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儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關系，強調人的發展與自然的和諧，因而包含了豐富的生態思想。本文著重論述儒家的生態思想，以期對今天建立新的生態觀有所啟迪。
1“與天地參”的人道論
先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰业摹疤烊撕弦弧弊罱K合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發點在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。
《禮記》中的《中庸》為戰國初儒家思孟學派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規律以助天地之變化；至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也?！盵1]也就是說，人遵循天地自然規律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”；“參”，即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說:“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。”這里的“律天時、襲水土”，就是遵循天地自然規律，以達到“天人合一”，也就是“與天地參”。
儒家“與天地參”的思想在戰國末期的荀子那里有了進一步的說明?！盾髯?#8226;天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥恚匀唤缱兓衅渥陨淼囊幝桑瞬豢蓪⒆约旱闹饔^意志和愿望強加于自然界，但是，人可以按照自然規律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。
儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發揮，形成了天、地、人三者統一的“三才之道”。《易傳》是戰國末期儒家對《易經》的詮釋。《易傳•乾•文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”《易傳•系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。”認為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時“合”，與天地萬物和諧一致?！兑讉?#8226;系辭下傳》還在詮釋《易經》卦象的六爻時說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也?！彼^“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道；“三才之道”就是天、地、人的和諧統一?！兑讉?#8226;說卦傳》還進一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！薄兑讉鳌氛J為，在《易經》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統一的。
2陰陽五行的結構論
先秦的陰陽家講陰陽五行，儒家也講陰陽五行?？鬃拥牡茏釉釉浽谂c學生討論天圓地方的宇宙結構問題時，提出天地自然的陰陽五行結構。據《大戴禮記•曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內景。故火、日外景而金、水內景；吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也?！庩栔畾飧鞅M其所則靜矣，偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也?！ト肆⑽弩w以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤?！?/p>
孔子之后的思孟學派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指責子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當今學者李學勤先生也認為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記•中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！盵4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關的。
值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關系?！稘h書•藝文志》在論及陰陽家時說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也?！比欢?，儒家經典《尚書•堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要文獻?！逗榉丁氛f：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！边@段論述幾乎成了古代五行說的經典表述。關于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認為，它們都是戰國時的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經典之一，可見儒家與五行說的密切關系。
最能反映儒家陰陽五行自然觀的，當屬《禮記•月令》?！对铝睢份^為完整地建構了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對應，形成了一個固定的框架?？梢哉砹斜砣缦拢?/p>
《禮記•月令》的陰陽五行說
日帝神蟲音數味臭祀祭居色食德
春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽青麥與羊木
夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火
中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中霤心大廟黃稷與牛土
秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金
冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水
儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說?！洞呵锓甭?#8226;官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也?！倍偈嬲J為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎上，他提出了系統的陰陽五行說。《春秋繁露•五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在董仲舒看來，首先是天地之氣的結合進而分出陰陽。其次是陰陽交互運行形成四時?！洞呵锓甭?#8226;陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰；秋，出陰而入陽；夏，右陽而左陰；冬，右陰而左陽”；陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至；“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”；陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至；“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進一步提出五行與四時相配?！洞呵锓甭?#8226;五行順逆》說：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”?！洞呵锓甭?#8226;五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。
中國古代的陰陽五行說體現了自然界相互聯系、相互作用的思想，而儒家對于這一思想的形成和發展起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實際上成為后來陰陽五行說進一步發展的重要基礎。
3“仁民愛物”的倫理學
儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進一步推廣出去，講“愛物”?！墩撜Z•述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”。《孟子•盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物?！倍偈嫠洞呵锓甭?#8226;仁義法》也說：“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”張載則進一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。
因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動物植物?！洞蟠鞫Y記•衛將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也?！薄洞蟠鞫Y記•易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉?！?/p>
然而，儒家對待具體的自然事物，不是簡單的不殺生。《禮記•祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也?！薄抖Y記•王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！币簿褪钦f，要根據動植物的自然生長規律進行砍伐和田獵。《禮記•月令》中也有較多類似的記載，比如：“（孟春之月）祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田獵置罘羅網畢翳餧獸之藥，毋出九門”；“（孟夏之月）毋起土功，毋發大眾，毋伐大樹”；“（季夏之月）入山行木，毋有斬伐”。
儒家根據動植物的自然生長規律進行砍伐和田獵的思想，從倫理學的角度看，是對儒家“仁”的思想的推廣；同時，從發展農業經濟的角度看，體現了可持續發展的生態觀。
