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關鍵詞 人類基因組計劃 生命倫理 尊重自主性原則 不傷害原則 行善原則 正義原則
中圖分類號：R-05 文獻標識碼：A
Analyze the "Four Principles" of Life Ethics
――Take the Human Genome Projects for Example
PENG Na
(Guangdong University of Business Studies, Guangzhou, Guangdong 510320)
AbstractHuman genome projects research the overall level of existence, the structure of gene and function, the relationship between genes and in the bottom of the mysteries of life, the human genome projects are faced by the infringement of privacy and genetic discrimination, the genetic test genetic resources and commercial issues, a series of ethical problems are waiting for being solved, we should upholdthese ethic principle: Respect for autonomy, nonmaleficence, beneficence and justice.
Key wordshuman genome projects; life ethics; respect for autonomy; nonmaleficence; beneficence; justice
二十一世紀是生命科學的世紀。①舉世矚目的人類基因組計劃（Human Genome Project）開創(chuàng)了生命科學一個嶄新的紀元。HGP與曼哈頓“原子彈”計劃，“阿波羅”登月計劃，并稱為自然科學史上的“三計劃”，但它對人類自身的影響，將遠遠超過另兩項。HGP是由美國科學家1985年首先提出。由國際合作組織包括有美、英、日、中、德、法等國參加進行了人體基因作圖，測定人體23對染色體由3?09核苷酸組成的全部DNA序列，發(fā)現(xiàn)所有人類約3-4萬個基因并闡明其在染色體上的位置，破譯人類全部遺傳信息，使得人類第一次從分子全面地認識自我，對整個人類社會的發(fā)展和經(jīng)濟翻然繁榮具有重要的影響。
與此同時，人們也不得不擔心它的負面影響，產(chǎn)生基因歧視，基因隱私被侵犯，基因資源的爭奪戰(zhàn)等種種問題。主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
（1）隱私權被侵犯。公司員工某種可怕疾病的隱患被所在公司的管理層發(fā)現(xiàn)，會不會把他解雇？而保險公司、雇主、法官、學校、收容所、法律實施部門等誰應該獲得遺傳信息？這些信息又會被怎樣利用？一旦擁有了這些信息之后，雇主、保險公司和學校等是否會利用這些信息去做只對他們有利的事？
（2）產(chǎn)生基因歧視。孩子在出生前，父母通過鑒定知道他有某種身體上的缺陷或健康的隱患，會不會選擇殺嬰？基因歧視問題不僅僅與個人、家庭和群體的利益息息相關，甚至會引發(fā)一系列問題，如社會問題，婚姻問題、就業(yè)問題、教育問題等相繼出現(xiàn)。
（3）遺傳檢測問題。一個滿懷欣喜到醫(yī)院檢查的孕婦面對痛苦的選擇，要么生一個殘疾兒，要么做人工流產(chǎn)。對于以上情況，基因檢測技術的應用可能又會把“遺傳與環(huán)境誰主沉浮”的爭論再次推向，由于HGP已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了包括XY染色體在內(nèi)的許多基因都與人的健康、性格、情緒有關，這似乎為基因決定論提供了強有力的理論根據(jù)，從而導致種族主義的再次泛濫，然而這是與HGP的初衷背道而馳的。
（4）基因資源的商業(yè)化問題。有人把基因說成是“綠色黃金”，而把HGP比喻成淘金車，一旦有了專利之爭，就會引發(fā)基因搶奪戰(zhàn)。而人體基因組數(shù)目的有限性，發(fā)現(xiàn)一個少一個。所以發(fā)達國家利用自己的技術優(yōu)勢，搶奪發(fā)展中國家遺傳信息。而產(chǎn)品商業(yè)化問題也會導致發(fā)達國家與發(fā)展中國家的貧富差距進一步拉大。所以如何使人類基因能夠“共有、共為、共享”，避免基因掠奪，成為擺倫理學家、法學家等面前的又一道倫理難題。
而生命倫理學是一門研究與生命相關的所有倫理學問題的交叉學科。美國是生命倫理學發(fā)源地。②它的研究涉及到日常生活：它以生命為中心，研究包括在科學技術應用在醫(yī)學、生物學所引起的倫理爭論，以及怎樣解決這些倫理困境。而生命倫理原則是在生命科學領域研究中人們所應遵循的行為準則。它不是一般倫理原則在生命科學領域的延伸，也不是從生命科學本身直接產(chǎn)生出來的，它應是生物科學技術與倫理相互作用的產(chǎn)物。生命倫理學“四原則說”是倫理學界公認的普遍原則。生命倫理學“四原則說”出自于《生物醫(yī)學倫理學原則》一書，此書為美國著名生命倫理學家比徹姆（Tom Beauchamp）和查爾瑞斯（James Childress）合著。這部著作明確提出和闡釋了后來影響極大的“四大原則”，即尊重自主原則、不傷害原則、有利原則和公正原則 。而在HGP 中具體表現(xiàn)為：
（1）尊重自主性原則指的是尊重每個獨立個體所做的自愿選擇，也就是說“尊重有自主性的人意味著適當?shù)某姓J這個人的能力和觀點，包括承認他/她持有某些看法的權力，承認他做出某些選擇、根據(jù)自己的價值觀和信仰從事某些行為的權力”。③
任何“基因身份”都不應該有損于人的尊嚴的身份證明,只有當時人最有權力決定是否公布，向誰公布，由誰來解讀自己的基因圖譜。④必須堅持知情同意或知情選擇原則是基因研究、基因知識的應用的前提。應用到人類基因組計劃上來，就是說，知情同意或選擇權主要指在基因研究的過程中，首先參與者必須是自主自愿的，然后讓參與者充分了解研究的性質、目的、目標及成果的用途以及潛在的危險，最后才能讓其決定是否參與；尊重參與者做出的有關遺傳材料或信息儲存或用作他用的任何選擇；遺傳咨詢應遵循尊重個人和家庭。
（2）不傷害原則是指一種不傷害他人的義務。不傷害來源于人的自然特性、人的脆弱性的特點。⑤不傷害的基本內(nèi)容是：個人或集體的行為不應該對其他人或集體造成不必要的傷害。
研究人員不能給受試者或病人帶來本來可以避免的傷害。如果造成傷害，實驗立即停止。當兩者的利益發(fā)生沖突時，受試者利益應當優(yōu)先考慮。
（3）有利原則。有利的表現(xiàn)形式也包括利他、仁愛和人性，具體是指利他的行為。有利原則是指把他人利益作出的行動看作一種道德義務。
人類遺傳信息揭開生命的奧秘，也會造成基因歧視。研究人員應該本著仁慈、善良的心從事研究、對待受試者。HGP 以及基因知識的應用不應該給病人、當事人、受試者以及利益相關者造成傷害，應該有利于他們，在利害均存時應權衡利弊得失，對造成的損害給予賠償。
（4）公正原則，可理解為正義、平等。“正義的概念就是由于它的在分配權力和義務、決定社會利益的適當劃分方面所確定的。”⑥
平等不僅指地位的平等，而且指權利的平等。每個人都應享受最基本的權利。例如生存的權利，勞動的權利、安全的需要、受人尊重的權利等等。那么在基因知識的成果運用及利益分配方面都應堅持人與人、民族與民族、國與國之間的平等。發(fā)達國家不應以任何名義對第三世界國家搞基因資源掠奪，尊重知情同意權，保護樣品提供者的利益，把國際合作與交流的平臺建立在平等互利、互相尊重的基礎上。要恪守HGP精神，反對任何研究機構把從眾多樣品提供者身上獲取的遺傳信息為自己所用。對于人類基因組應該堅持“共有、共為、共享”，反對基因歧視，堅持人人平等。
上面這些生命倫理原則僅僅是對于已經(jīng)發(fā)生的或預測會產(chǎn)生的倫理問題做出的回應，但由于HGP的復雜性與不確定性，在后基因組計劃實施過程中很可能還會出現(xiàn)難以預料的倫理難題，相信人類憑著自己的理性和智慧能夠積極應對和解決它。
注釋
①Donis-keller, Hetal. A genetic linkage map of the human genome[J]. Cell,1987.51:319-337.
②徐天民,程之范,李傳俊,等.中西醫(yī)學倫理學比較研究[M].北京:北京醫(yī)科大學、中國協(xié)和醫(yī)科大學聯(lián)合出版社,1998.
③Tom L. Beauchamp and LeRoy Walyers,Contemporary Issues in Bioethics, Wadsworth Publishing Company,1999.
④盧風,肖魏.應用倫理學概論[M].北京:中國人民大學出版社,2007.
生命倫理學的基本原則也就是涉及人的生命和健康的行為應該遵守的最主要的、基本的道德原則，它以人們應該遵守的一些基本價值為基礎。根據(jù)國內(nèi)外人們關于生命倫理學的研究成果以及人們的生命倫理實踐，生命倫理學基本原則影響較大的還是美國著名生命倫理學家比徹姆和丘卓斯提出的“四原則”說，即尊重自主原則、不傷害原則、有利原則和公正原則。
（1）尊重自主原則。
尊重自主原則表示的是對個人自由和自主的尊重，其中包涵知情同意原則、隱私權等內(nèi)容。自主原則強調(diào)患者和受試者的主體地位和權力，認為施以他們的任何措施和行為，都應作真實全面的說明，由他們自主作出決定，一旦作出決定，原則上必須尊重。尊重原則指尊重一個有自主能力的個體，對于大多數(shù)智力正常的成年人，自由他們自己行使，當然也承認了該個體擁有了基于個人的價值信念而作出自己的選擇，作出選擇并采取行動的權力。對于缺乏自主能力的人，如兒童、精神病患者等其自受監(jiān)護人的保護，但監(jiān)護人也要對患者負責地采取自己的行為選擇。只有最大限度的尊重患者權力的時候，這個時候才能夠發(fā)揮患者的主觀能動性，并以積極的精神狀態(tài)配合各種治療，取得良好的效果。
（2）不傷害原則。
什么是傷害？在生物醫(yī)學中，傷害主要指身體上的傷害，包括疼痛和痛苦、殘疾和死亡，精神上的傷害以及其他損害，如經(jīng)濟上的損失。不傷害的義務包括有意傷害和傷害的風險。風險是指在治療或研究時可能發(fā)生的傷害，傷害是指在治療或研究時實際發(fā)生的傷害。不傷害原則主要內(nèi)容是個人的行為不應該對其他人造成不必要的傷害，這種傷害包括物質上的傷害和精神上的傷害。物質上的傷害比如其他患者身體的疼痛、功能的損傷以及其他患者經(jīng)濟利益的損失。因此，醫(yī)務人員必須注重病人的健康、關切病人病情變化，提供必要的醫(yī)療服務，努力防止和避免各種因為不必要所帶來的風險，在無法避免的情況下，采取“兩權相重取其輕”的原則。同時也要防止患者給其他人所帶來的任何傷害，在醫(yī)療資源共享的基礎上，最大程度降低患者自身以及對他人造成的傷害。
（3）有利原則。
有利原則比傷害原則適用的范圍更廣泛，不僅要求預防和避免傷害，而且要求醫(yī)務人員應采取積極的行為幫助患者增進自身的合法利益。有利原則是為了他人的利益而采取行動的道德義務，是一種幫助他人以促進他人利益的義務。有利原則分為積極有利原則和效用原則。積極有利原則要求對患者確實有利，包括阻止、去除以及增進人類福祉。生命倫理學不僅要求從病人的生命角度確定自己的道德觀念，而且要考慮生命的價值和社會意義。也就是要求把患者的生命價值與社會價值結合起來，既要利于患者自身的利益，同時也不對其他人的利益造成傷害。
（4）公正原則。
