天全世界人民如此關注她，熱愛她；利用她，這也是歷史的必然。
但是，我們也清楚地看到，誕生于中華民族的道家文化，要被全世界人民所了解，要為全人類造福，現在只是一個美好的開端，未來還有很長的路要走，但是這條路無比寬敞，無比光明。正如本屆大會的閉幕式上，女子修道院的主持說：“這次‘道教與現代’大會，我參與了籌備工作。但‘道’是什么，我至今也不清楚。既然全世界有這么多人士在關注她，研討她，熱愛她，說明她肯定是非常好的。既然它是非常好的，那我們為之做一些服務的事情也是感到非常高興的事。”記得會議期間的一次閑暇，何靜文女士向這位修道院住持介紹我，她通過翻譯跟我說：“記起您來了，您辦護照簽證，因為護照上的時限不夠，還是我向內政部一位熟悉的官員打招呼，作的特別關照呢。”可見，她所說的服務是真誠的，是非常具體的。