4“以時禁發”的生態觀
儒家講道德，但不是不講經濟。據《論語•子路》中記述，孔子到衛國，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之?！庇直热?，據《論語•顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣?！憋@然，要“富之”，要“足食”，在當時就是要發展農業。據《論語•學而》所載，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時?！本褪且蟀傩瞻凑辙r時進行農業生產。孟子對于發展農業生產有較多的論述。據《孟子•梁惠王上》所載，孟子曾經對梁惠王說：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也；養生喪死無憾，王道之始也。”這里的“數罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，要求合理地開發利用自然資源，實現農業的可持續發展。
荀子的生態思想也十分特出，尤其是在如何開發和利用自然資源的問題上，提出了一系列重要的觀點。
荀子對自然資源以及人對自然資源的開發持較為樂觀的態度。他在《荀子•富國》中曾經說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿鼉魚鱉鰍鳣以時別，一而成群；然后飛鳥、鳧雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養者不可勝數也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！避髯诱J為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。
然而值得注意的是，荀子認為，只有通過“善治”，也就是要運用科技知識對自然資源進行合理的利用，才能實現豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子•王制》說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也。斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》還認為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發、利用和保護，這就是“山林澤梁以時禁發”。這里的“發”，就是開發利用；“禁”，就是保護；“以時禁發”，就是要根據自然規律，把自然資源的開發利用與保護緊密結合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。
為此，荀子提出要設立專門負責管理自然資源開發的官員，他在《荀子•王制》中說：“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也?！避髯又鲝垙膰艺矫媲袑嵄ＷC“以時禁發”，這在當時是很有見地的。
由此可見，儒家要求人們遵循自然規律，強調人“與天地參”，與自然相和諧，認為自然界是互相聯系、互相作用的有機整體，并且提出“仁民愛物”的生態倫理觀和“以時禁發”的合理利用與開發自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價值。
參考文獻：
[1][宋]朱熹．四書章句集注•中庸章句[M]．上海：上海書店，1987．20．
[2][5]郭沫若．十批判書[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．
[3]李學勤．帛書五行與尚書洪范[J]．學術月刊，1986（11）．
關鍵詞：體育生態思想；緣起；發展
生態文明建設在十會議之后被提升到國家“五位一體”戰略布局的高度，在建設美麗中國的同時，融入政治、經濟、文化和社會建設的全過程和各方面，努力實現中華民族的永續發展。這標志著中國特色社會主義生態文明社會轉型的開始。永續發展的目的是實現人類的可持續發展，人類的可持續發展同樣也需要體育領域的可持續發展，而體育的可持續發展就要呼喚體育生態環境的支持。因此，如何更好地理解體育生態思想的發展也是我們所應重視的時代背景和不能回避的問題。一直以來，理論界對體育生態思想的研究總體略顯不足，多呈零散和問題式的研究，而從歷史發展的層面對體育生態梳理的研究成果更是寥寥無幾。所以，在生態文明建設的時代背景下，梳理體育生態思想的歷史發展脈絡，對指導體育的可持續發展和實現人類的永續發展就顯得意義重大。
1遠古時代———體育生態思想的孕育
在遠古時代，人類祖先不僅經常要跋山涉水去尋找食物來維持生命的存在，還要為抗御自然的侵襲而跋涉遷徙，在渴求生存的生活中，要想法設法地投石擲棍去殺傷獵物，玩命奔跑的去追捕野獸，甚至為防止被野獸傷害而不得不與野獸進行生命的格斗。可見，像走、跑、跳、投、爬、近身格斗以及游泳等肢體運動，都是遠古時代，人類祖先為求生存而必需掌握的基本生活技能。到了遠古時代的后期，隨著生產力的進一步發展，因財產和奴隸掠奪而發生的沖突日益頻繁，人類認識到必須要進一步改善生產工具和狩獵技術，并使之成為種群的謀生手段和世代相傳的生存技能才能確保群落的安定有序，同時群落首領還意識到只有提高群落子民整體的體力和智力等生存能力，才能維持群落不被外來侵略者所滅亡，于是跟身體活動有關的各種技能就開始在群落中有所推廣，群落中的成年人也開始有意識地向少年兒童傳授各種技能和身體的操練方法。這種主動適應惡劣的自然環境和社會環境以及主體的思想，就可以視為體育生態思想的萌芽。
2古代———體育生態思想的發軔
有關體育的生態思想是源遠流長的，很多中西方的哲學家在闡釋各自的哲學思想時都蘊含著豐富的體育生態思想。如《周易》、陰陽五行學說、道家的“天人合一”思想以及儒家的生態直覺思想等。其中，《周易》以陰、陽兩爻為基本的符號，用來表示兩種相互獨立、又相互依存的基本特征，并由此來說明日月運行、季節更替、氣象變遷以及生命有機體的生長、成熟、衰老、死亡等一切對立事物的循環轉化［2］。這種從事物整體動態平衡過程中實現協調的思想，就是現在體育生態思想的精華所在。“陰陽五行學說”是研究自然界相互關聯的事物和現象之間的關系及其規律的學說，通過陰陽雙方相互轉化和制約來揭示生命體、自然界以及人類社會的一切矛盾運動。而古代養生術提出的重要理論資源———“天人合一”的理念，則是將天、地、以及人三者統一為一個基本點，提倡人道與天道、人的生命體與自然環境的有效溝通和統一，從而實現整個地球生態系統的整體動態的平衡。這一學說無疑是一種新的生態觀、價值觀和發展觀，也是古代樸素體育生態思想引導下的實踐創新，對當今體育生態的和諧發展也具有一定的引導和促進作用。希臘人崇尚體育，體育也不可避免的構成了哲學家的思想內容。古希臘偉大的思想家和哲學家柏拉圖在其著作《理想國》中指出，體育不僅可以培養公民健康的體魄，它更可以培養和塑造公民的心靈的品性，從而塑造公民的德性，最終獲得幸福生活［3］。柏拉圖的學生，古希臘著名哲學家亞里士多德更是提出了比較豐富的體育生態思想。他指出，古希臘的教育基本上可以分為讀寫、音樂、繪畫以及體育四種方式，并對其重要性的順序提出了自己的見解。如，讀寫在求知和政治活動等方面用途廣泛，繪畫有助于鑒別各種藝術作品，而體育鍛煉可以促進身體的健康和強壯，有助于培養人的勇敢，這是其他三者無法與之相匹敵的。正所謂，健康是基礎，勇敢是品德，所以，體育應該優先開展［4］。可見，體育生態思想在古希臘同樣也占據著舉足輕重的地位。從上可知，不管是陰陽學說，還是天人合一等思想所形成的中國傳統體育健康觀已經都包含了人與生態的和諧統一以及個體內外的和諧統一兩個方面，明顯展現了追求一種人與自然以及社會環境等和諧統一的體育生態觀念；而西方的古代奧運會、古希臘的雅典體育以及斯巴達體育等以崇尚自然、追求身心和諧發展的體育和教育思想，也都可以看作是體育生態思想的發軔。但值得注意的是，古代體育生態思想不太注重體育的競技性，也不刻意去追求超乎自然常態的體格與體能，而被作為一種文化形態賦予了游戲的、健身的以及教育的功效和作用，更強調人與生態環境的和諧統一。所以從這個層面來講，古代體育生態思想更接近體育的真諦。
3近代———體育生態思想的吉光片羽
中國近代體育思想基本都是建立在體育救國論上的，在領教了西方“堅船利炮”的教訓后，封建者吸取了相關的經驗教訓，提出了“探源之策，在于自強，自強之術，必先練兵”的近代體育生態思想。隨后的倡導者們也開始利用各種途徑，諸如講學、著書和成立政治團體等積極宣傳維新思想，同時，關于體育生態思想的研究也逐漸成為維新思想家們重點關注的領域之一。如，康有為主張興辦的“萬木草堂”開始開設體操課程，提高國民的身體素養。梁啟超和譚嗣同兩位維新主義者則于1897年在長沙創辦了《時務學堂》，并大力地宣講“知人之精神與體魄，蓋注于德育與體育兩途”的理念。梁啟超在他的《新民說》著作中專門有“論尚武”章節論說體育，其議論精辟，擲地有聲，系統地表達了他的體育思想［5］。這些思想在一定程度上代表了近代中國體育生態意識的時代色彩。14—18世紀以來，歐洲大陸迎來了意義深遠的文藝復興、宗教改革和思想啟蒙三次大規模的思想文化運動。它不僅掃清了資本主義道路上的思想障礙，也砸開了中世紀束縛人們思想的封建枷鎖，迎來了思想解放和科學繁榮的新時期［6］。思想文化運動也催生出一大批不同于中國理論家的早期改良派學者，他們倡導身體和精神的統一，重視身體的健康與健美，反對違反人性的禁欲主義，主張要正確認識“人性”等。為此，他們重新發掘和整理了古希臘豐富的體育遺產———古代奧運會、斯巴達體育、雅典體育、祭禮競技等體育生態思想和運動手段，并在體育實踐中大力宣傳。隨后，伴隨著西方資本主義工業化的進一步發展，一系列不健康的生產和生活方式促使人們對身體活動有了新的認識，人們在追求新的生活方式的同時，也開始將目光轉向身體素質的提升和體能的健康發展，體育順理成章地成為新的社會需要而得到進一步的發展。一批資產階級教育家也順勢提出了新的體育生態思想。如：“意大利人文主義教育家維托里諾、捷克教育家夸美紐斯等就把體育作為培養人才的重要手段加以大力提倡；法國啟蒙思想家盧梭在其名著《愛彌爾》中提出，“教育應與體育緊密結合，主張按兒童各個年齡階段的不同特點，以及兒童的興趣和愛好組織體育活動，以培養‘身心兩健’的人才［7］”。這些思想無疑也都在一定程度上刻上了體育生態意識的烙印。值得注意的是，近代體育生態思想從最初的被動接受到后來的高速發展時期，從救國兵操體育思想的引進到后來的國民教育體育思想的創新無一不是時代要求下的產物。這些思想都產生于時代的要求，都有著強烈的政治色彩。
4現代———體育生態學科（論）的建構與發展