在亞里士多德看來，“在各種德性中人們認為公正是最重要的”。生命倫理學中的公正原則主要是指醫(yī)療保健資源的公正分配，要求每一位患者都得到他應該得到的醫(yī)療資源，不能因為醫(yī)療以外的其他因素，如性別、民族、職業(yè)、地位、信仰、黨派、膚色、血緣和國籍等條件而有所不同，在做到資源的合理分配和使用。但是由于醫(yī)療資源的有限性，不可能滿足每個患者的需要，這時候在利用醫(yī)療資源方面就可能會發(fā)生沖突，如果一個患者使用資源越多，必然影響到其他患者的治療效果。因此，在生命倫理學研究的過程當中，廣泛的涉及到醫(yī)療資源如何分配的問題。分配醫(yī)療資源應遵循公正的原則，使每一個患者都得到他應該得到的醫(yī)療資源。具體就是要求醫(yī)療資源的分配具有公益性、公平性和有效性。
2生命倫理學的基本原則對“三生教育”的啟示
以生命教育、生存教育和生活教育為內(nèi)容的三生教育，其核心價值是生命價值。這在一定程度上與生命倫理學基本原則有著一致性。人的生命不僅是創(chuàng)造一切社會價值的前提，也是人類進步的前提。生命倫理學的基本原則不僅是“三生教育”的基本價值導向，同時也是深入實施“三生教育”提供了參考標準。
（1）尊重自主原則與“三生教育”。
尊重自主原則體現(xiàn)在“三生教育”中，就是教育者使受教育者認識到人與人之間要彼此尊重生命的自主性，不妨礙他人的生命健康和生命權利。人無論就肉體生命的求生意志還是心靈上的情感依戀、理智領悟而言，都深深地執(zhí)著于生命、執(zhí)著于生活。每個人都有追求自己生命的權利，輕生是對自己不負責任的表現(xiàn)。“三生教育”是以人為本的教育，它不僅強調(diào)單個人的發(fā)展，更強調(diào)個體生命和人類生命，種生命和類生命的整體發(fā)展。理解生命的本質，把握生活的規(guī)律，挖掘生存的本領。教育者和受教育者都既要珍惜自己的生命，也要尊重他人的生命，不妨礙他人的生命健康和生命權力，不干涉他人生存與發(fā)展的空間。
（2）不傷害原則與“三生教育”。
不傷害原則體現(xiàn)在“三生教育”中，就是教育者通過教育使得受教育者減少對他人生命和健康的肉體傷害、精神傷害和經(jīng)濟傷害。對他人生命的敬重也是對自己生命的敬重，求生欲是一個人與生俱來的，求生欲也是自愛在自己生命方面的表現(xiàn)，是對自己生命的愛，是對生命自我的愛。因此。在現(xiàn)今教育的過程當中教育者要運用恰當?shù)姆椒ㄊ沟檬芙逃吣軌驕p少對他人生命和健康的肉體傷害、精神傷害和經(jīng)濟傷害，同時要減少和制止對他人生活的干涉和阻礙他人生存發(fā)展道路的行為。那種“走自己的路，讓別人無路可走”的想法和行為都是嚴重的干擾了別人生存與發(fā)展的權利。我們既倡導自己能夠得到全面協(xié)調(diào)發(fā)展，同時也要尊重其他人的發(fā)展。如果以犧牲他人的生存、生活、生命為手段來博得自己的發(fā)展，這種行為我們是堅決反對和制止的。
【關 鍵 詞】生命倫理學 個人主義 儒家 家庭主義
技術的、經(jīng)濟的、道德的和社會的變化已經(jīng)促成了當代生命倫理學領域的發(fā)展。自20世紀70年代以來，生命倫理學的研究和應用愈來愈豐富和深入，它重點討論了醫(yī)療保健資源的分配、新的生物技術的道德適應性和面對多種多樣的、經(jīng)常沖突的道德直覺和道德理解時如何做出道德決策的問題。而在參與當代生命倫理學構建的同時，中國急需對這一系統(tǒng)進行反思，而不是迷失在他者的宗教倫理思想或是實用主義等西方傳統(tǒng)中。
一、生命倫理學中的倫理個人主義語境
生命倫理學首先出現(xiàn)在美國，它不可避免地打上了20世紀后期西方文化價值的烙印，“它的承諾之一是一種以個人權利為基礎的平等主義政策，它在很大程度上支持了一種把經(jīng)濟代價轉嫁給下一代人的醫(yī)療財經(jīng)政策”[1]。這種政策不但在道德上無法得到維護，而且已在西歐及北美國家造成了嚴重后果。隨著人口的老齡化，工作人群相對減少，西方國家已經(jīng)無法維護不斷增長的老年退休人群日益昂貴的醫(yī)療保健需要。
據(jù)2009年奧巴馬在國會就醫(yī)療改革發(fā)表的公開演講來看，美國醫(yī)療費用中政府承擔的部分在迅速侵蝕大量財政收入，占到GDP總量的16%。從2000年到2008年，美國經(jīng)濟增長了4.4萬億美元，其中四分之一都花在了醫(yī)療方面。
這一狀況是由許多西方民主政體所奉行的意識形態(tài)造成的。該意識形態(tài)承諾所有國民都可以平等地得到最好的醫(yī)療保健。個人主義、天賦人權和社會契約論緊密相關。美國學者托馬斯馬（D.Thomasma）曾在其著作中聲稱[2]，“所有人都應該贊同個人主義是人類歷史上最具革命性的觀念，因為它限制了國家或社區(qū)對個人的權限”。這種經(jīng)濟上的不可能、道德上的不合理、文化傳統(tǒng)的多元性同西方社會傳統(tǒng)對個人權利的承諾之間的矛盾，是當代生命倫理學在美國興起的社會道德倫理基礎。
因此，起源于西方文化的生命倫理學始終圍繞著一個比較穩(wěn)定的倫理學空間結構：“在上帝/自然法之下，原子式的自足個體通過理性的社會契約建構起來的社會倫理空間”[3]。例如，當一位患者要求僅使用化療手段治療乳腺癌而不是采用醫(yī)生認為的最有利于病人的大面積切除手術時，決策的允許權總是需要從患者本身獲得，而不是從其家庭。
二、中國生命倫理學語境的缺失
在歐洲、美國的許多生命倫理學家看來，在中國和其他東方文化中，更為普遍地是在對危重病的醫(yī)療決策方面，家庭傳統(tǒng)扮演著更為主要的角色，醫(yī)生與家庭主要成員討論病情，這一般是在與病人直接談話之前，甚至直接代替了與病人談話。這是喬治敦的生命倫理學家威徹（R.Veatch）作為一個明顯與所謂的西方個人主義方式相對立的情形而描述的。因此，一種觀點被提出了：“東西方的差別主要在于集體主義與個人主義的文化含義的差異”[4]。這里的“集體主義”可以理解為一種倫理家庭主義。
然而，在馮友蘭看來，這種家族主義背后的家族制度，正是中國的社會制度，儒家學說大部分都是在論證這種制度的合理性，為其提供倫理意義。[5]
這種建立在血緣關系上的家庭主義，構成了中國傳統(tǒng)的道德倫理基礎。如果說西方社會文化倡導的是“天賦人權”的話，那中國傳統(tǒng)文化出傳達的則是“天賦人倫”的觀點。在孟子看來嗎，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），故孟子曾言君子有三樂，“父母俱存，兄弟無故，一樂也”（《孟子·盡心》）。可見家庭之完整性對于中國傳統(tǒng)生命倫理觀具有重要價值。但倫理的關系不止于血緣，儒家推而擴之，必及社會國家，以至與天地萬物為一體。
在上世紀40年代末出版的《中國文化要義》一書中，梁漱溟就曾有“倫理有宗教之用”和“中國以道德代宗教”之說，認為“中國缺乏宗教，以家庭倫理生活來填補它”[6]，家庭倫理“融合人我泯滅軀殼，雖不離現(xiàn)實而拓遠一步，使人從較深較大處尋取人生意義”[6]。而在論述關于道德和宗教之實質性區(qū)別時，又言：“道德為理性之事，存于個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教戒。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。”[7]
但目前中國生命倫理學的建構語境似乎并不清晰。生命倫理學雖然是20世紀60年代的所謂“后現(xiàn)代”產(chǎn)物，但這并不表示這一應用倫理學的分支不需要地理、文化或語言的語境，而可以完全建設在現(xiàn)代社會“全球化”的經(jīng)濟基礎之上。相反的是，從前文對于西方社會的道德傳統(tǒng)的分析當中可以看出，生命倫理學依然建立在文明的傳統(tǒng)道德城邦或廢墟之上，這樣的生命倫理學，才有可能為具體的道德問題辯護。而事實上，我們確實無法完全參照西方生命倫理學為自己提供具體問題的辯護，例如計劃生育。
我們在引進生命倫理學框架的同時，也遵循其提供的原則和方法分析現(xiàn)實問題，甚至以此影響政策的制定和具體的科學實踐。這在某種程度上而言，是一種偏離文明價值源頭的行為。這也正是當代中國生命倫理學研究時所缺失的重要語境。
三、倫理個人主義和倫理家庭主義的交鋒
這種東西方文化中的集體主義和個人主義的差異主張，曾一度使中國的道德倫理基礎受到?jīng)_擊。試圖通過完美的論證來確立一種唯一正當?shù)摹⒉⑶揖哂袑嵸|內(nèi)容的全球生命倫理學的努力在西方社會中似乎從未停止過。而在恩格爾哈特（H. Engelhardt）看來，“尋求所有人都能接受的道德基礎在西方歷史中具有深遠的根源”[1]，這是因為“西方首先從任何人都可持有的理性觀點（即邏各斯觀點）出發(fā)，以系統(tǒng)的方法看待實在世界——闡明不是得自任何具體地方的、而是出于任何具體的歷史之外的規(guī)范看法”[1]。
1993年維也納舉行的首次人權討論會議上，中國代表曾提出“現(xiàn)行的國際社會對于人權尊重的標準應該豁免那些具有不同的、更偏向于集體傳統(tǒng)的民族”，大多數(shù)與會國均表示抵觸。[2]
2004年，國際生命倫理學委員會（IBC）關于起草生命倫理學普遍規(guī)范的宣言的討論會議上，范瑞平的發(fā)言集中闡述了一個觀點：儒家倫理家庭主義與倫理個人主義的不同及其對生命倫理學的意義。而國際生命倫理學委員會的成員就此做出了尖銳的回應，指出個人自主乃是至關重要的道德價值，違反個人自主的倫理傳統(tǒng)是落后的道德。[7]
姑且不論這些沖突背后復雜的經(jīng)濟、社會、政治等因素，僅文化本身而言，這種差異也是不可忽略的。恩格爾哈特曾論述到“生命倫理學具有兩個層次：一個層次是在一個大范圍的世俗國家內(nèi)約束道德異鄉(xiāng)人（moral strangers）的程序道德，另一個層次是在各個道德共同體內(nèi)規(guī)范道德朋友（moral friends）的實質道德”[1]。對于今天的中國而言，這兩個層次所傳達的即中國生命倫理學構建的雙重要求：既需要參與“全球化”的進程，與更多的道德異鄉(xiāng)人在不同語境下對話，又需要保持自己的文化傳統(tǒng)，在自我語境下關懷道德朋友。
為此，我們不僅需要批判性地重新評價從西方“進口”的生命倫理學，而為了面對中國社會保健、醫(yī)療政策以及生物技術已經(jīng)或即將面臨的挑戰(zhàn)，也急需我們?yōu)樽约簶嫿ㄒ粋€具有現(xiàn)實語境的生命倫理學。
在西方倫理個人主義和中國儒家倫理家庭主義的交鋒中，每一種文化都得以重新澄清其關于現(xiàn)實和價值的觀念，尤其是對當代中國生命倫理學而言。一方面，對儒家倫理家庭主義的挖掘，提示中國生命倫理學界在引進和應用現(xiàn)有生命倫理學資源和原則時，絕不可忽視這些觀點對西方文化傳統(tǒng)和社會生活背景的依賴及互動關系。另一方面，非西方文化來源的儒家倫理家庭主義亦可能為西方文化提供克服倫理個人主義的極端傾向的有益參考，為生命倫理學的發(fā)展提供新的進路。
四、通向生命倫理學共同的目標
跨文化的生命倫理學研究，要求我們以更成熟的姿態(tài)面對“全球化”的趨勢。既不可忽略道德的多樣性的復雜，亦要明確道德共同體的道德承諾。
最后，既然探討生命倫理學的過程致力于一種中心工作的哲學：幫助一種文化澄清其關于現(xiàn)實和價值的觀念，那么這個澄清除了包括前文所說的澄清自身語境和對話多元道德傳統(tǒng)以外，還應該包括澄清中西文化傳統(tǒng)本質上的誤解。例如聶精保曾談到，有西方學者認為由于中西方的文化差異，“知情同意”這一道德原則在中國并不適用[8]。于是問題是：中西方文化差異的本質為何？在何種意義上以及何種文化差異真的重要？最終，解讀當代中國生命倫理學語境的工作，卻也是在解讀中國自身的文化傳統(tǒng)和道德承諾。
參考文獻：
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[2]P.Marshall，D.C.Thomasma，and J.Bergsma，Intercultural Reasoning：The Challenge for International Bioethics， Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics，Vol.3，pp. 321-328.
[3]程國斌，崔新萍.當代中國生命倫理學研究的缺陷及其歷史使命[J].新疆社會科學，2008，2：10-13.
[4]Ole Doering. Medical Ethics Is A European - Chinese Bridge[J].醫(yī)學與哲學，2002，23（6）：13-17，22.
[5]馮友蘭.中國哲學簡史[M].涂又光譯.北京：北京大學出版社，2010.
[6]梁漱溟.梁漱溟全集[M].山東：山東人民出版社，1990.
1 生命倫理學的研究現(xiàn)狀
1.1輔助生殖技術輔助生殖技術(assistedrepro?ductivetechniques,ART)是20世紀發(fā)展起來的最為激動人心的技術之一。輔助生殖技術是指運用醫(yī)學技術和方法對配子(卵子和)、合子(受精卵)或胚胎進行人工操作，以達到受孕目的的技術'它是替代自然生殖過程的某一步驟或全部步驟的醫(yī)學技術。現(xiàn)代生殖技術，廣義上分為三個部分:人工授精，指收集丈夫或自愿獻精者的，由醫(yī)師注入女性生殖道，已達到受孕目的。體外受精-胚胎移植技術及各種衍生技術，指從女性體內(nèi)取出卵子，在器皿內(nèi)培養(yǎng)后，加入經(jīng)技術處理的，待卵子受精后，繼續(xù)培養(yǎng)，到形成早期胚胎時，再轉移到子宮內(nèi)著床，發(fā)育成胎兒直至分娩技術無性生殖、又叫克隆技術。它指運用現(xiàn)代醫(yī)學技術，不通過兩性結合，而進行高等動物生殖的技術。輔助生殖發(fā)展，自1978年第一例體外受精成功后，逐漸成為一種廣泛應用于治療不孕不育的技術。但這一問題卻越來越嚴重，從1980年到2000年的時間里發(fā)達國家中每7對夫婦中就有一對患有不育癥。在芬蘭，每年都有3000對夫婦尋求輔助生殖的幫助。而在中國通過輔助技術治療不孕不育技術人的數(shù)量也在日益增多。輔助生殖技術的應用給無數(shù)不孕不育家庭帶來了幸福與希望，但同時也不可避免地存在諸多尚存爭議的社會倫理問題。
輔助生殖技術引起的社會倫理問題也很多，至今仍頗受爭議，沒有得到解決。以母親為例:母親主要解決因婦女子宮疾病引起的不育問題。母親是用不自然的手段達到自然生育的目的。但是在科學技術發(fā)達的今天，什么是“非自然”“自然”本來就很難劃清。母親涉嫌買賣嬰兒，這種行為等于是有意放棄孩子而去懷孕，如果母親靠它賺錢，這就等于是買賣孩子，將兒童當成可任意交易、處置的財產(chǎn)，這種論點值得思考，特別是在商業(yè)味十足的今天。母親將第三者引入生育過程，破壞了愛情和婚姻。但是這樣的觀點同樣存在于領養(yǎng)關系，所以很難確定。母親的孩子歸屬是一個很大的難題，母親十月懷胎與腹內(nèi)胎兒有了難以割舍的母子之情，她們會不情愿把子女交給委托夫婦，甚至想方設法與孩子保持聯(lián)系，這種扯不清的母子之情會給幾方都帶來感情上的傷害。
對于輔助生殖技術中人工授精、體外受精和胚胎移植，逃不出以下幾種爭論:誰是孩子的父母;他有幾個父親母親；卵子及其子宮代孕能否成為商品嗎；還有就是在這種可控制范圍內(nèi)，人工授精能用于優(yōu)生嗎；人們認為一方面人類生殖技術將破壞自然法則，當、卵子、受精卵在應用中商品化后，都會去追求利潤的最大化、追求高質量，只需求提供最好的，結果直接導致人類基因因此變得單調(diào)、缺乏多樣性。另一方面，人類生殖技術會導致人類倫理關系的復雜與混亂。母親分為“孕育母親”遺傳母親“養(yǎng)育母親”，而父親又分為“遺傳父親”“養(yǎng)育父親”，這對于人類傳統(tǒng)的家庭模式、人倫關系等將產(chǎn)生前所未有的沖擊和影響。特別是在商業(yè)化的今天，這一系列問題都涉及對人的尊嚴和價值的侵犯。也可能涉及這一代、下一代和未來世代。所以我們應該正確、理性地使用，而不是被錯用和濫用。
1.2安樂死近三十年，安樂死已成為生命倫理學中一個非常重要而敏感的話題。安樂死最早源于希臘文“euthanasia”一詞，本意為“快樂死亡”或“尊嚴死亡”，在牛津詞典中的解釋為“患痛苦的不治之癥者之無痛苦的死亡；無痛苦致死之術”。國內(nèi)目前對安樂死尚無權威統(tǒng)一的定義，有人認為安樂死“是指對身患絕癥瀕臨死亡的病人，為解除其極度的痛苦，由病人本人或親屬要求，經(jīng)醫(yī)生鑒定和有關司法部門認可，用醫(yī)學方法提前終止其生命的過程”。
關于安樂死的概念，中外學者都曾企圖給以科學的界定，但仁者見仁智者見智，綜觀學者們的觀點，它包含了以下幾種含義:對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其死前的痛苦而主動采取積極的措施，提前結束其生命；對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其臨死前的痛苦，應患者的要求而采取積極的措施，提前結束其生命對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕治療給其帶來的痛苦，放棄治療，不再人為地延長其生命。國外有些學者將安樂死分為主動安樂死和被動安樂死。主動安樂死是指采取某種措施加速患者死亡，亦被稱為積極安樂死。它是根據(jù)垂死患者或家屬的要求采取某種處理辦法，讓其安然舒服的死去，迅速完成死亡過程。被動安樂死是對于確定無法挽救其生命的患者，在預測后果的基礎上，根據(jù)垂死患者或家屬的要求，停止無望的救治，故又稱“聽任死亡”，國內(nèi)不少醫(yī)療單位實際上正在悄然實施。
對于安樂死的觀點，學者們眾說紛紜，褒貶不一。對安樂死持否定態(tài)度的人認為：救死扶傷是醫(yī)生的職責，賜人以死亡與醫(yī)生的職責不相容;安樂死是一種對生存權利的剝奪，它將造成社會對生命的理解的漠視、喪失愛心、越發(fā)的功利化;安樂死容易被不懷好意者利用，很多時候并非出于病人的真實意愿。肯定者則認為：安樂死體現(xiàn)了尊重患者的人權，符合生命倫理學原則中的自主權原則;安樂死符合患者及其家屬的自身利益體現(xiàn)了生命質量，符合生命價值的原則;安樂死減輕社會和家庭的負擔，節(jié)約醫(yī)療衛(wèi)生資源，體現(xiàn)了有利原則和公正原則;安樂死符合現(xiàn)代醫(yī)學目的和醫(yī)學發(fā)展目標的價值取向。除此以外他們認為對于醫(yī)學中所理解的不可挽救、瀕臨死亡的危重病人，只要通過嚴格的審查，實施的安樂死，體現(xiàn)了人類對死亡認識的理性覺醒，符合人道主義原則。
人既然具有生存的權利，當面對死亡時，為何就不能具有選擇死亡方式的權利？當一個經(jīng)歷病魔折磨又無法救治的人來說，就是生不如死。他們已感受不到任何的生命質量與生命價值的存在，增加親人痛苦、社會的負擔以及日復一日的忍受病痛的折磨與煎熬。社會應該保護個人對其生命的自由選擇。安樂死的目標是維護死亡的尊嚴，免除病人精神和肉體遭受痛苦折磨，達到舒適或愉快地死亡的狀態(tài)，同時還是走向死亡的一種良好的狀態(tài)。安樂死并不在于人為地加速死亡，而是尊重人的自主權，肯定人類通過對生命的覺悟來控制死亡過程，減少痛苦，顯示死亡過程的應有尊嚴，這充分體現(xiàn)了善待生命豐富內(nèi)涵。
1.3腦死亡自1959年法國學者第一次提出“腦死亡”(BrainDeath)概念后,美國哈佛大學醫(yī)學院腦死亡定義審查特別委員會。在1968年提出并制定了世界上第一個腦死亡診斷的四條標準：即在排除了體溫低于32.2°C、或剛服用過巴比妥類及其他中樞神經(jīng)系統(tǒng)抑制劑這兩種情況外，如果一個病人沒有反應性和感受性，無運動及呼吸、各種反射消失，腦電圖平坦、而且24h內(nèi)反復測試后無變化、這個病人即被宣告死亡。腦死亡標準的確立，在人類史上了開辟了人們對死亡認識的新階段。這種標準已為醫(yī)學界普遍接受、并在相當多的國家得到承認。全球發(fā)達國家無一例外的將腦死亡或腦細胞完全死亡作為判斷死亡的唯一而科學標準，同時聯(lián)合國個成員國中已有80個國家承認腦死亡的標準氣然而長期以來，醫(yī)學上把心肺活動不可逆的停止作為判斷死亡的依據(jù)。在中國臨床判斷死亡的標準是心臟停止跳動、自主呼吸消失、血壓為零。將心臟跳動、呼吸運動作為判斷人生命終結的標準是一直被社會公眾和醫(yī)學界所認可實施。但現(xiàn)代科學的發(fā)展，人們逐漸意識到腦功能活動已經(jīng)成為了人生命最重要的特征，也就是說不管采取何種醫(yī)療手段最終都必然導致心臟死亡，因此面對歷史的進步，給腦死亡以應有的地位已是勢在必行。
為什么要放棄傳統(tǒng)的心臟死亡概念?提出這個問題就因為有了新的生命維持技術。新的生命維持技術(life-sustainingtechnologies)是指一個人還能維持其心跳、順暢的呼吸當他已經(jīng)出現(xiàn)了全腦死亡，但是這種維持超不過兩個星期，因為他的大腦已經(jīng)不可逆轉的死了。同時我們還需要審視一下這種腦死亡的判段標準是否會對病人、家庭和社會有利、或造成傷害？對“腦死亡”判定持肯定意見的人認為：腦死亡是真死亡。“腦死亡”是科學判定死亡的方法。實施“腦死亡”維護了死者尊嚴，減輕了家屬的負擔，節(jié)省了寶貴的醫(yī)療資源。器官移植技術具有良好的發(fā)展與廣闊前景。質疑或反對“腦死亡”的觀點的人則認為:腦死亡概念違背了人道主義原則，尤其是它的提出建立在器官移植基礎上;“好死不如賴活著”是中國人的傳統(tǒng)思想，生的愿望是人類爭取生存和發(fā)展的精神支柱，人類無法容忍將心臟還在跳動的病人送進墳墓;胎兒也是生命，但是胎兒沒有表達自己意愿、喜好的能力，人們對孕婦使用腦死標準時是否有權去剝奪胎兒的生命？如何判定?