進入現代社會以來，在人類滿懷希冀與信心共建和諧社會的背景下，科學界卻十分“動蕩”，體育實踐作為人類社會活動的重要組成部分，既涉及自然生態也受制于社會生態。其活動的開展不可能離開生態環境直接存在。同時，體育活動的開展，難免也會對生態環境產生一定的影響［8］。因此，關于體育生態思想問題的研究逐漸引起了學術界的重視，而生態學相關原理與方法為我們研究體育問題提供了一種寶貴的理論資源，提供了一條更為恰當的研究途徑。在西方，一些較發達的國家，由于政府和各類機構以及大眾擁有較強的生態意識，體育生態建設的理念已經融入到體育實踐的各個方面。在學術研究方面也出現了一批諸如德國Regensburg大學的哲學、藝術和體育學院院長HeinzLutter教授、德漢娜•克雷、美國的恩戴爾戴•哥拉斯伯格和南非的布什拉•托拉克等知名學者，他們從環境因素影響體育運動正常開展的角度，論述了體育在實踐中的生態理念，取得了一系列的成果。這說明國際社會的關注點開始將側重點轉向體育與環境的關系等方面，這有力地促進了體育生態思想的發展。隨著人類科學的研究不斷向深度和廣度層面的推進，生態學的研究和應用也發展迅速，已經擴展到自然科學和社會科學的眾多領域，形成許多新的邊緣學科。以教育生態系統為對象的教育生態學研究在我國日漸活躍，然而體育生態學的研究在我國卻明顯滯后。謝雪峰認為，雖然體育生態學在我國尚未建立，但以體育生態作為對象的體育生態研究已經有所開展［9］。如熊茂湘研究認為，體育環境是一個系統，體育環境的建設與發展應該樹立一種系統性的觀點［10］。羅艷蕊等人研究表明，體育運動造成的環境污染制約著體育運動的可持續發展，而只有將體育運動和環境保護相結合才是體育運動可持續發展的有力保障［11］。陳莉從可持續發展的視角研究：人類與資源和生態環境和諧共存是一個長期探索的過程，體育也必須遵循這一原則，實現“體育與自然、文化以及人類生存環境成為一個整體”的目標［12］。2008年北京奧運會提出的“綠色奧運”口號，為體育界人士的思想和行為產生了深刻的影響，也為體育學科體系的構建與發展奠定了思想理論基礎。在生態文明建設的推動下，陳光華、周志俊、鄧躍寧、李宏斌等學者先后就構建體育生態學學科的必要性進行了初步的理論研究。并就體育生態學的研究對象、概念、研究方法等給予了初步的探討。專著方面，也先后有熊茂湘老師主編的《體育環境導論》、游海燕和肖進勇主編的《體育生態論》以及謝雪峰等主編的《體育生態論綱》三本專著問世。這一切都為體育生態學學科的創建和研究提供了很好的視野和范式，也為后續理論研究搭建了良好的平臺。不難看出，國內外的學者從不同側面對體育生態思想的現狀與發展都做了有益的研究，為體育生態學的構建與發展提出了非常有價值的參考與建議。雖然學者對體育生態學的界定表述各異，各有所長，也各有所短，但是本質上是一致的。其研究脈絡都是由淺層生態體育逐漸過渡到深層生態體育，即將生態由最初局限于自然生態，強調體育實踐中自然環境和體育的相互影響轉變為突破自然生態認識的局限性，在注重自然環境的同時，也強調社會人文環境的影響?？傊褪瞧谕軐Ⅲw育系統和其他自然、社會等生態系統統一起來，進行系統地、整體地研究，為實現“體育—自然—社會—經濟”的健康可持續發展提供理論指導。學者們的研究成果為體育生態學學科的構建與發展提供了必要的思想啟迪。但遺憾的是，相關理論研究成果數量較少。筆者從相關學術期刊數據庫查詢搜索“生態體育”、“綠色體育”、“體育生態學”等關鍵詞所得結果顯示，相關方面的研究論文不足30篇，而以“體育生態學”為研究對象的論文僅有5篇，研究方法也過于單一，理論上不夠厚實，研究還有待于深入。
5展望未來———生態體育的綠色通道
自然界和人類社會并不是完美、和諧和簡單的統一，而是矛盾、演化、復雜和纏繞的世界，是一個相互聯系的非線性的世界，體育的發展在根本上與人類文明的發展同構一致。體育作為一種能動改造世界的對象化實踐活動，在未來發展中將會建立體育生態學系統，遵循體育生態學的發展規律，在汲取中國傳統和諧文化精髓的基礎上，皈依《老子》所謂的“道”。體育之“道”，亦乃和諧之“道”。體育之“道”，是建設生態體育，實現體育和社會全面協調可持續發展的綠色通“道”。生態化是文明發展道路在當今時代的生動體現，在生態文明建設的背景下，將生態上升為一種文明，是我國經濟和社會等各領域實現可持續發展目標的必然選擇，也是體育生態思想和諧發展應該遵循的時代背景。所以，我們可以清晰的看到，無論是國際社會還是國內學者對體育生態思想的研究已經不局限在體育自身的發展，而更在于體育作為人類特有的一種文化范疇對社會文明的促進作用，對整個人類社會的理性關懷和引導。因此，展望未來，“和諧與發展”可持續發展體育生態思想理念，將會在未來的新時期，搭上高速發展的順風車，快速駛入“綠色通道”。體育生態意識也會逐漸成為大眾的一種共同價值理念、一種全新的體育發展模式，體育生態思想在未來的和諧發展中將更加關注人性的自然回歸，關注體育領域中人與自然、人與社會的和諧統一，實現體育既滿足精神的需要又滿足物質需要的原生態生態位，因為我們有一個共同的美好愿望：擁有一個和諧、健康的生態家園。
作者:夏成龍 單位:云南大學
參考文獻
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1.解決生態問題的必然要求
在人類文明史上，迄今為止我們已經經歷了原始文明、農業文明、工業文明三個階段，其中以蒸汽機的發明為標志的工業文明，利用科學技術推動生產力的飛速發展、帶來了人類物質財富的極大豐富。但是“科學技術是一把雙刃劍”，它在帶給我們巨大物質財富的同時，也使人類陷入了人與自然關系的困境，即生態危機。全世界氣候災害增多、全球氣候變暖、冰川消融、海平面升高、沿海低地受到海水淹沒的威脅、大氣成分發生不利于人的變化、二氧化碳增加、臭氧層濃度降低、地球兩極上空臭氧層出現空洞等等生態環境方面的問題出現，都日益威脅著人類的生存與發展。
2.實現可持續發展的必然要求
可持續發展”的概念是由布蘭特倫夫人在1987年聯合國環境與發展委員會的報告《我們共同的未來》中第一次提出，她把“可持續發展”定義為“既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展”，多年來這個觀點得到了越來越多的國家的認可。實現“可持續發展”就是要求我們必須解決人與自然的矛盾，而生態文明建設是實現人與自然的和諧發展的重要途徑?！吧鷳B文明是人類在經歷工業文明對大自然肆意掠奪與破壞、自然界無情報復使人類遭受慘痛損失之后，全面反思而提出的新思想，它是以人與自然的和諧、協調發展為特征的文明，是自然界權利受到充分尊重的文明?！泵鎸Y源約束趨緊、環境污染嚴重、生態系統退化的嚴峻形勢，必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念，把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展。
3.實現人的全面發展的必然要求
馬克思把自然界比作人類的無機身體：“自然界就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體‘人靠自然界來生活’。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體，人的物質生活和精神生活同自然界不可分離，就等于說，自然同自己本身不可分離，為人是自然界的一部分?！笔紫龋己玫纳鷳B環境為實現人的全面發展提供了物質保證，有了這個保證我們人類才能生存，才有實現人的全面發展的機會。其次，優美的生態環境往往更能夠使人心情愉悅，身體的各個機能處于最佳狀態，激發了人無窮的創造性，為人實現全面發展的提供有利的精神支持。最后，良好的自然環境更加符合人類的生存發展的需要，而良好地自然環境必然是人與自然的良性互動。
二、思想政治教育對生態文明建設的積極作用
1.培養人的生態文明素質
人的世界觀和價值觀是其行為習慣的主要因素，要想提高人們的生態文明素質，就必須先改變其錯誤思想。首先通過發揮思想政治教育具有導向和育人功能，使教育對象對生態問題的后果有所了解，在此基礎上，曉之以理，動之以情的向人們傳播生態文明知識，提高生態文明意識及其生態文明素質，培養和喚醒了人們自覺加入生態文明建設的道德意識和社會責任感。其次，通過發揮思想政治教育具有保證功能，使人們逐步認識環境對我們人類的生存和發展的重要性，為建設環境友好型社會，保護環境，推進生態文明建設，促進人和自然和諧發展形成共同認識。當這種共同認識長期影響人的思想，就會固化為人的行為習慣。
2.轉變人的生態文明觀念和行為
近年來，我國的環境污染日益嚴重，自然資源嚴重匱乏，這些都已超出了自然的自我承受力和自我修復力的范圍。發展中的困境，使我們認識到，只有實現人與自然、社會的和諧發展，我國才能實現社會的可持續發展。通過發揮思想政治教育的認知和導向功能，讓人們認識到人與自然的密切關系，呼吁人們尊重自然、自覺保護自然的觀念變革。轉變由于“粗放型”經濟帶來的以犧牲自然環境和消耗資源來滿足自身利益的錯誤觀念，引導人們樹立以全人類的共同生存與發展為整體利益的觀念。動員全社會成員從身邊小事做起，爭當生態文明建設者。
3.引領合理消費觀念的形成
馬克思認為，人的基本需要首先就是滿足自身的生存需要，也就是消費。人類“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”。人要生存，就必須滿足自身吃喝住穿等基本生存需求，而這本身就是一種最基本的物質消費活動。生產決定消費，但是消費反過來能夠刺激人們創造出新的生產需要，即“消費在觀念上提出生產的對象，把它作為內心的圖像、作為需要、作為動力和目的提出來”，從而推動生產的不斷發展。當今導致全球性生態危機的直接原因就是人類為了滿足自身生存和發展需要而過度的消費，導致打破生態系統原有平衡，無限制的向自然索取會引起人與自然關系的緊張。思想政治教育通過教育使人們清醒地認識到，人類只有一個地球，地球的生物、礦產等資源都具有有限性，一切浪費資源的行為都是可恥的行為，它必然給人類后代的生存發展帶來更大的危機。思想政治教育通過對人們的教育，逐步使人意識到保護生態環境就是在保護我們人類自身，生態文明的建設是為人類自身爭取生存機會。在這樣的意識引導下，人們才會自覺珍惜和養成節約資源的習慣，引領其樹立合理的消費觀。
三、思想政治教育促進生態文明建設實現途徑
1.加強生態文明和法制教育
思想政治教育必須加強生態文明教育和法制教育。首先，加強生態文明教育的理論灌輸。一方面使生態文明的理念內化為人們生態文明素質和生態文明觀念，另一方面在生態文明理念指導下，自覺自愿地外化為一種現實的行為，使講究生態文明成為一個習慣和時尚。其次，加強法制教育。在加強生態文明教育的同時，思想政治教育還要加強生態法制的宣傳和教育。通過法制宣傳、教育，提高社會成員的生態保護法律意識，不但要人人懂法、守法、護法，而且還要有依法監督舉報違法行為，嚴懲那些嚴重破壞生態環境的不法分子，堅持法律面前人人平等，不搞特殊情況。
2.創建生態文明教育環境
任何人都是一定社會環境的產物，思想政治教育應創造一個既包含家庭、社區等微觀環境又包含社會、政治、輿論等宏觀環境的生態文明建設教育環境。第一，充分發揮已經具備良好生態文明素質的思想政治教育對象的榜樣作用。發揮榜樣的感染力，使與榜樣處在同一微觀環境的其他人自覺的將生態文明理念融入其生活的家庭、社區等。實現從自身做起，通過感染你身邊的人已達到大家一起的目的，從而建立起從學校到家庭再到社區的全方位生態文明微觀環境。第二，思想政治教育應充分利用公益廣告、各類演出活動、報刊、廣播、電視和網絡等各種傳播手段，建立生態文明建設的宏觀環境，通過各種傳播媒介，廣泛宣傳有關生態文明建設的科普知識和價值取向，增強公眾的生態憂患意識、參與意識和責任意識，激勵群眾積極投生于保護生態的行動中，在全社會提倡節約、愛護生態環境的社會價值觀念、生活方式和消費行為，實現生態文明建設由口號變為實際行動。
3.依托多種載體開展生態文明建設活動
1.1整體設計
首先，設計人員應該做到讓建筑與當地的自然環境達到和諧，這就需要建筑設計人員對當地環境進行綜合的考察，比如地域環境以及河流植被等。設計人員應該以當地的地形、地貌為基礎，如果建筑地貌十分復雜，無法不對其進行改造，但是設計人員需要考慮到后果，有些植被可能改造之后，無法再生長，及時需要對其進行改造，也需要加以設計，確保影響最小。其次，盡量對現有的植被不要進行處理，從古至今，植被都是城市建筑必要的點綴物，但是大多數建筑設計人員或者建筑開發商，一般都會選擇先清理植被后再種植的方式，這種方式實際上所起到的效果就是事倍功半，不僅前期需要消耗大量的人力物力，后期所栽種的植被也不容易存活，所以設計人員應該在原有植被的基礎上進行設計，這樣使得建筑更會充分野趣。
1.2結合水文特征
溪流、河道、湖泊等環境因素都具有良好的生態意義和景觀價值，建筑環境設計應很好的結合水文特征，盡量減少對環境原有自然排水的干擾，努力達到節約用水、控制徑、補充地下水促進水循環并創造良好的小氣候環境的目的。結合水文特征的基地設計可從多方面采取措施，一是保護場地內濕地和水體，盡量維護其蓄水能力，改變遇水即填的簡單設計方法；二是采取措施留住雨水，進行直接滲透和貯留滲透設計；三是盡可能保護場地中可滲透性土壤。
1.3保護土壤資源
在進行建筑環境的基地處理時，要發揮表層土壤資源的作用，表層土壤是經過漫長的地球生物化學過程形成的適于生命生存的表層土，是植物生長所需養分的載體和微生物的生存環境。在自然狀態下，經歷100-400年的植被覆蓋才得以形成1cm厚的表層土，建筑環境建設中的挖填土方、整平、鋪裝、建筑和徑流侵蝕都會破壞或改變寶貴的表層土，因此，在這些過程之前應將填挖區和建筑鋪裝的表土剝離、貯存、在建筑建成后再清除建筑垃圾、回填優質表土，以利于地段生態環境的維護。
1.4生態建筑的能量利用
我國的建筑中需要的能量主要是電能和熱能、電能是市政線路供電，熱能是采暖所需的暖氣和做飯所需的煤氣，天然氣或石油液化氣，電力來自水利或者火力，核能發電，而火力發電暖氣和煤氣供應需要耗費大量的煤，煤和天然氣都是不可再生資源，就我國的能源貯藏結構而言，煤炭、石油、天然氣的大致可采年限分別為320年、16年、50年形勢非常嚴峻。并且這些能量在加工過程中產生大量的污染，二氧化碳、二氧化硫、氮氧化合物和粉塵懸浮物嚴重污染了我們生存的環境。因此，我們在建筑設計中，在節約使用不可再生資源的同時，應當重視新的能源利用方式從可再生能源多想辦法。目前應用于生態建筑中的可再生能源有太陽能、風能、地熱能等，其中以太陽能的利用最為廣泛技術也最為成熟。
1.5被動式太陽能利用的原理與方法
陽光、空氣和水是人類賴以生存的基本要素，自古以來，我們的祖先在修建房屋時，就知道利用太陽的光和熱北方民居多設火墻、火坑、墻內設回環盤繞的煙道飲煙的煙道通過火坑然后通過空心火墻流至排煙口，把飲食余熱做為采暖熱源二次利用且利用得很充分。這一綠色思想及能源循環利用技術，在能源危機的今天，非常值得我們借鑒。窯洞這一傳統民居形式，適應當地自然條件，就地取材，利用黃土所特有的保溫隔熱性能，冬暖夏涼，是傳統節能節地建筑的典范。
2結束語
論文摘要：隨著生態危機的日益嚴重，生態倫理學應運而生。生態倫理學主張人不僅時社會有責任和義務，人還對自然有責任和義務。遼寧生態文學體現了生態倫理的思想。遼寧生態文學倫理道德思想主要體現在人要敬畏生命，自然物有自己的權利，自然界應該是個平等和諧的大家庭。
生態倫理學興起于20世紀初，是針對生態環境惡化產生的一門新興理論。生態文學中的生態倫理思想主張，人類不僅對社會有責任，人類對自然也具有責任和義務。倫理學由于受到綠色浪潮的沖擊，把道德問題納人到人與自然的關系中，于是就產生了生態倫理學。生態倫理學的提出者法國的史懷澤倡導尊重生命，他認為生態倫理學的核心是崇拜生命、敬畏生命。生態倫理學認為自然也需要人的道德關懷，人和自然的關系可以用道德的手段來協調。生態倫理學的最終目標就是改善人類的環境。這種生態倫理學觀念在遼寧生態文學作品中得到了很好的體現。
生態文學中的倫理道德思想是文學思想史上的一次革命和飛躍。從原始社會到生態文學產生以前，人和自然的關系一直是對立的、異己的，其文化觀是人文與自然的二元對立的文化觀。人類的文明發展是以自然的被破壞和逐漸退隱為代價的。原始社會的文學是以征服自然和改造自然為理想的，這一點在原始神話中表現得最為明顯。封建社會的文學是以宗法血緣關系為基礎的，自然仍然是人類征服戰勝的對象。中世紀的宗教神學的自然觀否定了人的主體性，也否定了自然的獨立性，上帝具有了至高無上的權利。新文藝復興時期，人凌駕于自然萬物之上，人自居為天地的精華，萬物的靈長，自然仍是被征服的對象。尤其是到了工業社會，天地萬物都成為工業技術加工的原料和資源。長期以來，人類歷史往往就是人和自然斗爭的歷史。人們一直忽略了人與自然的同質同源，相容共生，相互依存的關系。直到生態文學的出現，從觀念上改變了人與自然的關系，而且把倫理關系延伸到人與自然的關系當中，這是以往歷史上沒有的倫理思想，因此，生態文學中的生態倫理思想是文學思想史上的一次革命。
1.生物的道德倫理
生態倫理學認為人類應該確定新的倫理道德尺度，人類應該尊重其他生命和自然界，其他生命不僅包括有意識的生命，還包括無意識的生命，如一棵小草等。生態倫理學拓寬了道德研究范圍，把傳統倫理學只研究人與人的關系拓寬到人與自然的關系。生態倫理學認為自然物同樣具有道德地位，倫理尊嚴。梭羅在《瓦爾登湖》中寫道:“太陽、風雨、夏天、冬天—大自然的不可描寫的純潔和恩惠，他們永遠提供這么多的健康，這么多的快樂!對我們人類這樣地同情，如果有人為了正當的原因悲痛，那大自然也會受到感動，太陽黯淡了，像人一樣悲嘆，云端里落下淚雨，樹木到仲夏脫下葉子，披上喪服。難道我們不該與土地息息相通嗎?我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎?”梭羅為我們描述了一個充滿道德情懷的自然界。在遼寧生態文學中，道德倫理研究涉及到了自然界，人對自然物具有了人文關懷。鮑爾吉·原野在《人看動物》中主張人文主義的關懷應該加人自然和動物的內容。他在《風吹哪頁讀哪頁》重申人的愛應該擴大到環境、植物、動物:“一個人把愛兼及他人與環境，包括植物、動物。佛法稱此為‘慈’。如果目睹苦寒之中的貧兒老婦，心里生出一點點同情心，則是另一種大善。這種情懷，即所謂‘悲’。慈悲二字，聽起來有些蒼老。有人甚至會覺得它陳腐，實際它穿越時代，是凝注蒼生的大境界。”在《蟲鳥侶》中，當“我”看到有人捉毛毛蟲時:“心說，毛蟲你快爬吧，這么顯眼。那人近了，我趕緊找草棍把它挑到樹叢里……這回我救了你一命，下輩子若你為人我為蟲，你也想法救我，拜托。后來想，啥呀，就這么一挑，沒準閃斷人家腰呢，真是?！弊髡哧P愛毛毛蟲，自覺地擔當了毛毛蟲的保護神。
在遼寧的生態文學中，動植物也具有了自身的道德倫理。在王秀杰的筆下，松鶴、蘆葦也有道德倫理，人文關懷。在《盤錦松鶴，我對你說》中，松鶴是有道德倫理的靈物。松鶴愛盤錦這片蘆蕩，眷戀盤錦，松鶴充滿了愛心，從不計較人類對它的冒犯，松鶴每年都要結伴飛回日夜思念的故鄉—盤錦。在《野鶴歸來》中，松鶴媽媽教小鶴唱歌跳舞，松鶴爸爸教小鶴起飛降落，小鶴還穿著小鴨子一樣的黃褐色花衣裳，這分明是充滿倫理關懷的三口之家。在《<松鶴圖>遐思》中，王秀杰認為蘆葦充滿了悲情，是蘆葦隱蔽保護了、滋養哺育了丹頂鶴。作者為蘆葦打抱不平，哀嘆蘆葦命運之不幸，作者熾熱地熱愛蘆葦。在《蘆葦》詩情中，蘆葦蕩是鶴的家園，蘆葦是鶴的衛護者。在《鶴鄉秋蘆花秋》中，蘆葦充滿了對鹽堿貧痔的土地不嫌不棄的崇高道德品格。在《蘆花秋韻》中，“蘆花叢是鳥兒們最好的庇護地。當鳥兒們南飛后，蘆花把孤獨留給了自己。那時，蘆花像一只只舉起的手，搖擺著、搖擺著，像是在歡送，又像是在企盼。蘆花是在陸地上最艱苦條件下綻放的花。沼澤濕地，鹽堿海灘，大漠沙荒，它都能扎根、展葉、開花。無論腳下的土地怎樣的貧痔，也無論生存的條件如何惡劣，蘆花都挺直了腰桿，昂著頭去接受”。可見蘆花具有它自己獨特的處事方式，而且它的處事方式已經蘊含了人的道德倫理。鮑爾吉·原野筆下的草和人相處的原則是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上綠綢子衣裳，不穿就不許出門，然后，謙卑地伸出雙臂，像獻哈達一樣，表達對太陽和人群的敬意……草沒有存款，它們原本想買一些貴重的禮物送給太陽、春天和土地上的人們’’。在李松濤的《貧血敗血并發癥》中，水養育天地萬物，是“多義之物”。在李松濤《凋零的蔥籠》中，樹是仁者的化身，樹奮力掩護人類的后代，保護生命的種子，對人有救命之恩。
2.自然物的權利
生態倫理學認為自然物有自己的權利，自然物不是專門為人類而生存。當人類被生態危機逼到了生存的險境的時候，人類不得不重新思考大自然，審視大自然。羅爾斯頓認為:“舊倫理學僅強調一個物種即人的福利;新倫理學必須關注構成地球進化著的生命的幾百萬物種的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的價值主體，自然物都有自己的價值和權利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒殺仙鶴的野蠻行徑。在鮑爾吉·原野的散文《羊的樣子》中，眾生平等，羊也有生的權利，但羊似乎天生就是“別人的大衣”，人類的蛋白質資源。羊的一生都小心、溫馴、哀傷、悲戚。羊為自己生的權利祈求過掙扎過:“我見過的一次是在太原街北面的一家餐館前。幾只羊被人從卡車上卸下來，其中一只，碎步走到健壯的廚工面前，前腿一彎跪了下來。羊給人下跪，這是我親眼見到的一幕。另兩只羊也隨之跪下。廚工飛腳踢在羊肋上，罵了一句。羊哀哀叫喚，聲音拖得很長，極其凄槍?！比巳绱舜直┒舐貏儕Z羊的生的權利，人都比不上其他自然物，因為泉水會捧著羊的嘴唇，泉水尚且知道呵護羊的生命，給羊以溫情。在鮑爾吉·原野散文看來，眾生是平等的，眾生不僅指鳥獸魚蟲與人類，也指草木稼蔬，還包括無法用肉眼看見的小生靈。“墻角的草每一株都挺拔翠綠，青蛙鼓腹而鳴，小膩蟲背剪淡綠的雙翅，滿心歡喜地向樹枝高處攀登，這是因為‘眾生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一種共生的權利，而‘不化’乃是不懂得與眾生平等?！?/p>
崇拜生命、敬畏生命成為遼寧生態文學的重要創作思想。人有責任和義務去保護自然，善待自然，而不是僅僅保護人類自身。生態倫理學認為大自然和任何生命形式都有價值和尊嚴，人類應敬畏自然，關愛生命，讓人類的良知覺醒。生態文學的倫理觀對自然物的敬畏和關愛，使得作家和自然有了一種血緣感，.作家對待自然物就像對待自己的親人。保持和諧的生態環境的前提是敬畏生命，愛護自然物。鮑爾吉·原野在《門大爺》中寫道:“我景仰昆蟲如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心儀蝗螂王者的氣度，希望它率天下眾蟲演藝。"鮑爾吉·原野在《一粒米重如山》中認為:“事實上，每一種宗教包括民間禁忌產生的原始動因，都包括了這樣的考慮:人的生存與使其生存的環境之間的共生關系。如果一個人不敬畏糧食，那么天地間還有什么其它可以敬畏的東西嗎?如果一個人不愛護環境，那么他到底要愛什么呢?”