同時在實際的醫(yī)療應用中有很大問題:哪一個級別的醫(yī)院和專家來做此判定;醫(yī)生如何讓普通公眾理解腦死亡判定的科學性;醫(yī)生的診斷、專家的判斷如何能讓人信服;“植物人”和“腦死亡”病人的狀態(tài)該如何的區(qū)分;“腦死亡”判定標準是否有可能將被濫用？“腦死亡”判定在我國有無立法的必要？
在腦死亡標準的問題上，絕對不能站在受體立場進行評判，也不能站在供者和家屬的立場來評價人道與否絕對，而應該站在社會公益的立場出發(fā)，即從社會的價值出發(fā)，兼顧個人價值。充分尊重患者腦死亡，這對人文關懷與安樂死、臨終關懷具有同樣的意義，同時是對生命尊嚴的維護，體現(xiàn)了對生命價值的尊重。
1.4器官移植器官移植(OrganTransplantation)被在20世紀世界醫(yī)學史和人類文明史上開創(chuàng)了新篇章，它是醫(yī)學高科技發(fā)展的成果之一，同時也享有21世紀“醫(yī)學之巔”的美譽。器官移植及活體器官移植通常是指通過手術或其他方法將某個健康的器官放置到一個危在旦夕、患有嚴重疾病的病人身體上，讓其器官繼續(xù)發(fā)揮作用，從而使被捐贈者獲得新的生存機會。活體器官移植是指摘除活供體一個或多個器官，通過手術方法將其置于同種或異種受體體內(nèi)，達到治療疾病和挽救生命之目的的技術。目前活體器官移植僅限于腎臟、胰腺、、卵巢、角膜、小腸等成對生長的及骨髓等部分器官或組織。現(xiàn)代器官移植是從腎移植開始的,1954年Merrill進行了首例腎移植手術并獲得成功。這是人類器官移植劃時代的標志。在歐美確立了腦死亡概念，臨床器官移植得到很大的發(fā)展。我國與國外在人體器官移植技術方面相比起步大概晚了十幾年，但是近些年來我國的器官移植發(fā)展非常迅速，在一些大型醫(yī)院與器官移植中心，器官移植已經(jīng)接近或達到國際的頂尖水平。
即使器官移植成為了標準的外科療法，并且挽救了成千上萬人的生命。但在要求各種器官移植的患者越來越多情況下，存在著諸多令人困擾的倫理難題。器官移植的最大難題是器官來源問題，特別是在我們國家，這是一個“求”遠遠超過“供”的問題。據(jù)統(tǒng)計，我國需要通過器官移植治病的人數(shù)達到150萬左右人，但每年只有1.3萬例器官移植手術得以實施；我國每年新發(fā)生的腎功能衰竭患者有50萬人以上，但得以做移植手術的也只有4000人，大多數(shù)患者只能處于“等待供者”的狀況。當前移植器官的來源主要有4種一活體供者、異種器官、尸體供者、胎兒供體。而我國器官采集主要是尸體供者，可是對死亡標準的判斷又使醫(yī)生陷入了困境。在采取器官之前，醫(yī)生需要準確無誤地判定死亡與否，執(zhí)行相關手續(xù);在執(zhí)行過程中，醫(yī)生不能為了得到器官而提前結束病人的生命，必須嚴格地掌握腦死亡的標準。對于死亡的判斷世界上三種分類，第一種是心臟死亡，即當心臟停止跳動時認定其死亡;二是呼吸停止、脈搏停止及瞳孔放大三癥狀同時出現(xiàn)時認定死亡;三是腦死亡，這種提法較晚，它的判定標準是以當腦亡或大腦皮層和腦干全部死亡時、即人不可能再復蘇都定為死亡。這三種死亡界定只有第三種腦死亡被認為是器官移植的最好來源，因為腦死亡者在呼吸機的幫助下，會保持血液循環(huán)，器官質量較好。
但長期以來，我國一直把“心跳停止”作為死亡的標準，按照這一死亡標準，自愿捐獻遺體的器官根本就無法使用。即使近幾年我國在腦死亡立法中有了一定進展，但遠遠不足以解決實踐中醫(yī)生所要完成的使命。可供移植器官的需要嚴重地超過供體器官由此引發(fā)了另一個倫理難題一器官可否成為商品？一方面對于醫(yī)務人員很多時候他們不得不做出一些人有機會活下去，而另一些不得不死去的困難抉擇。另一方面因為等待器官移植的人卻很多，而供體器官的來源很少，這就可能使人體器官成為稀有的高價商品。當人體器官分配商業(yè)化以后，人將被降低為物，從而嚴重危及并踐踏人的尊嚴，加劇人們在生死面前出現(xiàn)的不平等，擴大貧富之間的鴻溝。有錢人可以購買器官而獲得再生的機會，而貧困的人只能在絕望的條件下出售自己的器官。在器官移植的過程中，知情同意是非常關鍵的原則。必須在知情同意基礎上獲得可供移植的器官，得到病人與病人家屬的同意。但是醫(yī)務人員在執(zhí)行過程中會遇到很多問題，首先中國傳統(tǒng)道德觀念“將尸體解剖視為不禮、不孝、不仁、不義”這造成了人們對器官移植缺乏足夠的認識，導致了供體器官的大量匱乏。而如果醫(yī)務人員在病人還活著的時候去征詢病人或病人家屬是否同意在病人死后把器官捐獻出來，這對于與病痛做斗爭的病人及家屬是難以接受、不予支持的。所以器官移植在傳統(tǒng)的思維觀念與知情同意原則中夾縫生存。除了器官移植中器官來源的倫理問題外，還有很多引人深思的倫理問題，比如器官移植后對供者施行經(jīng)濟補償及補償程度的合理性問題，器官移植受體分配原則、標準，器官移植是否符合社會道德觀，移植了動物器官的人(即嵌合人)是否會產(chǎn)生意識、思維、行為的改變及生物安全性問題，對于異種（非人類器官）的移植，及我國有限衛(wèi)生資源的合理分配等問題。
在解決器官移植倫理學問題之前，還將面對很多的挑戰(zhàn)。器官移植幫助患者生命得以延續(xù)，即使現(xiàn)在還存在著許許多多的問題阻力，但隨著人們對器官移植的認識與深入研究，它終將成為一種常規(guī)醫(yī)學治療手段，為更多的人造福、帶來生的希望，為飽受病痛折磨、瀕臨死亡的患者帶來福音。
生命倫理學(Bioethics)是一門運用倫理學方法來研究與生命有關的倫理問題的學科。生命倫理學最早發(fā)軔于20世紀50年代的美國，由威斯康星大學生物學家波特(VanRenssclaerPotter)在他的著作《生命倫理學:通往未來的橋梁》中首次提出來的，在他看來，生命倫理學就是用生命科學來改善生命的質量，是“爭取生存的科學”。1995年《生命倫理學百科全書》中對生命倫理學作了這樣定義:“生命倫理學是運用包括道德意見、決定、行為、政策等各種倫理學的方法論，在跨學科的條件下，對生命科學和醫(yī)療的道德問題進行系統(tǒng)性研究。”經(jīng)過幾十年的發(fā)展，生命倫理學逐漸發(fā)展成為一個全新的多學科(包括生物學、醫(yī)學、哲學、倫理學、社會學、生態(tài)學、經(jīng)濟學、管理學、法學等)的學術領域。我國的生命倫理學在20世紀70年代末起步，經(jīng)過近30年的發(fā)展，逐漸得到社會和理論界的廣泛認同，受到越來越多的學者關注。
生命倫理學中的“生命”主要是指人類生命。從本質上來講，生命倫理學是一門以發(fā)展人的生命為核心宗旨的學科。圍繞著生命這一神圣主題，生命倫理學構建了護衛(wèi)生命的堅實堡壘。一是生命倫理學賦予生命以崇高的地位。人是萬物的尺度，人的生命高于一切，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在”，可見，人的生命不僅是創(chuàng)造一切社會價值的前提，也是推進社會文明進步的前提。“不同文化共同體中的人，對生命價值的論證方式有可能不同，但他們都不會否定人的生命的崇高地位，而是在這一普遍的價值理念基礎上，以不同的方式倡導‘尊重生命、關愛生命，以人為本、人道主義’的道德觀念，并以法律最強有力的懲戒手段，來禁止、限制剝奪他人生命，傷害他人生命、健康的行為。”二是生命倫理學彰顯了生命的珍貴和脆弱。對任何人來說，生命只有一次，生命是一維的，是不可逆的。生命倫理學中任何關于護衛(wèi)生命的理論、原則、政策等都是基于生命的脆弱和珍貴。正是因為生命的脆弱和珍貴，所以需要整個社會共同行動起來以構建關愛生命的道德規(guī)范和法律制度。三是生命倫理學構建了護衛(wèi)生命的道德和秩序。任何生命個體都需要交往，在交往中生命沖突、生命矛盾的發(fā)生是在所難免的，生命倫理學以倫理學基本理論為支撐，構建護衛(wèi)生命的道德規(guī)范和秩序，以促進生命的和諧，提升生命道德。四是生命倫理學捍衛(wèi)了生命的尊嚴。生命生而平等，但是在人的生命的社會發(fā)展過程中卻出現(xiàn)了生命的不平等問題。生命倫理學中關于醫(yī)療資源合理配置的理論和實踐的出發(fā)點就是要減少生命的不平等問題，實現(xiàn)生命的平等，捍衛(wèi)生命的尊嚴。五是生命倫理學弘揚了生命的正義。生命正義主要體現(xiàn)在任何傷害他人生命的行為都要受到法律的懲戒和道德的譴責。在市場經(jīng)濟交換原則的誘導下，現(xiàn)代社會中，滋生了很多用金錢與生命交換的現(xiàn)象，甚至滋生了用金錢殺人的罪惡行為。這些現(xiàn)象和行為都是對生命的不正義。生命倫理學中不傷害原則首先體現(xiàn)的就是生命正義精神。六是生命倫理學護衛(wèi)了生命的權利。生命權利是個體生命存在和發(fā)展的條件和基礎。生命倫理學不僅從道德層面護衛(wèi)了生命權利，更從法律的強制力層面護衛(wèi)了生命權利。例如，生命倫理學中對受試體隱私的保護和利益的保護就是基于對個體的生命權利的尊重。
二、“三生教育”與生命倫理學的內(nèi)在邏輯
以生命教育、生存教育、生活教育為內(nèi)容的“三生教育”，其目的是“通過學生主體對主流生命觀、生存觀和生活觀的認同、內(nèi)化以及實踐”來逐步提升受教育者的主體性、發(fā)展性、超越性。“在現(xiàn)代性彰顯的20世紀，教育基本上成為社會發(fā)展的工具，教育生命價值越來越遠離教育價值的核心”，“呼喚教育生命教育的回歸已成為現(xiàn)代教育不可阻擋的潮流”。“三生教育”就是基于這樣的時代使命，它是對現(xiàn)代人類生存困境以及對現(xiàn)代教育重大問題深刻反思的結果，它的核心是通過生命教育、生存教育、生活教育來捍衛(wèi)生命的本體意義，它的創(chuàng)新在于將生命融會、貫穿于生存與生活領域，拓展了生命教育實踐視閾，豐富了生命教育旨趣的真實性、親歷性，提升了生命教育價值的普適性、公共性，彰顯了生命教育意義的邏輯性、系統(tǒng)性。“三生教育”理論構建于現(xiàn)代教育基本規(guī)律和現(xiàn)代教育基本價值導向之上，其價值本質在于追尋教育的本真，回歸教育的生命本性，超越現(xiàn)代人類的困境，走向詩意的生命、詩意的生存、詩意的生活。
“三生教育”的核心價值是生命價值。這一點與生命倫理學在很大程度上有著一致性。在生命倫理學理論創(chuàng)建的伊始，生命就是其核心要義了。“三生教育”的核心內(nèi)容是生命教育，“生命教育從根本上彰顯了生命的價值和生命的意義，再現(xiàn)了生命在教育中的原初面貌，揭示了生命對教育發(fā)展的重大價值與意義，并促進了維護生命這一新的教育價值與功能的生成”，從這點上，可以看出，“三生教育”和與生命倫理學是密切聯(lián)系的。
三、生命倫理學對“三生教育”的啟示
人是由生命、生存和生活構成的有機體。人的發(fā)展就是生命發(fā)展、生存發(fā)展和生活發(fā)展三者之間互為條件、互相作用、密不可分、相輔相成的整體運動過程。在人生發(fā)展中，生命的很多問題都是來自于生存和生活領域，因此，以生命、生存、生活為內(nèi)容的“三生教育”，能夠更加系統(tǒng)地解決人的生命困惑，幫助人走出生命困境。“三生教育”以生命為中心，它的宗旨和目標就是促進個體生命發(fā)展，促進人的全面發(fā)展。生命倫理學從倫理學角度致力于生命的發(fā)展。可見，生命倫理學與“三生教育”在價值本旨上是契合的。生命倫理學中的生命標準對“三生教育”的啟示。