王秀杰在她的作品中體現了一種新的倫理道德價值觀，即尊重、敬畏、善待其他物種的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了倫理關系。從傳統的倫理學來看，本來自然和人是沒有倫理關系的，但在她的筆下，自然物和她具有了一種倫理關系，她把對人的關懷擴大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的親人、她的生命中不可或缺的一部分，她放棄了人類的中心主義，對所有的生命形式進行了一種倫理關懷。她曾經明確地告訴別人仙鶴比她重要。正如她所寫的那樣:“對野鳥們的那份情感，則已經溶進了我的血液中?！滨U爾吉·原野寫到:“我走近時，蝴蝶把雙翼小心合攏，仿佛是為了讓我捉。我把手縮回，更不好意思把它們用大頭針釘到墻上，盡管它是一條蛆，但它有更多的神性?！痹邗U爾吉·原野的散文筆下，一切自然物都具有了靈性和生命:樹枝下懸藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了開探照燈的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金氈房。屋檐下的簇簇青草成了一個家族。最高的草是草媽媽，草芽是草媽媽的孩子圍著母親探頭探腦。如果不是把大自然看成是有靈性的生命，是不可能這樣寫作的。
3.大自然的家庭
自然界是個平等的大家庭，中國自古就有萬物平等的生態倫理思想。從道家的法天貴真，道法自然，萬物平等自化，如老子的“天地不仁，以萬物為當狗”，莊子的“號物之數謂之萬，人處一焉。人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”，到儒家的天人合一，仁民愛物，到佛家的眾生平等，都有著生態倫理學的觀點。
在自然這個大家庭中，人類毀滅了自然，也就等于毀滅了人類自己。按照的觀點，人直接是自然存在物，人類在毀滅自然物的同時，就是在毀滅自己。人不是自然的局外人，人與自然休戚與共?！白匀划惢醋匀槐粔浩群笊鲆环N反對人類，同時也反對自然的力量。所以生態危機不僅是自然問題，也是政治、經濟問題，也是人的本能的危機的集中表現。”
在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的關系。自然不是可供人們選擇的對象，“人直接地是自然存在物”。
鮑爾吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，嚴厲地批判了人把野生動物變成了自己的盤中餐。“我覺得沒有比這個更惡心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳豬，全體傾人人的嘴里腹中，天下沒什么不能吃的東西了。”他勇敢地宣稱:吃猴就是吃人。作者把人視為處于一種和動物平等的地位，他清醒地認識到，傷害了動物，就等于傷害了人類自己。王秀杰在她的作品揭示出，人類在肆意地破壞大自然的同時，就是在毀滅人類自己。人只有善待自然，揚棄異化，與自然和諧相處，人才能拯救自己。
生態倫理思想打破了人文與自然分裂的二元文化觀。強調人與自然的整體性、共生共榮性，不可分離性。在大自然的家庭中，人和自然萬物應該和諧地相處。人既不是自然的主人也不是自然的奴隸，人和自然是平等的伙伴關系。生態倫理思想建立了人文與自然的一元文化觀。李松濤在《sos—緊急呼救》中明確指出:“耍慣了派頭的人類，/不知明目張膽地栽害大自然，/恰是在暗算自己?！蓖跣憬茉凇度敽Ｈ粘觥分兄赋?“蘆蕩日出竟是這樣美妙而短暫。但這一瞬間卻啟示我們要尊重自然界，無論是靜止的植物，還是可移動的動物，都是生命力的顯示，都有著千絲萬縷的自然連接。在每時每刻，自然物們都有著日復一日、年復一年的親和方式?！痹谕跣憬艿墓P下，大自然是一個和諧的大家庭。
遼寧生態文學描寫了、謳歌了自然萬物和諧相處的理想形態，自然萬物仿佛組成了和諧的大家庭?！霸铝恋男履锸且活^笨拙的山羊，花朵坐享青草的綠腰?！?#8209;在鮑爾吉·原野的《羊的樣子》中，泉水捧著鹿的嘴唇，這是一幅多么感人的畫面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金貴，雨點像銅錢一般‘啪啪’甩在地上，亦如闊少出牌……我被雨水洗過的黑黝黝的樹枝包圍了，似乎準備一場關于春天的談話。樹習慣于默不作聲，但我怎么能比樹和草更有資格談論春天呢?大家在心里說著話。起身時，我被合歡樹的曲枝扯住衣襟。我握著合歡的枝，握著龍爪槐的枝，趴在它們耳邊說:‘唔，春天喊我?！?/p>
論文關鍵詞：傳統文化；生態倫理；儒學
生態倫理又稱環境倫理或環境哲學，其主要內容是肯定自然界和一切生命皆具有內在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協同發展。它著眼于人與自然、人與生態環境的關系問題，最終達到人類社會、自然環境的可持續發展。
在中國傳統文化中，人與自然環境的關系被稱為“天人關系”，這是一個與中國古代自然環境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發掘中國傳統文化中所包含的符合現代生態倫理的思想正在成為中國生態倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調中國傳統文化與現代生態倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統文化中，包含著非常豐富的與現代生態倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統文化與現代生態倫理思想并不是一種完全契合的關系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。
一、傳統文化中的生態倫理思想
儒家文化是中國傳統文化的主流，在對待自然的態度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發利用和保護自然環境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統的生態倫理觀念。
(一)兼愛萬物。尊重自然
儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。
茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。
儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態倫理觀所主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質區別。現代生態倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷；儒家強調愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發生矛盾時，家庭血親處于中心、優先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調的是要人們去愛惜自己周圍的一切事物，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。
(二)以時禁發，以時養發
中國古代是農耕社會，農業生態環境的好壞與莊稼收成的豐歉關系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農業生態環境和生物的再生產能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據對生物與環境之間關系的認識，從利國富民，保汪人類生產和生活資源的持續性發展出發，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規律，“以時禁發”，去開發利用自然資源。
春秋時期，管仲在齊國為相，他從發展經濟、富國強兵的目標出發，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內去采集捕獵可免征稅賦。
孟子、茍子進一步繼承和發展了管子的“以時禁發”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節：“不違農時，谷不可勝時也。”“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”茍子則使管仲生態倫理思想進一步系統化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！逼堊拥倪@些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。
(三)取時有節，物盡其用
儒家注重經世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節制的政治，要求統治者節制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節約人、財、物上升到國策的高度?？鬃又鲝垺罢诠澵敗薄Ｌ拼嚓戀椧嗳眨骸叭≈卸?，用之有節，則長足；取之無度，用之無節，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出?！比寮摇罢诠澵敗钡闹鲝?，主要是從政治和經濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。
儒家所提出的節約的主張，一開始就是從生態學的角度出發的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規律得出了人事行為要有“節”的結論?！疤斓毓澏臅r成，節以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現在行動上?！秴问洗呵铩氛J為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續存在和永續利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節?！?/p>