生命倫理學提出了生命的三重標準:生物標準、社會標準和復合標準。生物標準反映人的生物學意義上的存在，主要討論生物學意義上的人的生命從何時開始，到何時結束。社會標準反映人的社會存在，主要討論社會學意義上的人的生命從何時開始，到何時結束。復合標準著重解決上述兩個標準的割裂問題，反映人存在的自然屬性和社會屬性，認為人的生命以生物學生命為基礎，以人格生命為標準。它并不否認受精卵、胎兒的生命意義，也不完全否認胎兒的生存權利，它強調(diào)要考慮人的生命的社會性，不能把受精卵或新生兒與完全意義上的具備社會屬性的人相比。生命倫理學提出的生命三重標準，要求“三生教育”關注生命的全過程(從胎兒到腦死亡);關注生命的完整(自然生命、社會生命、價值生命);關注生命的完全(人的生命、非人類形態(tài)的生命)。
生命倫理學中的生命屬性對“三生教育”的啟示。生命倫理學提出了生命屬性標準，將人的自然屬性和社會屬性結合起來，試圖在兩者的統(tǒng)一中把握生命。
生命倫理學認為，人的生命是自覺和理性的存在，是生物屬性和社會屬性的結合體，這一界定將人的生命與其他生命區(qū)別開來，突出了人的生命所特有的自覺意識和理性活動;同時又將人的生物學生命與人的人格生命相區(qū)別。人作為生物體，具有一系列的生物屬性，從受精卵開始到死亡是人類生物學生命的延續(xù)，但作為社會成員的人還具有社會屬性，人的生物學生命發(fā)育到一定階段即產(chǎn)生自我意識時就形成了人類的人格生命。相對于人的生物學生命而言，人格生命更能反映人的生命的本質意義，是人最明顯的本質特征。生命倫理學提出的生命屬性標準要求“三生教育”首先關注自然生命的存在，這是社會生命存在的前提與條件;更要關注社會生命，將自然生命的直覺、感受、反射等特性引向自覺、理性、創(chuàng)新和發(fā)展。
生命倫理學為“三生教育”提供很多道德參考。
從學科的特性上來看，倫理學是關于道德的科學，是一門研究社會道德現(xiàn)象本質及其發(fā)展規(guī)律的科學。從本質上說，生命倫理學就是一門研究生命道德的科學。
生命倫理學中蘊含著豐富的道德理論與觀念，如人道論、美德論、義務論、生命論、公益論等，這些道德理論與觀念為“三生教育”提供了最基本的理論支撐。生命倫理學中關于道德對生命作用的論述主要體現(xiàn)在兩大方面。一是對生命主體性的提升，包括提高生命的質量、提高生命的創(chuàng)造力、提高生命的智慧;二是對生命發(fā)展的規(guī)約，包括尊重生命、珍愛生命、護衛(wèi)生命、體驗生命、發(fā)展生命。“三生教育”同樣以這兩大目標為任務，也就是說，“三生教育”不僅要提升生命的自由狀態(tài)與生命的主體能力，更要在生命的相互約束中體現(xiàn)生命的真正和諧和本真發(fā)展。
生命倫理學為“三生教育”提供了很多價值參考。
價值本質問題在當前學術界爭議很大，主要有需要滿足論、效應論、意義論、功能論、人性論、發(fā)展論。但不管怎樣，生命價值都是生命倫理學不可回避的重大理論命題。生命倫理學中對生命價值的論述主要體現(xiàn)在三個方面:一是生命價值的內(nèi)涵，包括內(nèi)在價值與外在價值。內(nèi)在價值是指生命所具有的潛在創(chuàng)造能力或勞動能力，外在價值是指把內(nèi)在價值發(fā)揮出來，為社會創(chuàng)造物質財富和精神財富。生命價值是內(nèi)在價值與外在價值的統(tǒng)一。二是生命價值的評價標準。判斷生命價值大小主要有兩個因素，生命本身的質量(體力與智力)決定生命的內(nèi)在價值，是生命價值判斷的前提與基礎;個體生命對社會、對他人的貢獻，決定其外在價值，是生命價值的目的和歸宿。三是生命質量與生命價值的邏輯關系。生命倫理學中的生命價值理論對“三生教育”具有重要啟示:其一，“三生教育”要著眼于提高生命的質量，在相同的條件下，高質量的生命創(chuàng)造的價值就越大;其二，“三生教育”要著力推進生命的創(chuàng)造力，在相同的條件下，生命的創(chuàng)造越大，其創(chuàng)造出來的價值就愈大。其三，“三生教育”要積極規(guī)約生命的需要，和諧生命的發(fā)展。個體生命的成長總是在一定需要滿足下的自我發(fā)展，個體需要的滿足就是生命自我價值的實現(xiàn)過程。在物質財富高度發(fā)達的現(xiàn)代社會，個體生命的需要往往超越了現(xiàn)實的可能，抑或以侵犯他人利益而獲得自我價值的滿足;抑或以侵犯集體利益而獲得自我價值的滿足，無論哪種情況，都會扭曲生命的價值，給生命的和諧發(fā)展帶來諸多的負面影響，甚至毀滅生命。其四，“三生教育”要把生命價值與生命質量統(tǒng)一起來。價值創(chuàng)造是以提升人的生命質量為目的的，而不是以加大人的生活壓力、降低生命質量為代價的。在現(xiàn)代社會緊張的節(jié)奏下，生命價值與生命質量在一定程度上被割裂了，生命質量并沒有因為生命價值的提高而提高，“三生教育”就是要恢復生命質量與生命價值的和諧關系，回歸生命的自由狀態(tài)。最后，“三生教育”通過提升個體生命價值，來提高個體的社會價值創(chuàng)造能力，在此基礎上，“推進社會主義核心價值體系的價值實現(xiàn)”。
生命倫理學為“三生教育”提供了很多政策參考。
生命倫理學中的生命倫理政策是進行“三生教育”的政策依據(jù)，在“三生教育”中，要結合本國、本地區(qū)的生命與衛(wèi)生倫理政策制定相應的“三生教育”內(nèi)容，使之符合國家發(fā)展的大局。例如，我國對克隆人的倫理立場是主張區(qū)別對待治療性克隆和生殖性克隆，禁止進行生殖性克隆人的任何研究，鼓勵和支持以治療為目的的人胚胎干細胞研究，促進我國人胚胎干細胞研究健康發(fā)展。“三生教育”要依據(jù)這個倫理政策，不能超越這個界限來主張任意克隆人以解決生命健康問題，泛化生命神圣論。
生命倫理學為“三生教育”提供了很多法律參考。倫理與法律總是相互輔助的，在某些領域倫理無法解決的問題，必須通過法律來解決。生命領域中的諸多問題單從倫理角度出發(fā)是無法得到有效結果的。生命倫理學雖然不是專門研究生命法律的學科，但是它從倫理立場出發(fā)，為生命立法、執(zhí)法提出了很多較為合理公正的建議。現(xiàn)代生命科學的迅猛發(fā)展，使得生命領域中的倫理問題日益增多，促使生命倫理研究不得不借助法律知識來進行深入推進，這一點恰恰表明了生命倫理研究中的法律精神。如關于安樂死的立法過程就是安樂死倫理研究推進基礎上的立法過程。所以，“三生教育”要將與生命相關的法律問題作為重要的教育內(nèi)容，以法律的精神來推進個體對他人生命、非人類形態(tài)生命的尊重、愛護，超越單純倫理意義的道德約束，進入法律強制約束中。
生命倫理學的基本原則對“三生教育”的啟示。
由于“尊嚴”概念含義模糊，麥克琳、赫斯特等學者提出了“‘尊嚴’概念無用論”的觀點，主張從倫理學詞匯表中將其剔除。這種觀點遭到國內(nèi)外多數(shù)學者的反對，因為“自主性”等概念僅僅是與之有含義交叉，但無法涵蓋或代替“尊嚴”概念。“尊嚴”概念的價值就在于它表達了人類使用其他語言不能表達的重要價值內(nèi)涵，它是生命倫理學的核心價值觀念，能幫助人們對抗工具理性的泛濫并拯救人性的迷失。
關鍵詞：尊嚴；生命倫理；自主性；工具理性；人性迷失
中圖分類號：B82-05
文獻標志碼：A文章編號：1671-1254（2015）03-0001-06
The Value of the Concept of“Dignity”in Bioethics
WANG Yunling1，GAO Jianguo2
（1School of Medicine；bSchool of Philosophy and Social Development，Shandong University，Jinan 250012，Shandong，China）
Abstract：Because of the ambiguous implication of“dignity”concept，scholars like Macklin and Hoerster held the view that“The concept of‘dignity’is useless”and they argued to remove the lexicon“dignity”from the ethics vocabulary.This point of view was opposed by a number of scholars at home and abroad.They held that the concept of“dignity”cannot be replaced by such concepts as“autonomy”because the concept of“autonomy”merely has similar meaning to“dignity”and it cannot totally cover the connotations of“dignity”.The value of the concept of“dignity”lies in that it can express the value connotation which cannot be expressed by any other words；it is the core value of Bioethics；it can help people fight against the spread of instrumental rationality and save them from the lost human nature.
Keywords：dignity；bioethics；autonomy；instrumental rationality；lost human nature
“尊嚴”是一個含義模糊的概念，這導致了學界對這一概念有無價值的爭議。人們對“‘尊嚴’到底指什么？用它來辯護的人類重要價值是什么？在現(xiàn)代醫(yī)學科技文化中‘尊嚴’是否是一個必要的概念？”等問題莫衷一是。然而，一個不爭的事實是：現(xiàn)代醫(yī)學科技文化中許多與醫(yī)學新技術應用相關的道德討論幾乎都與尊嚴相關，如對克隆技術、人工生殖技術、死亡標準等問題的討論。本文試圖在回顧相關學界爭議的基礎上，對“尊嚴”概念在生命倫理學中的價值予以探析。
[BT1]一、“尊嚴”概念的存廢之爭
當我們回顧人類文明史時會發(fā)現(xiàn)，“尊嚴”曾經(jīng)是人類為之努力奮斗的一個重要目標。今天，讓每個人都享有尊嚴，不得無故侵害人的尊嚴，早已成為文明世界的共識；人類之間和平交往，反對迫害與虐待，尊重人的尊嚴，共享穩(wěn)定與和諧，已經(jīng)深入人心。而這些都是因為尊嚴已經(jīng)成為人類社會健康發(fā)展、防止自我毀滅的精神基礎。承認人人都享有尊嚴，這是人類在生存斗爭史上所取得的一項巨大成果。然而事實上，當人們認真考察什么是“尊嚴”時，卻意外地發(fā)現(xiàn)，“尊嚴”概念極其抽象、模糊和難以琢磨。人們在使用它時似乎都知道它意指什么，但是真正需要對其內(nèi)涵進行明示時，卻發(fā)現(xiàn)這是一個艱難的任務。事實上，當不同的人把自己對“尊嚴”的理解放在一起比較時，很可能發(fā)現(xiàn)大家所討論的并非同一種東西。正因如此，一些倫理學者向“尊嚴”發(fā)難，認為這是一個無用的概念，應該將其從現(xiàn)代倫理學詞匯表中剔除出去。
[BT2]（一）“尊嚴”概念無用論的挑戰(zhàn)
基于“尊嚴”概念含義的抽象性而認為它“無用”并主張拋棄它的人中，露絲?麥克琳（Ruth Macklin）是最典型的一個學者。2003年，她在《英國醫(yī)學雜志》（British Medical Journal）上發(fā)表《尊嚴是無用的概念――它并不比尊重人或人的自主性有更多含義》一文，主張從醫(yī)學倫理學中刪除“尊嚴”概念。麥克琳認為，“尊嚴”概念并沒有給生命倫理學提供更多的東西。她在自己的文章中回顧了“尊嚴”概念進入生命倫理學的歷史，認為這一概念與美國社會在道德和法律領域對人的自的強調(diào)密切相關。20世紀70年代，美國官方認識到病人“事先做出指示”（make advance directives）的重要性，并制定了此類法規(guī)。例如，1976年的“加利福尼亞州自然死亡法案”的條文所闡述的語境便涉及到“尊嚴”概念的使用：“立法機關由于知悉患者擁有享有尊嚴和保護隱私的權利，加利福尼亞州的法律應該意識到，成年人有權利做出文字指示，以便使醫(yī)生知道，在病人生命末期應該維持還是撤除生命支持措施。”在麥克琳看來，此種語境中的“尊嚴”概念并沒有超出尊重自主性的含義。為了支持自己的觀點，麥克琳在其文章中還提到了許多其他例子，如醫(yī)學生利用新鮮尸體做插管之類的操作練習。生命倫理學家可能會譴責此種做法冒犯死者尊嚴，但麥克琳卻認為這和尊重自主性毫無關系，因為此時醫(yī)學生并不是在一個人身上進行練習，而是在沒有生命的尸體身上練習。人們有理由擔心死者家人的想法――如果他們知曉自己親人的尸體受到那種對待的話。但在麥克琳看來，此種擔心與死者的尊嚴毫無關系，而只是與死者家人的愿望有關系而已。在其他情形中，如關于生殖技術和遺傳學的倫理學問題，麥克琳認為“尊嚴”概念會在個別地方獲得意義，但它并未超出理性個體進行思考與行動的能力（尊重自主性原則）。因此，“尊嚴”概念只是一個口號而已，其含義模糊，并沒有比已有表述給出更精準的表達，因而也就不能提供更多具有實質性含義的東西，從醫(yī)學倫理學中刪除它不會有任何損失。
此類看法并非麥克琳的突發(fā)奇想，她也不是唯一持有這種觀點的人，德國哲學家赫斯特（Norbert Hoerster）也持有與之類似的觀點。2002年，赫斯特指出，“尊嚴”在哲學、法學和倫理學領域中都是一個重要概念，但是它缺乏一個清晰的內(nèi)涵。這種情形是很奇怪的。不要忘記，在德國，“尊嚴”被看作全部社會秩序之最高價值，即使如此，德國聯(lián)邦也沒有對“尊嚴”進行定義。結果，“尊嚴”概念實際上被濫用了，從而造成了這一概念的貶值。在涉及某一問題的爭論時，支持者和反對者可能都會訴諸“尊嚴”，如對安樂死的爭論就是如此。人們就很難想象這個概念能夠發(fā)揮其應有的社會規(guī)范作用，很難想象它能有效地判定和調(diào)節(jié)社會利益沖突。最后，“尊嚴”概念很可能會淪為一個“空洞的公式”或一句“無描述性內(nèi)容的口號”，甚至成為“意識形態(tài)的武器”。如果是那樣，還不如干脆從現(xiàn)代倫理學詞匯中將其剔除。
[BT2]（二）學者們對“尊嚴”概念無用論的回應
“尊嚴”概念無用論在學界引發(fā)了激烈爭論，許多著名學者都紛紛表達自己的看法。刊發(fā)麥克琳文章的《英國醫(yī)學雜志》發(fā)表了30多篇快評，許多生命倫理學學家卷入爭論，甚至包括美國總統(tǒng)生命倫理委員會的專家們。這表明，“尊嚴”概念無用論不但是一個學術議題，而且也是一個政治議題。這一議題觸動了倫理學家和政治家們的敏感神經(jīng)。
在這場討論中，絕大多數(shù)學者承認，“尊嚴”概念的確存在含義不清晰的問題。但是，面對這一問題，簡單的拋棄并不是好辦法，設法澄清其含義才最重要。學者們從三個方面對麥克琳的思想做了批判。首先，人們不能以“模糊性”作為拋棄一個概念的理由。許多概念含義都是很模糊的，在不同的道德共同體中和不同的文化傳統(tǒng)中可能有不同的闡釋，然而它們不但未被拋棄，實際上還被頻繁使用，具有極強的生命力，如平等、正義、善、公正等概念便是如此。“尊嚴”其實也是這樣的概念。其次，含義模糊并不一定意味著概念無用。就“尊嚴”概念而言，在許多領域，如學、法理學以及生命倫理學領域，它都是相當有用的，往往被用來表達豐富的思想，這樣的概念不應被隨意拋棄。對于這樣的概念，人們要做的事情是對其進行更加精致和細密的哲學分析和理論探討，而不是簡單拋棄。最后，“尊嚴”概念和“尊重自主性”也有差異。“尊重自主性”主要指對人類理性的尊重，但對那些缺乏理性的人類個體，我們允許使用人制度，因此可以不再考慮這些個體的自主性。例如，深度昏迷病人、休克病人以及嬰幼兒。但是，我們不能因這些個體缺乏理性而不考慮其尊嚴，隨意處置甚至侮辱他們。相反，我們必須認真看護他們，敬謹?shù)貙Υ麄儭！白鹬刈灾餍浴迸c“尊嚴”不能等同的情形很多。例如：一個人的自主性未被違背，卻可能有失尊嚴；一個人的自主性受到了侵犯，卻可能未失尊嚴。前一種情形，如那些來自貧窮地區(qū)，因經(jīng)濟困難而無法得到醫(yī)療服務的病人；后一種情形，如一個自殺者被強制送醫(yī)等。可見，“尊嚴”概念與“尊重自主性”可能在含義上有重合之處，但兩者并不等同。
西方學者除了對“尊嚴”概念無用論提出批評意見，也對“尊嚴”概念的內(nèi)涵進行了探索。一般來說，尊嚴意味著“某種值得贊譽或崇敬的東西”，或者是某種杰出或非凡的特性。在“尊嚴”概念的歷史沿革中，康德在理論上做出的貢獻最為重要。康德關于人之所以都擁有尊嚴是因為他們都擁有理性的自覺，人的尊嚴與人本身的固有價值相聯(lián)系的觀點對當代“尊嚴”思想具有重要影響。事實上，無論“尊嚴”概念的含義如何演變，“尊嚴”概念都應該是生命倫理學的核心價值觀念。
關于“尊嚴”概念是否有用，是存是廢，中國學者也提出了自己的看法。中國學者大多肯定“尊嚴”概念在各個學科領域所具有的重要價值。比如，關于“人的尊嚴”到底在生命倫理學中有何用途的看法，韓躍紅就認同生命尊嚴應當成為現(xiàn)代生命價值觀的內(nèi)核的觀點。張國安也堅持認為“人的尊嚴”乃生命倫理學之重要概念，具有不可替代性；“人的尊嚴”是生命倫理學的基本價值追求，它在其概念體系中處于較高層次，統(tǒng)攝其他概念。甘紹平明確表示：“研究尊嚴理念，從而更好地堅守維護人的尊嚴的原則，是今天人們的一項重要職責。”可見，國內(nèi)學者大多對“尊嚴”概念持肯定看法。
[BT1]二、“尊嚴”概念的價值
尊嚴”概念的價值可以從以下三個方面理解：
[HTK]（一） “尊嚴"概念所代表的價值，人類不能使用其他語言來進行表達[HT]
持“‘尊嚴’概念無用論”觀點的人認為，“尊嚴”這一概念完全可以使用其他語言來代替，如“人權”或“人的自主性”等。在他們看來，“尊嚴”概念并未提供超出這些概念的更多東西。然而，如果我們對這些概念之間的差別進行細致分析，就會發(fā)現(xiàn)“尊嚴”概念的涵義不但區(qū)別于其他概念，而且實際上內(nèi)涵更為豐富，它所反映的某些價值無法使用人類的其他語言來進行表達。
許多人以為在某些場合中“尊嚴”概念完全可以被“人權”與“人的自主性”這兩個概念來代替而并不損失任何含義。事實上，“尊嚴”概念和“人權”與“人的自主性”都僅僅只是含義交叉的關系，并不能互相代替使用。
首先，“人權”與“人的自主性”這兩個概念都只含有“尊嚴”概念的部分涵義，二者都不能完全包容“尊嚴”概念所含有的倫理意蘊。例如，孟子講：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（《孟子?告子上》）艱難境遇最能展示一個人的尊嚴。一個人處于即將餓死的境遇中卻拒絕嗟來之食，是有骨氣的表現(xiàn)，是一種做人的尊嚴。然而，有骨氣與“人權”和“人的自主性”之間卻并沒有必然聯(lián)系。孟子把這種骨氣稱之為“浩然之氣”，其“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（《孟子?公孫丑上》）。“人權”與“人的自主性”這兩個概念顯然都不能包容這種含義。又如，英國學者泰德提到一種未被侵犯人權，也沒有被違背自主性的典型情形，就是那些因身體退化失能又缺乏兒女照顧而不得不孤單地在養(yǎng)老院里生活的老年人。這些人早已退出社會生活，終年沒有人探望，他們常常產(chǎn)生被社會和家人拋棄的感覺。雖然政府的高福利制度使他們沒有衣食之憂，但是他們感到缺乏“尊嚴”。對這些老年人而言，缺乏尊嚴有何倫理意蘊？這倫理意蘊便是：這些老年人對國家和社會來說已經(jīng)失去價值，因而他們自己喪失了生活的意義感。這一倫理意蘊顯然與“人權”和“人的自主性”之類概念的意蘊完全不同。
其次，由于涵義交叉，“人權”與“人的自主性”中的某些涵義實際上也無法被“尊嚴”概念包含。例如，當一個人人權受到侵犯時，或者當其“自主性”被剝奪時，很可能與其“尊嚴”毫無關系，甚至反而展示了個人的“尊嚴”。人權受到侵犯的情形，如一個人因堅持正義而為惡勢力所不容，慘遭殺害，其人權受到侵犯，卻并未喪失“尊嚴”。為正義事業(yè)獻身倒是一種英雄壯舉，反而展示了個人“尊嚴”。“人的自主性”被剝奪的情形，在學上有一個典型案例，足以說明人的自主性與人的“尊嚴”并非同一個問題，這個典型案例就是法國的“投擲侏儒案”。1994年，法國奧日河畔莫桑鎮(zhèn)（Commune de Morsang-sur-Orge）鎮(zhèn)長了一個禁止在這個鎮(zhèn)的舞廳進行“投擲侏儒”演出的命令，認為這種演出傷害了人性“尊嚴”。然而，當事人認為鎮(zhèn)長的決定沒有道理，就訴至地方行政法院，請求撤銷鎮(zhèn)長禁止“投擲侏儒”演出的命令。案件反復審理，最后上訴到法國最高行政法院，最終作出了該行為“與公共秩序（order public）不相容”的裁定。當事人認為，“投擲侏儒”演出乃是其自主自愿選擇的行為，而鎮(zhèn)長的禁止命令違反了其自主性。可是鎮(zhèn)長卻認為，不允許“投擲侏儒”表演是維護當事人的“尊嚴”。在這個案例中，當局訴諸“尊嚴”，而當事人訴諸“人的自主性”，兩者的結論與主張截然不同，表明“人的自主性”與“尊嚴”有時并非同一回事。這種情形也典型地體現(xiàn)在發(fā)生于中國某地的“女體盛”事件上。2004年，某娛樂公司推出“女體盛”，以女大學生的身體當食器盛菜，引發(fā)爭議。隨后，某婦聯(lián)發(fā)表文章怒斥“女體盛”侵犯女性“尊嚴”，而當事人卻稱行動出于自主選擇。可見，尊重人的自主性并不一定意味著尊重人的“尊嚴”。
所以，“人權”和“人的自主性”與“尊嚴”概念在含義上有實質不同，盡管某些情況下其含義確實有交叉，但彼此并不能互相代替。“尊嚴”概念所表達的某些重要價值確實不能在其他概念中找到或用其他言辭來確切表達。當然，到底何種重要價值只能通過“尊嚴”概念來表達，也許還需要深入研究，但是毫無疑問，“尊嚴”概念是不能被其他概念取代的。概念含義模糊的情形在各個學科中都是很常見的，如法學中的“權利”、哲學中的“理性”等概念，都是如此[ZW（DY，7]
以“權利”概念為例，在法學界，對它的解釋方法紛繁復雜。夏勇在談及此種復雜性時引用康德的話說：“問一位法學家‘什么是權利？’就像問一位邏輯學家一個眾所周知的問題‘什么是真理？’那樣使他感到為難。”而費因伯格則在其著名論文《權利的本質與價值》里斷言：給“權利”概念下一個“正規(guī)的定義”是不可能的。1991年出版的弗雷澤《權利》一書在論及研究“權利”概念的途徑與方法時說：“在政治理論里，權利已經(jīng)成了一個最受人尊重而又確實模糊不清的概念，想在原理上闡發(fā)權利概念所代表的觀念，與闡發(fā)諸如平等、民主乃至自由之類的觀念，幾無二致。”參見夏勇：《人權概念起源》，中國政法大學出版社1992年版，第37-38頁。
[ZW）]。這些概念的確切含義至今仍在不斷探討中，甚至每一項涉及這些概念的具體研究都要首先對這些概念進行界定。
[BT2]（二）“尊嚴”是生命倫理學的核心價值觀念
與醫(yī)學倫理學不同，生命倫理學并不只是關注行為規(guī)范，而是要研究作為行為規(guī)范之依據(jù)的價值觀念，如“正義”“平等”“德性”“權利”“義務”等，但這些觀念中所體現(xiàn)的核心價值乃是人性“尊嚴”。諸如安樂死、人工流產(chǎn)、放棄治療、器官移植、基因工程、人工生殖等當今生命倫理學研究中的主要生物醫(yī)學議題幾乎都與“尊嚴”相關。之所以如此，主要是因為當代生物醫(yī)學技術的每一個進步都有可能從根本上觸及傳統(tǒng)價值，而某些傳統(tǒng)價值乃是人類生活的基礎，其如此重要以至于它已經(jīng)成為人類生活秩序的根基而不可被動搖。人性“尊嚴”就是這樣一種基礎價值，是當代生命倫理學辯護的核心價值觀念。