在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統治者謹慎地對待自身的物質利益，注意節約，鼓勵生產，不斷地權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安?！肮拭髦鞅刂旔B其和，節其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也?！?/p>
在中國古代，社會生產力比較低下，物質財富相對匱乏，人們為了很好地生活下去，就不得不實行節儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F代社會雖然擁有很高的資源利用技術，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節，物盡其用，仍然是現代社會解決資源短缺與環境保護的一項合理而有效的對策。
二、傳統文化中的反生態倫理思想
雖然在中國傳統文化中，人與自然的關系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構成的系統中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。
它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內在性已經為人所尊重、認可。因此，中國傳統文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。
(一)自然規律倫理化
傳統文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現出非常明顯的將自然規律倫理化的思想傾向。對自然規律的探究、對自然現象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環節，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現象常被用作人事善惡的評價依據，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環節，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統確立君主專制權力和社會的統治秩序?！彼蚊骼韺W的產生，旨在建構儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂τ谥袊鴤鹘y文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規律。另一方面，人類社會有自己的特殊規律，道德是人類社會特有的現象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析。”
(二)重德性，輕技藝
在中國傳統社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制?？鬃釉鴮⒁蟆皩W稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產或手工技藝看成小器、“末業”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經驗的水平上。
(三)重主體。輕客體
在中國傳統文化所構架的天、地、人的思維系統中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f中國傳統文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內涵，天地萬物都統一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。
在中國傳統文化中，把自然物作為體現生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設立了專門的“食醫”，位于各種醫師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”?？傊袊鴤鹘y飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。
三、評析
傳統文化在不同的時代里呈現出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態倫理的發展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態倫理的發展。所以，面對傳統文化我們必須采取謹慎的態度。
思想政治教育要立足以學生實際，面向學生需求，加強校園網絡建設，把學生從社會網絡吸引到校園網絡平臺上來，用新媒林的傳播媒介來推進“中國夢”、推進社會主義核心價值觀教育，積極開展“走下網絡、走出宿舍、走向操場”積極鍛煉身體，在校園內形成健康向上的網絡文化氛圍。
二、高校加強大學生思想政治教育工作的對策
（一）進一步推動思想引領，重點突出主題教育活動
以深入學習貫徹黨的十八屆三中、四中全會和系列重要講話精神等內容為重點，加強思想教育工作。加強理想信念教育，廣泛開展“中國夢”、“依法治國與青年使命”、“我為社會主義核心價值觀代言”等系列學習教育活動，以科學的理論武裝青年頭腦。廣泛開展“為青春點贊”系列活動，通過群眾性創先爭優，選樹一批優秀個人及青年組織，用正面典型激勵大學生。在校園內集中力量，整合資源，形成整體聯動的活動工作格局，提高教育活動的影響力，進一步強化思想政治教育內涵。
（二）以深化大學生志愿服務為載體，提高學生組織服務社會的能力
以深化“保護母親河”、大學生“三下鄉”暑期志愿服務、公益性等傳統品牌項目，積極宣傳及推廣優秀志愿者、志愿服務團隊和服務項目，引領良好社會風尚，弘揚文明志愿的正能量。同時加強青年學生網絡文明志愿隊伍、深入推進網絡文明志愿行動，深化志愿服務統籌推進機制，在網絡上積極發出“青年好聲音”，構建清朗網絡空間努力發揮生力軍作用，進一步完善志愿服務登記、培訓和激勵等日常管理制度，及志愿服務骨干培訓，夯實志愿服務工作基礎，進一步拓寬大學生思想政治教育領域。
（三）大力加強社團組織建設，提升學生組織的活力
以加強社團組織標準化建設為核心，制定“五型社團組織”星級創建標準，積極開展學習型、服務型、創新型、規范型、活力型社團組織創建達標競賽活動，大力創建優秀社團，并將此作為各項評先評優的基礎考量指標，推動各個社團組織全面推動規范化建設。大力推廣校園文化活動社團申辦領辦制度，加強對社團組織的保障支持力度，進一步挖掘思想政治教育的活力。
（四）打造大學生思想教育綜合信息網絡平臺，增強學生的吸引力
論文關鍵詞：少數民族
生態倫理
文化功能
人與自然
自然生態環境是各民族生存發展的物質基礎，它影響和制約著各民族生產、生活方式的選擇。
少數民族生態倫理思想將生態系統視為一個整體，創造出適合當地生態環境的獨特的生存方式，構建出內容豐富的生態文化。這些包含著豐富生態倫理智慧的思想，對于保護民族地區生態環境，維持生態平衡，保護物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用。“文化本質上是種工具裝置，通過它，人可以把自身置于一個較好的處境中去應付周圍環境以及在各種需要的滿足中所面臨的各種具體而特殊的問題。”少數民族生態倫理思想是在整個人類文化發展變化進程的實踐中體現出來的，發揮了其特有的社會作用，并作為一種特殊的社會文化現象，承載了多方面的功能。
一、對民族心理的整合凝聚功能
一個民族的生活環境與生活方式造就特殊的生態文化，人類的歷史就是人類與自然環境協調相處的歷史?！叭f物有靈”是這時一個非常重要的哲學概念，蘊含其中的樸素的自然觀，為少數民族生態倫理思想的形成奠定了哲學基礎。生態倫理文化是少數民族先民與大自然“互動”的升華，當人們由于當時生產力發展水平的限制，對很多自然現象無法解釋時，他們就會通過神話和史詩等形式對宇宙的生成、萬物的起源、演化和人類的起源進行極為生動的猜測和描述，認為可以通過求助或控制超自然力量實現人們的愿望，以此表達人類對自然養育之恩的感激。
北方民族先民對太陽的崇拜在喪葬習俗中也表現得非常明顯。鄂溫克人非常愛惜和重視馴鹿；滿族視鷹為神，捕鷹時不說“捕”要說“請”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時還是滿族的生育神、氏族守護神、薩滿巫祖神；鄂倫春族也對熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護神的名字充滿敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過繪畫或泥塑等形式進行祈求收獲的儀式；柯爾克孜族在居室飾物上繡有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關懷、感恩等各種心理，對團結部族成員、增強安全感，維護民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、對人際行為的協調和規范功能
“適度”、“知足”的倫理思想是少數民族生態倫理思想中的重要一環?！胺彩虏豢沙浇缦?，超過了限度會適得其反。凡事均有相應的尺度，只有適度，百事才會圓滿。”少數民族生態倫理思想通過對人際行為的協調和規范，號召人們各安本分、各盡其責、容忍、謙讓，強調人對社會的責任；要求人積極投入社會生活，為自己、也為別人造福；倡導人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個成員都做部族認為正確的事，他就會贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會受到神靈的報應、懲罰和部族成員的譴責；主張部族對神靈承擔特定的道德義務。赫哲人族對烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達斡爾族對伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動物，也不砍神山上的樹木。維吾爾族很重視打獵的季節，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時不許宰殺未滿周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥作為氏族的圖騰物，每個部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇它，更不許外氏族的人傷害。他們認為污染大自然是極大的罪孽，會給自己和部族帶來災禍。