顯然，把“尊嚴”作為生命倫理學研究和辯護的核心價值觀念，這是現(xiàn)代社會文明發(fā)展的必然結果。人性“尊嚴”思想的萌芽出現(xiàn)于古希臘羅馬時期，德爾斐阿波羅神廟上的銘文“認識你自己”就是先賢對人性“尊嚴”思想的哲學啟蒙。而近代啟蒙運動以來，人性“尊嚴”思想越來越為哲學家們所關注，盧梭、孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅等思想家都對“尊嚴”思想有過深刻闡述。
康德的“人是目的”的目的論思想奠定了現(xiàn)代人性“尊嚴”觀念的理論基礎，并使“讓人擁有尊嚴”越來越成為近現(xiàn)代人類社會的重要奮斗目標。人類能夠追求“尊嚴”，這是人與動物的重要區(qū)別，是人類作為理性存在的重要標志，是人類自尊、自信、文明與開化的體現(xiàn)。就此而言，在現(xiàn)代生物醫(yī)學科技背景下，在人性“尊嚴”面臨工具理性威脅的道德境遇中，生命倫理學把“尊嚴”作為核心價值來研究并非來自某些聰明人的偶然靈感，而是合乎文明社會發(fā)展邏輯的一種必然選擇，也是現(xiàn)代社會發(fā)展和文明發(fā)展的支柱與結果。
[HTK]（三）“尊嚴”概念幫助人們對抗工具理性，拯救人性迷失[HT]
在現(xiàn)代社會中，科學技術在人類社會生活中扮演著越來越重要的角色。人們的日常語言科學化，生活習慣科學化，甚至社會風俗也已經(jīng)“科學化”。例如，傳統(tǒng)社會中的節(jié)日走親訪友已經(jīng)部分地被短信祝福和視頻聊天代替。如果說這些改變還只不過是人們在日常生活中對于科學技術作為工具理性的一種依賴，而并沒有對人們的價值觀念（例如“尊嚴”）造成更大影響的話，那么，在醫(yī)學領域，人民便能切實感受到科技作為工具理性對人們生活影響的嚴重程度，因為現(xiàn)代醫(yī)學的發(fā)展已經(jīng)導致了醫(yī)學對人類生活的過多侵入。確切地說，這是指人們的生活在許多方面表現(xiàn)出醫(yī)學化現(xiàn)象。例如，我們以醫(yī)學理論為依據(jù)來指導和變革生活方式，不吸煙是因為煙草中的焦油、尼古丁等會傷害我們的肺；少喝酒是因為酒不但會讓我們產(chǎn)生酒精依賴（一種精神性疾病），而且可能使我們的血壓升高，等等。而當我們的身體發(fā)生變化或者不適之時，我們不是求助于生活經(jīng)驗或者文化傳統(tǒng)，而是使用醫(yī)學語言來解釋。這種情形在傳統(tǒng)社會中是不可想象的。就此，恩格爾哈特教授有過一個重要評論：“醫(yī)學使實在醫(yī)學化，它創(chuàng)造了一個世界。它把一些問題翻譯成它自己的術語。醫(yī)學塑造了經(jīng)驗世界由以形成的方式，它為我們限定了實在。人們所具有的困難由此可被了解為病癥、疾病、畸形和醫(yī)學上的異常，而不是被看作無故的煩惱、正常的疼痛或魔鬼附身。醫(yī)學問題是一系列現(xiàn)象，人們把它們看作是適合于醫(yī)學的評價、說明和在一定程度上得到修正或治愈的。”之所以會這樣，顯然是現(xiàn)代醫(yī)學建制化發(fā)展的邏輯結果，醫(yī)學在逐漸控制人類的生活，并成為人類當代社會生活的一種范式。通過這種范式，人們根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)學研究成果對生活給出種種解釋問題的醫(yī)學預設，如身體胖被解釋為營養(yǎng)過剩，個子過高被解釋為垂體問題，等等。傳統(tǒng)社會中無需煩惱的問題在今天則成了病癥。這樣，現(xiàn)代醫(yī)學就創(chuàng)造了一種超越經(jīng)驗的社會實在，而生活在這個社會中的人則不得不在科技權威面前接受這種實在。據(jù)此，當某一問題被解釋為醫(yī)學問題時，醫(yī)學實際上就在決定著人們的生活預期，人們的命運就必定受到醫(yī)學的影響。事實上，這表明現(xiàn)代科技發(fā)展正在導致人性異化，威脅著人性“尊嚴”，而這正是康德曾經(jīng)擔心的問題。
這是一種生存困境。法蘭克福學派的思想家們敏銳地注意到這種困境并對其進行了深刻反思。霍克海默和阿道爾諾認為科學和工具理性已經(jīng)與政治相結合，深刻地奴役著人和自然界。馬爾庫塞使用了“單向度的人”這個概念來指稱那些在現(xiàn)代科技背景下喪失了否定性和批判精神的人。弗洛姆則把現(xiàn)代資本主義社會中人被商品化和物化的情形稱為“人性異化”。他們所揭示的人類生活情形正是人類在現(xiàn)代科技社會面臨喪失“尊嚴”之危機的情形。這是現(xiàn)代社會的人們所面臨的一種深層生存危機。
如何在現(xiàn)代社會拯救人性的迷失？弗洛姆揭示了人不同于動物的一種重要特性，即人有回憶過去、展望未來的能力，有使用符號的能力，有理性地理解和規(guī)劃世界的能力，具有巨大而豐富的想象力。我們把人的這種特性叫做“反思性自我意識”，是人與動物的標志性區(qū)別。當人秉持這種反思性自我意識并能夠按照個人意愿自由行事時，人就擁有了馬斯洛所說的“自我實現(xiàn)”能力。這是人類的一種高度主體性與自我超越性。只有在人的自我實現(xiàn)過程中，人才能體悟人之為人的高貴與幸福。根據(jù)馬斯洛的看法，人的最高需要就是贏得自尊。這種需要會成為一個人行動的動力，也就是爭取“尊嚴”的動力。然而，在當代科技背景下，此種動力卻在面臨著不為人所自知的消解的危險。為此，當代生命倫理學家把“尊嚴”概念所代表的價值作為現(xiàn)代社會人們拯救人性迷失的行動目標，是恰當?shù)摹?/p>
可見，“尊嚴”概念在當代生命倫理學中極為重要，它代表了人類使用其他語言不能表達的重要價值，是生命倫理學的核心價值觀念，幫助人們對抗工具理性的泛濫，拯救人性的迷失。基于這些理由，人們完全可以肯定“尊嚴”概念所具有的重要價值及不可替代性。當然，由于人們至今對它的研究尚存不足，因此其含義還不是非常清晰。然而，人們完全有理由認為，“尊嚴”概念不但可以認識，而且可以有很清晰和準確的含義――去認識并清晰地界定它，這正是倫理學家的責任。
參考文獻：
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1我國生命倫理學研究和發(fā)展的概況
生命倫理學于20世紀50~60年代起源于美國。
我國的生命倫理學(Boehis在20世紀70年代末起步，至今有20多年的發(fā)展歷史。1988年在上海舉行的全國安樂死的社會、倫理和法律問題以及在岳陽舉行的生殖技術的倫理和社會問題學術會議，以及前后兩起法律案件(陜西漢中的安樂死案件和上海的人工授精案件)標志著生命倫理學在中國興起。隨后，我國的生命倫理學在許多學者的推動下，不斷的向前發(fā)展，取得了一些成果。
第一，出版了一批生命倫理學醫(yī)學倫理學著作，
為我國的生命倫理學的教學、科研提供了一些較好的教材和研究專著。例如，邱仁宗教授所著的〈性命倫理學》(1987年)等等。
第二，翻譯了一些生命倫理學著作。這些著作的翻譯為我國學者了解國外的生命倫理學的研究與發(fā)展提供了寶貴的資料。
第三，一些學者對高新生命科學技術所引起的倫理問題進行了探討。例如，李本富教授對“人體胚胎干細胞研究的倫理爭論”進行了分析;毛新志和殷正坤教授對轉基因食品的倫理問題進行了探討[3];王延光博士從“遺傳信息的隱私權問題、基因組圖譜的信息使用與人的社會權利、基因組信息和醫(yī)學解釋與心理壓力及名譽損害、基因資源的專利”等等方面對人類基因組研究的倫理問題進行了研究[4];宋可群、李玉珍、王琦對基因治療的倫理問題進行了探討[5]。許多學者對當代生命科學技術所引起的倫理難題所進行的研究和探討促進了我國生命倫理學的發(fā)展。
第四，召開了為數(shù)眾多的國內(nèi)、國際生命倫理學的學術研討會，推動了生命倫理學的國內(nèi)、國際學術交流。
第五，成立了一些學術或研究機構。這些機構的成立將積極促進我國的生命倫理學的發(fā)展。
第六，創(chuàng)辦了3種相關的生命倫理學專業(yè)雜志一《中國醫(yī)學倫理學》、《醫(yī)學與哲學》和《醫(yī)學與社會》。這些雜志為發(fā)表生命倫理學的研究成果提供了舞臺，為我國的生命倫理學研究人員提供了大量的資料，為我國生命倫理學的發(fā)展做出了較大的貢獻。
第七，一些單位組織了生命倫理學醫(yī)學倫理學研修班，提高了生命倫理學教學和科研人員的生命倫理學素養(yǎng)。
2當代中國生命倫理學研究與發(fā)展存在的問題
盡管我國生命倫理學的研究和發(fā)展取得了一定的成績，但也存在許多問題。
2.1生命倫理學研究的整體水平不高
我國生命倫理學研究的整體水平不高的主要原因有以下幾個方面:第一，同生命倫理學的學科性質有關。一方面，生命倫理學作為一門應用規(guī)范倫理學，它不謀求建立體系，而是以問題為取向，其目的是如何更好地解決生命科學或醫(yī)療保健中提出的倫理問題，向決策機構提供倫理和管理建議，供決策機構參考。這樣，生命倫理學就沒有哲學那樣玄而又玄，沒有哲學那么深奧。另一方面，生命倫理學是一門跨學科的交叉學科，本身涉及到許多學科(包括生物學、醫(yī)學、哲學、倫理學、社會學、生態(tài)學、經(jīng)濟學、管理學、法學等等)這就對生命倫理學研究人員提出了較高的要求。它不僅要求生命倫理學研究人員有生物學或醫(yī)學背景，而且要求他們有良好的哲學/侖理學功底和外語水平以及較強的科研能力。如果從事生命倫理學教學或研究的人員缺乏醫(yī)學、生物學背景，就很難進入到這個學科領域;如果他們沒有良好的哲學侖理學理論，很難將生命倫理學的研究深入下去;而如果他們的外語水平不好，則很難讀懂外文文獻，就不能獲得第一手資料，這些都會制約研究人員對生命倫理學進行深入的研究。第二，研究人員雜亂，有良好素質(具備上述4項要求)的學者太少。
目前，我國業(yè)已形成了一股生命倫理學研究的熱潮。什么人都研究生命倫理學，不少人缺乏倫理學背景和正規(guī)培養(yǎng)、訓練的研究人員都一擁而上，這本身反映了部分研究人員對生命倫理學的學科性質和生命倫理學研究所要具備的基本條件缺乏了解。當然，更多的人關注生命倫理學，更多的人投入到生命倫理學的研究對生命倫理學的研究和發(fā)展有一定的促進作用。但是，如果什么人都參與生命倫理學的研究，這不僅不能促進生命倫理學的發(fā)展，反而給大家一種什么人都能研究生命倫理學的錯覺，這本身不利于生命倫理學的研究和發(fā)展。第三，合理運用生命倫理學理論和原則對具體的生命倫理學問題進行深入分析和哲學反思還很欠缺。一方面，由于一些研究人員缺乏基本的生命倫理學理論知識，他們就很難把具體的生命倫理學問題分析透徹;有些人員運用生命倫理學理論分析具體的生命倫理學問題時，理論和實際問題分析不緊密，倫理學理論、原則和具體的倫理學問題脫節(jié)或者是簡單的套用倫理學理論、原則分析倫理問題，倫理學理論、原則和具體的倫理學問題是兩張皮，而不是渾然一體。另一方面，一些研究人員沒有掌握分析生命倫理學問題的方法，如正反倫理論證的方法和案例分析法。目前，國內(nèi)能夠靈活使用這些方法的人不多，所以對生命倫理學的基本問題的分析也顯得平淡。
2.2許多學者熱衷于研究高新技術等熱點倫理問題，忽視了一些更重要的倫理問題