這種規范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標準在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺地將自己置于某種超自然力量的控制和保護下，只有克制、知足、行善、奉獻才能獲得幸福報償。在人與人的相互交往中，促進了人與人關系的和諧發展。強調個人的道德責任和奉獻精神，設計出符合部族文化利益的行為標準和價值體系，逐漸成為民族或區域文化傳統的部分，具備了自己獨特的文化功能。
三、對信仰、禁忌的解釋功能
在長期的歷史發展中，少數民族生態倫理思想盡管沒有形成一套完備的、系統的理論體系，但是，它通過各民族長期傳承的神話傳說、宗教信仰、習慣法及日常生產、生活習俗流傳下來，影響至今。
藏族、蒙古族和維吾爾族分別創造和流傳下來了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說故事?！段簳じ哕噦鳌酚涊d：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國人皆以為神。
(單于)筑高臺，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國。”在突厥的起源上也有“其先國于西海之上，為鄰國所滅，男女無少長盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因為狼對游牧經濟影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創世史詩和神話傳說包含著少數民族樸素的生態自然觀和生態道德觀。這種對自然的敬畏、崇拜反映出人在面對自然關系時的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現了出來。
春天是許多動物產崽的季節，對于那些產崽的動物少數民族先民不僅不準打，還要加以保護。
東北鄂倫春族不準打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會打到獵物；要求在特定時間，對特定區域的森林實行封山育林，禁止濫砍濫伐樹木、隨意捕殺動物，避免驚動動物、植物的神靈；認為對一只動物的善行等同于對人的善行，對一只動物的惡行等同于對人的惡行，違犯禁忌會給本人和部族帶來災難。因而禁止人們對野生動物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節，無論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環境下，維吾爾族都要求不能為滿足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護、關愛動植物成為少數民族共同的傳統美德和生活習慣。這種出于對自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對對草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數民族生態倫理道德和生活方式的出發點。“敬畏天物”、注重與自然環境的融合，在客觀上減少了對自然的破壞，保持了生態資源的多樣性。
四、對生活習俗的保存和傳遞功能
我國的許多少數民族，歷史上都曾經歷過一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時期，同各種鬼神思想也通過祭祀節日、風俗習慣的形式保存下來。狩獵民族的舞蹈內容多是以象征性的方式捕捉動物?！爸鹚荻印钡纳贁得褡逍纬闪俗职?、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習慣，從事畜牧業的少數民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節日吉慶都離不開牲畜的生活習俗；而生活在綠洲農業區的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結構”。鄂倫春族崇拜樺樹，樺樹木材堅硬，能用來蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱。《龍沙紀略·物產》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之?！敝Z魯孜節是現在新疆維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等少數民族的隆重節日，也稱為“春分節”，每年諾魯孜節要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過“撒班節”、蒙古族在“夏初節”舉行預祝畜牧業豐收的慶?；顒?、塔吉克族有“祖吾爾節”和“鐵合木祖瓦斯提節”，這些節日都是為了期盼風調雨順，獲得大自然的佑護而舉行的農事節日。它保持了各民族豐富的傳統文化中最有價值的各種技巧和方法，象征性地強化了文化意義上的各種活動。
五、對人類與生態環境關系的調控功能
人類作為社會存在物同自然界發生關系，生存是必須滿足的基本需求，生產方式從來都制約著整個社會生活，自然地理環境對人類的支配作用極大。少數民族生態倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統的宇宙觀念，為人和環境建立起相互榮辱與共的聯系。
生態倫理思想的主要內容大多與其生產生活的資源有關。它最初表現為群體的信仰認同，眾多的少數民族認為自己是由某種動植物變成的，演繹了各種各樣的源于具體自然物的族源傳說。在薩滿神諭中，柳是生命的象征。滿族神話中也說：在很久以前，祖先居住的河突然變成了虎爾罕海，大水淹沒了萬物生靈，只剩下了一個人。他在大水中隨波漂流，眼看就要被水吞沒，這時候水面漂來一根柳枝，他抓住柳枝，柳枝載著他漂進一個半淹在水里的石洞，化成了一個美麗的女人，并和他生下了后代，柳樹就做為滿族的始祖，被予以祭祀和保護。①鄂溫克族把熊視為祖先；哈薩克族認為自己是白天鵝的后代；侗族先民認為萬物起源于“霧”，并自覺地將這些作為人類本原的東西加以保護，希望得到超自然神力的認同和庇護。這種人與自然的依存關系體現在生態倫理思想上，就是各少數民族最初的“天人一體”的自然生態倫理思想的具體表現，它以直觀的形式反映出人與自然物有著密切的淵源關系，包含著深刻的人與自然關系的生態倫理智慧。
論文關鍵詞：維吾爾人；生態意識；環境倫理
所謂生態環境意識是人類對自己所生存的生活和活動環境的自覺保護及使其美化的意識，即人們在生態環境方面的適應和追求。生態環境是人類生活必不可少的物質條件。維吾爾人是生活在中亞和新疆這個干旱地區塔里木——吐魯番盆地上的綠洲上的古老民族之一。他們自古以來，從追逐水草、土地和環境的游牧階段逐漸地進入了穩定居住的農業——園藝經濟階段。該民族在漫長的歷史過程中自然而然地養成了適應自己生存條件的生活方式和環境意識。維吾爾族的傳統的生態環境意識在他們在原始時代的崇拜自然和萬物有靈論的觀點基礎上形成并逐漸發展，與他們原始時期的世界觀、價值觀和道德觀密切相關，在他們的生活實踐過程中深深地生根發芽，并經歷了長期的歷史發展，同時它在他們的生命意識、民間文化、道德觀念和日常生活習俗中生動地表現出來。
維吾爾人從遠古時代起就認為客觀世界和生命由水、空氣(風)、土地、火等四個因素構成的，并且對這些客觀物質對人類生命的作用，以及它們之間的相互影響和依賴性等問題進行了探討，結果他們不僅把自己關于客觀世界和生態環境方面的科學和人文性的觀念，在自己創造出來的語言、文學、生活習慣道德和審美觀點上具體地再現出來．而且把這種傳統意識代代相傳；與此同時把生存環境看作是對生命產生直接影響、甚至決定性影響的重要因素，對其時刻予以維護。
一、維吾爾人對綠色植被的關愛意識
維吾爾人自古以來，在廣闊的田野中自由生活。他們在長期的歷史實踐過程中，認識到作為自然界的資源的森林和植物不僅給人類提供物質能源和生活資料，還認識到它們在生態環境中所起到的重要作用，因此把森林和苔蘚看成生命的重要標記之一。維吾爾人的這種環境意識在他們的古代文學藝術遺產中表現得十分突出。比如在英雄史詩《烏古斯汗的傳說》中，敘述了作品的主人公烏古斯可汗某一天在一個神秘的湖中的一棵樹孔中看見了神性美女，并娶她為妻的情節，其中森林風景的描述特別值得一提?！赌灿鹂珊沟膫髡f》敘述了蓋世英雄布谷出生于非常神秘的兩棵樹之間的土丘和他長大后與他的同胞弟兄們向這兩棵樹頂禮膜拜的情節。維吾爾人對樹木和苔蘚植物的愛護，甚至把它們與自己的生命聯系在一起的觀念，在后來的農業和園藝經濟階段中表現突出。在維吾爾人的古代族源和圖騰神話中，存在著有關崇拜樹木的神話。如回鶻可汗被認為是從神樹誕生的。據(元)募集<道園學古錄》卷二十四《赤都護高昌王世勛碑》記載，多桑<蒙古史》(伊朗)志費尼所著<世界征服者史》引證：維吾爾人祖先居住的土拉河與色楞格河交匯的地方，并排長著兩顆大樹。一天，樹中冒出一個土丘，一道亮光從天而降，照在土丘上。從此，土丘慢慢長大了。維吾爾人懷著敬畏虔誠的心情走進時，聽到一種象唱歌一樣美妙悅耳的聲音，而且總有一道天光照射在土丘周圍。后來，土丘裂開了，中間有5個帳篷似的內室，每間室內都坐著一個孩子。部落首領們以為他們是神，都來頂禮膜拜：當風吹拂到孩子身上，他們變得強壯起來開始走動。終于，他們走出了石室，被交給乳母照管，同時，人們舉行種種崇拜的典禮。他們斷了奶，能夠說話，馬上就詢問他們的父母，人們把這兩棵樹指給他們看，他們走進樹中像孝子對待父母一樣跪拜，對生長這兩棵樹的土地，也表示恭敬和尊敬。這時，兩顆樹突然出聲：“品德高貴的孩子們，常來此走動，克盡為子道。愿你們長命百歲，名垂千古!”
高昌汗國時期古維吾爾語詩歌中對樹木和綠色環境的描述也十分突出。維吾爾人對綠色環境的愛護，甚至把它們與自己的生命聯系在一起的觀念，在后來的農業和園藝階段表現得更為明顯。如：為了改良自己耕種的沙灘地和鹽堿地并減少污染土地的物質，維吾爾族農民習慣于村莊和田堤上栽種胡楊、紅柳、梧桐、垂柳、沙棗等樹木。他們通過實踐認識到這種樹木有改良土壤．分解土壤中的各種有害物質并減少其危害等作用。
歷史上生活于典型的內陸地區的維吾爾人在古代時用柏樹、香樹、駱駝蓬等樹木點火或者點香，利用其香味給人治病或者表示對諸神的崇拜。這方面的一部分內容除在《突厥語大辭典》中有詳盡的表現外，在維吾爾民間故事中也有所呈示。上個世紀8o年代我國考古學家們從新疆孔雀河一帶挖掘出的“具有4千年歷史古尸《樓蘭美女》旁曾發現一捆麻黃和其他東西”，這說明古代維吾爾人的先民在一定程度上已經認識到一些樹木和植物具有凈化環境和殺滅病菌的作用，因此把其看成是神圣樹木并已知道多方面使用這些樹木和植物的方法。由于維吾爾人歷史上靠農業園藝業和畜牧業生活，他們便自覺地認識到樹木和植物具有防風治沙，美化、凈化生態環境的作用，因此他們養成在村莊和路邊植樹造林的習慣。他們無論在何處建房居住，都要在住房庭院內修造果園，種植葡萄瓜菜大搞綠化，還在農田周邊種植桑、沙棗等果樹，他們把這一作法看成是行善積德。維吾爾族聚居的南疆地區，各地人們特別重視果木園甚至有些鄉村的名稱也與果園有關系。例如：多來提巴格(幸福之園)、夏馬力巴格(空氣好的園地)、比依稀巴格(象天堂一樣的園地)等。另外，維吾爾人的美化自然環境和綠化意識還突出表現在他們的傳統服裝和住房裝修習慣上。如：維吾爾人的傳統服裝布料圖案有的就采用了一些農作物和果樹的圖案(尤以在他們戴的帽衣圖案表現得特別突出)。
維吾爾人古代時期特別崇拜自然。如薩滿教就認為藍色象征神理，崇拜藍天和藍色，同時還把綠色看成是興旺和從政的標志。這種原始信仰和概念在他們創造的神話傳說中表現得很明顯。因此該民族農民至今十分倚重村莊，注重庭院的綠化，出現損害樹木和植物的現象．就會受到譴責。
二、維吾爾人的土地意識
土地至高無尚是古代維吾爾人的主要信仰之一。這一信條在他們傳統風俗習慣和多種原始宗教信仰中表現得十分突出同時，伊斯蘭教認為“人來自于土地，其生命與給養也跟土地息息相關”。他們對土地推崇的在薩滿教流行的時期創作的一些神話傳說中可見一斑。如在《艾司瑪女神》神話中，講述了這樣一個內容：據說天上的天使之皇長得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各種自然現象都是由這個天使的情緒變化中產生的。天使睜開眼睛，太陽光便普照大地；天使睡覺整個世界變得一片漆黑，天使哭了就會下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便會刮風．天使張嘴便會狂風大作，天使翻眼皮天氣就變壞．天使發火便會發生地震．天使皺眉頭，天空便會出現彩虹。
維吾爾人對水和土地的這種推祟意識在鄂爾渾時期產生的碑銘上也有所表現。例如《闊特勤碑銘》上有“騰格勒(天)，烏邁女神，土水神保佑我們”的字樣。維吾爾人把人類和大自然看作是一個整體，而推崇大自然、愛護土地的意識，在伊斯蘭教傳人后出現的《福樂智慧》《先知者傳》《君子神往》《世事記》等文學遺產中也有突出的表現，甚至認為這種精神是做人的一個重要標志。在維吾爾人中自古以來就有類似“土地偉大，人也偉大”“土地吃不飽，人也不會吃飽”的諺語。古代維吾爾人還在發生旱災時公眾集中在某一地舉行求雨活動。在歷史上維吾爾族農民就是再窮也從不挖甘草、麻黃等這些保護土壤的植物去賣錢。就是到現在維吾爾人為死者送葬時將死者尸體放人墓穴并蓋上后，就開始誦讀《古蘭經》，這時送葬的人，每人都抓一把土放在手里，當誦經完畢后，所有人手中土都被集中起來，向墓投去，表示人們向死者亡靈祝福，這些土被稱為“崇敬土”。維吾爾族手工業經營者往往把剛開業賺到的錢扔到地上，讓錢沾上地上的土后，然后再裝進口袋。這樣做是希望自己的生意越來越興旺。當前在解決土地資源開發利用與減少其對環境的不良影響之間的矛盾處于嚴峻形勢的情況下，保護好土地和自然環境，這具有更大的科學價值。
三、維吾爾人的水資源保護意識
維吾爾人自古以來就認為水是人類生活中必不可少的物質之一，從原始社會階段起，他們就把水看成是神圣的東西并將它神化，還把它看作幸福、興旺的象征。他們把自己的城市和居民區建在河邊。在古代夏季發生旱災的地區他們搞求雨活動；冬季他們搞降雪慶?；顒樱蜓┱獭＿@個習俗一直延續到今天。維吾爾人推崇水的信仰觀點具有悠久的歷史．這一觀點在英雄史詩《烏古斯汗傳》中有突出的表現．史詩敘述了英雄烏古斯汗娶一個從湖中樹上出現的女子為妻，還敘述了烏古斯汗，給自己的兒子取名為“?！?dengiz)的情節。維吾爾族民間故事《會破開的山》則敘述了一個受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而變成了鹿，而孤女本人在“水神”的幫助下擺脫了敵人的控制的故事。這種故事情節明顯地彰顯著古代維吾爾人對水的原始信仰。
歷來把水看成無比神圣的先輩們在給子女們取名字時往往使用“闊力”(維文意：湖)這個詞構成“闊爾特勤”“闊爾畢伽…‘闊爾塔爾汗”(koltarhan)等名字。維吾爾人居住的地方大多數是干旱地區，因此他們先民們特別崇尚水，保護水域和水源已成為他們的日常生活習慣和高尚的道德品質，并認為可與人道主義精神聯系起來。維吾爾人歷來就有諸如“水偉大，人也偉大”“水是土地的血液”“一口水應得到四十年的敬意”等諺語或傳統習慣。維吾爾人不僅禁止在溝渠湖邊洗衣服梳頭和帶牧畜進渠堂飲水，而且還嚴禁向水中亂倒臟水、垃圾、爐灰等骯臟的東西，甚至把這種行為看成是罪孽，對少年兒童從小就進行上述教育。維吾爾人的英雄史詩《英雄勤欽木爾》中的主人公馬合圖木蘇拉不聽其哥哥勸阻去河邊梳頭．被卡力瑪克人首領抓走及后來他的悲殘生活遭遇就可以充分地說明這一點。現今水的問題已成為當今人類所經常遇到的世界性的大問題，我們為先輩們為保護水資源而作出努力的這種環境意識和人道主義精神而感到無比的驕傲。
四、維吾爾人對住房和生活環境的改善
追求美、愛護美和再創美是人的本質，也就是人類社會文明的一種表現方式。維吾爾人特別重視住房建筑設計和美化自己的生活環境，蓋房前考慮房屋的位置、陽光、空氣等環境。維吾爾人在古代就認為空氣是構成世界和生命的重要因素。過去他們的傳統居住環境主要是“露天、自在的環境”或“半野外環境”。農民在建房前要充分考慮建房環境，房前要修建前廊，庭院內要栽種果樹和花卉。任何～處住房的門窗都要認真、周密地設計，以確保光線明亮，空氣流通。維吾爾人中有“新鮮空氣治百病”和“清潔環境使人健康聰明”的諺語箴言。因此在維吾爾人中早晨起床后立即開門窗換氣已成為他們的習慣，他們甚至在冬季的白天開窗換氣。他們認為“在清新的空氣中成長起來的孩子將成聰明的人”“在清新的空氣中生活的人是健康的人”。著名學者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥語大辭典》中提供一部分維吾爾人居住的古代城市的信息時，對這些城市的環境特別是空氣質量作了詳盡的論述。維吾爾人一般除了院落外還特別重視房內裝飾和室內衛生，他們用圖案、雕刻和各種飾物將住房裝飾得很漂亮。歷史上維吾爾人不僅重視美化自己的住房環境，而且還特別注重清真寺或大禮拜堂的裝飾。維吾爾人中還有“不看女人的眉毛而看她的碗邊”的諺語。這里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申義則是指女人所擁有的住房及家具的衛生和質量。平時維族婦女每天很早就起床，先把房內和院子收拾好了以后，再做其他事情。他們在傳統的日常生活中禁止周邊隨地倒污水和垃圾的行為。
五、維吾爾人的動物保護意識
動物是大自然的一個重要有機組成部分．也是人類永遠的朋友。人類的生存和發展離不開動物界的作用。維吾爾人的生態環境意識和教育以及他們保護動物和鳥類的傳統美德和風俗習慣在民間文學作品里表現突出。維族古代神話傳說故事絕大多數都是與動物有關的標題，他們都以人和動物的親密關系作為主題。例如維吾爾文學早期出現的《狼的圖騰神話》中．描述了一只母狼將一個古代部落中遇難的十幾歲的男孩救了出來，后來這個男孩與這只狼結成伴侶后．狼生了九個男孩．使維吾爾人不但沒有絕種．反而繼續得到發展的情節?！秾傧嗟膫髡f》中則描述了傳統的屬相年鑒中的12種動物的名稱及稱呼的原因。在維吾爾民間文學中關于動物的傳說故事中．描述人將一些野生動物或傳說中的鳳凰等救出，后來這些它們做好事報答人類的情節也是較多的。當今維吾爾族傳統鄉鎮居民除了養殖牛羊外還有用雞、兔、狗、貓等與人作伴的習慣。認為大自然與人類生活同樣是一個有機的整體．于是熱愛和保護大自然的寵兒——動物和鳥類就成為維吾爾人的傳統美德和生活習慣。維吾爾人不管在佛教、摩尼教或是伊斯蘭教文化的環境下．都沒有為滿足消費和謀利的需要而隨意獵殺捕捉部分飛禽走獸的習慣(邊遠地區例外)例如在古代西域除了《投身飼餓》《舍頭施人》《挑眼施人》《割肉貿鴿》等故事外，還廣泛流傳《金光明經》等佛教文學作品宣揚佛教禁殺生的教義。伊斯蘭教文化環境中產生的巨作《先知者傳》也具體表現出愛護動物和鳥類的人文思想。維吾爾人給已去世的親人掃墓時，為了鳥類的食用或出于行善積德的用心，往往在墓前撒上麥粒、玉米?；虼竺椎裙任铩Ａ怼矫嫠麄冋J為墓前撒上的麥粒、玉米粒對死者來說起到減少罪孽的作用。在維吾爾人居住的農村普遍禁止捕殺貓、兔、狗等家養小畜，也不得捕捉各種鳥類尤其是燕子、麻雀等。維吾爾人認為無故的虐殺動物是一種造孽行為。在維吾爾族民間神話傳說故事中描述人將一些野生動物或鳳凰、山鷹救出，后來這些動物飛禽做好事報答人類的情節很多。維吾爾人保護樹木、將土地視為至高無上、崇拜和保護水資源、保護動物和鳥類等古代民俗習慣起源于他們祖先原始時代的萬物有靈論和薩滿教的影響?，F代科學更進一步證明動物和鳥類在保護環境、保持生態平衡方面起著巨大的作用。
從哲學觀點來看，社會存在物決定于人的社會意識。因維吾爾人歷史上生活在典型干旱地區，而他們的生態環境意識具有與悠久的民族傳統，長期以來這種意識不僅表現在他們所創造的民間文學遺產、生活習俗中，而且這種意識在歷史上他們所創造的有文字記載的文獻上也表現得較突出。例如根據關于在塔里木河流建立的樓蘭王國去盧文文獻看，大約2千年前維吾爾等民族中曾有正式的保護森林法和關于管理水利的規章制度。
因古代維吾爾族具有高度的生態倫理思想，這種倫理思想在古代民問歌謠和書面作品中形象地表現出來。如：在《突厥語大辭典》中有這樣一首民間詩：“小鳥從你處逃掉．燕子停棲在我這兒。百靈鳥甜甜啼叫．雄與雌并飛相合”。尢素甫·哈斯·哈吉甫在《福樂智慧》第四章中關于春天的描寫就表現出了這樣的意境：“積雪消失大地充滿馨香，脫去冬天衣世界又穿上新裝。春天的和風搞走了嚴冬，明媚的春天又調好了幸福之弦”。