美國青年學者JmesDwye傅士在華中科技大學舉行的“第二屆中德醫(yī)學倫理學教學研修班”的授課中指出：當代生命倫理學家應該反思自己的工作和研究，而且應該做出檢討。當代生命倫理學家都集中研究高新技術中出現(xiàn)的倫理難題等熱點問題，而忽視了一些根本的倫理問題。高新技術等熱點倫理問題受到許多人的關注，而一些更迫切、更緊急、更基本的問題卻被我們忽視。在我國，有許多更重要的倫理問題需要生命倫理學學者進行認真的研究。例如，農(nóng)民的基本衛(wèi)生醫(yī)療問題、農(nóng)民基本的醫(yī)療保險問題、人口的老齡化問題、艾滋病防治問題、我國人口性別比例失調(diào)的問題、青少年的性教育問題、青少年人流手術的規(guī)范問題、公正問題、貧富差距進一步擴大的問題等等都顯得更加迫切和緊急，而關注的人并不多，這確實需要我們反思。部分《醫(yī)學倫理學〉嫩材的內(nèi)容陳舊，質量有待提高。
2.3我國的生命倫理學還沒有本土化
我國的生命倫理學基本上是照抄照搬西方的生命倫理學，這在剛開始引進本身無可厚非。但是，我國的生命倫理學從引進到發(fā)展近20年了，還沒有真正實現(xiàn)本土化，這也是需要我們反思的地方。其實，我國的道家、儒家傳統(tǒng)有豐富的生命倫理學思想，有待我們挖掘。例如，中國道家的“自然主義傳統(tǒng)”對我國生命倫理學的發(fā)展有指導作用，儒家的“仁愛”原則是對西方生命倫理4個基本原則的整合與超越。
2.4生命倫理學的中青年學者嚴重不足
目前，我國的生命倫理學研究還是主要靠老一輩的學者撐著，而中青年學者嚴重匱乏，出類拔萃的生命倫理學的中青年學者更是鳳毛麟角，這制約了我國生命倫理學的進一步發(fā)展。
2.5學術研究機構的作用沒有得到應有的發(fā)揮
生命倫理學的學術研究機構分散，一些研究機構形同虛設，它們沒有或很少從事生命倫理學研究或者開展相關的生命倫理學活動。
3發(fā)展我國生命倫理學的對策
為了推動我國生命倫理學的進一步發(fā)展，使生命倫理學在我國能夠茁壯成長，我認為我們應該采取以下對策。
3.1整合資源，共同合作
由于一個單位的資源和科研力量有限，我們應該整合資源和科研人員，跨單位、跨地區(qū)甚至跨國家進行交流與合作，進行一些有份量的生命倫理學研究工作和開展一些有意義的學術活動。這就要求打破單位界限、學術界限，摒棄門戶之見，，緊密合作。2001年，中國協(xié)和醫(yī)科大學生命倫理學研究中心的翟曉梅博士申請到北京市科委軟課題一現(xiàn)代生物技術研究與應用的倫理、法律法規(guī)和政策研究，就是由邱仁宗、翟曉梅負責，中國協(xié)和醫(yī)科大學生命倫理學研究中心的骨干老師杜惠群、張新慶(博士生)周一曼和華中科技大學生命倫理學研究中心的3位生命倫理學的博士生合作的結果，該課題于2003年7月份結題，主要研究成果也在邱仁宗，翟曉梅主編的《生命倫理學概論》出版。現(xiàn)在，我們迫切的工作就是將國內(nèi)的生命倫理學研究機構的資源整合起來，開展一些生命倫理學的活動，做一些實質性的研究工作，改變我國生命倫理學的學術研究機構形同虛設的局面。
3.2加強生命倫理學理論的哲學探索，深化生命倫理學的倫理問題的哲學思考
徐宗良教授指出，對具體的問題進行倫理判斷，在對有關的準則、規(guī)范展開爭議之際，著重對生命倫理學的理論和功能本身做一番認真的哲學思考，以及對其建設尋求強有力的理論支撐是十分必要的[6]。正如美國學者古爾德所言:確定“應該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對前提條件存在的原因進行哲學的研究[7]。這就意味著不僅要梳理出生命倫理學內(nèi)在的邏輯關系，而且生命倫理學還十分必要依賴道德哲學、生命哲學、生物學哲學、生存哲學的研究，以此去確立理論基礎，從而進一步觀察和分析各種價值判斷的沖突[8]。因此，對生命倫理學理論和原則進行哲學探索并隨著科技的發(fā)展進行理論創(chuàng)新，是生命倫理學研究的一項重大課題。而且，需要挖掘中國古代哲學像道家、儒家的生命倫理學思想，實現(xiàn)我國生命倫理學的本土化。對具體的生命倫理學問題進行深入的分析并從哲學上進行反思，深化生命倫理學問題的哲學探索，對于促進和發(fā)展生命倫理學具重要的意義，是關系到生命倫理學在中國的生存和發(fā)展的問題。
3.3加強國際交流與合作，培養(yǎng)1批有實力的中青年學者生命倫理學是一個發(fā)展很快的學科，英美的研究和發(fā)展處于世界領先水平。加強生命倫理學的國際交流與合作，對培養(yǎng)我國的生命倫理學教學和研究人才，有巨大促進作用。為此，一是盡量多組織一些高水平的生命倫理學學術研討會;二是開展國際課題的合作;三是遴選一批有潛力的中青年學者到國外學習與培養(yǎng)。
3.4普及生命倫理學教育
對大學生、醫(yī)院工作人員、決策機構的管理者、高校教師進行培訓，并出版一些通俗易懂、趣味性強的有關生命倫理學的科普讀物，普及生命倫理學教育。
3.5規(guī)范生命倫理學的研究隊伍
鑒于目前我國生命倫理學的研究人員混亂，參差不齊，應該規(guī)范生命倫理學的研究，凈化生命倫理學的研究環(huán)境。生命倫理學研究必須具備一定的基礎。當然，要滿足進行生命倫理學研究的所有條件，目前在我國不現(xiàn)實。但是，至少要滿足一些基本的條件，對于有志從事生命倫理學研究的人員在某些方面欠缺的，可以一邊研究，一邊補缺。因此，對生命倫理學的研究與發(fā)展可以采取這樣的政策。一方面，我們要鼓勵有志于從事生命倫理學教學和研究的人員學者參與生命倫理學的研究，壯大生命倫理學研究的隊伍。另一方面，我們對生命倫理學的研究應該采取“寧缺無濫”的政策，整飭生命倫理學研究的學術規(guī)范。
3.6國家相關部門和各級政府部門應該給生命倫理學的發(fā)展以應有的重視
第一，國家相關部門和各級政府部門應該對一些生命倫理問題設立專項課題進行研究，尤其是關系到廣大人民群眾切身利益的大事(例如，農(nóng)民的基本衛(wèi)生醫(yī)療問題、農(nóng)民基本的醫(yī)療保險問題、人口的老齡化問題、青少年性健康教育問題、貧富差距進一步擴大的問題，轉基因食品的倫理問題等等)更要優(yōu)先支持，研究和解決這些生命倫理學問題推動我國生命倫理學的發(fā)展。第二，設立國家級生命倫理學研究基地。建議國家級生命倫理學研究基地設在北京，整合北京、上海、武漢、南京等地的生命倫理學學者(可以在上海、武漢、南京建立分基地)進行國家課題、國際課題的研究，推動我國生命倫理學的發(fā)展。
雖然當代中國的生命倫理學的研究與發(fā)展存在許多問題，但是我國的生命倫理學研究與發(fā)展業(yè)已呈現(xiàn)出一片欣欣向榮的景象。只要我國的廣大生命倫理學的學者共同努力，不斷創(chuàng)新，我們相信我國的生命倫理學會發(fā)展得更好，生命倫理學一定能在我國茁壯成長。
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〔作者簡介〕
“人造”的意思即“人工制造的”，跟“天然”相對。人造美女是指經(jīng)過整形整容手術的女性，這些女性通過一次或多次的醫(yī)學手術或改造或替換自身認為不美的地方，以實現(xiàn)自己美麗的夢想。
我國現(xiàn)代美容整形技術的發(fā)展歷史很短，僅有20多年，改革開放以后，人們生活水平日益提高，思想觀念也更加開放，整容外科才得以發(fā)展并一發(fā)不可收拾。近年來，數(shù)十種有關整形美容的專著和雜志問世，中華醫(yī)學美學美容外科協(xié)會、中華整形外科學會等的相繼成立也為我國新時期更多人造美女的出現(xiàn)起著重要的推動作用。
二、人造美女的倫理爭議
社會上對人造美女或欣賞或批評的聲音此起彼伏。想要成為人造美女或支持人造美女的人認為這無非是追求美的正常行為，作為社會的平等主體，他們有權利追求自認為對自己有利的事情，只要沒有觸犯法律，別人對他們的行為就無權干涉或指責。雖然法律中有明文規(guī)定，在享有權利和履行義務方面人人平等，但我們必須承認在實際生活中，人經(jīng)常會因為在外貌、體態(tài)上的差異而受到不同的對待，天生麗質、英俊瀟灑的人往往比相貌平平、形象欠佳的人在求職、擇偶等方面有更多的機會。而整形美容業(yè)的興起給長相一般的人帶來了希望，美貌不僅能給自己帶來精神上的滿足，又能給別人帶來視覺上的享受，變身成功能使這部分人更體面、更自信、更有尊嚴地生活。
那么問題來了：人是否有權改變自己的身體？人們應該這樣做嗎？對此持反對意見的人更不在少數(shù)，他們認為：
（一）人造美女是一種違背自然的欺騙現(xiàn)象
這些人認為對于大自然賦予的，我們都應懷著感恩之心，就算天生形貌丑陋、身材矮小也是好的，古今中外皆有持這種觀點的人。我國的《孝經(jīng)》中說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，也就是說如果任意的損傷自己的身體就是對父母的不孝和不敬，是倫理道德所不容許的，要受到社會輿論的譴責，所以在古代中國，人們把剪掉頭發(fā)作為一種嚴厲的懲罰。
在西方，根據(jù)基督教的道德觀念，萬物都是上帝創(chuàng)造的，人的身體也就被賦予了特殊的宗教意義，是神圣不可侵犯的，在他們看來，現(xiàn)在人造美女對人的自然身體的任意破壞是對上帝的極端不尊重。
（二）人應更看重心靈之美
隨著人造美女的商業(yè)化，再加之網(wǎng)絡等媒體對“唯美是從”的極力渲染很容易誤導人們的價值取向，淡化人們對內(nèi)在美的追求和培養(yǎng)，扭曲人們的價值觀念，最終會造成整個社會的道德異化。我們應該知道一個人的美和內(nèi)在的修養(yǎng)是密不可分的，如果一個人僅僅外表是美的，內(nèi)心卻自私和狹隘，不注重自身素質的提高，我們也認為這個人是庸俗的。我們必須明白一個人之所以美是因為淵博的知識、高尚的品質、優(yōu)雅的談吐和由內(nèi)而外散發(fā)出來的自信的氣質。
（三）人造美女違背了醫(yī)學精神
整形美容業(yè)是一個高利潤行業(yè)，據(jù)資料顯示，當前我國整容業(yè)的毛利潤率高達80%，面對巨額利益，很多美容機構唯利是圖、夸大其詞，甚至用各種欺騙的手段混淆愛美者的的視聽。很多醫(yī)生也不顧職業(yè)道德，以次充好，利用劣質材料制造的人工化學器官對人體進行改造，這很容易給美容者造成傷害，是對他們的極端不負責，這不符合醫(yī)學上對“美”的評判，不僅違背了“求真”的醫(yī)學精神，也是對“求善”的醫(yī)學精神的否定，給醫(yī)療領域帶來了惡劣的影響。
（四）人造美女的失敗率很高
據(jù)報道，自從整容手術實施以來，全國已經(jīng)有二十萬張臉被毀容，這個觸目驚心的數(shù)字說明整容手術的失敗率相當高，一旦手術失敗，美容就變成了毀容，也正是因為這，整形美容招致了很多的懷疑和非議。據(jù)專家介紹，第一次整形手術一旦失敗，通過再次手術來彌補缺憾的成功率非常低，所以，美容手術可以說是“只準成功，不準失敗”。但在現(xiàn)實生活中，手術失敗的例子卻時有發(fā)生，有些甚至威脅到美容者的生命和健康，這無疑給美容者帶來了更大的傷害和痛苦。當然，整容手術失敗的原因很復雜，技術不成熟是最令人擔憂的問題，而在利益的驅使下，很多醫(yī)生喪失責任心，冒然使用一些不合格的整容產(chǎn)品，這也存在著巨大的安全隱患。
（五）人造美女容易出現(xiàn)心理問題
從現(xiàn)有報道看，人造美女手術后或多或少都會存在一定的心理負擔。她們擔心最多的是手術留有后遺癥，體內(nèi)的填充物不知什么時候會產(chǎn)生問題，導致病變，也可能導致皮膚壞死等，時間久了這種焦慮的心情會影響正常的生活。有些人則擔心公眾知道自己是“人造品”而降低對自己的評價，因此竭力掩飾自己是人造美女的事實，長此以往會形成心理負擔，出現(xiàn)不自信、怕見人、猜忌等心理疾病。更有甚者陷入追求完美容貌的病態(tài)狂熱中不能自拔，曾紅極一時的整容狂人“紅粉寶寶”先后整容一百多次，總是對自己的樣子不甚滿意，沒完沒了的手術最終使當事人筋疲力盡、錢財散盡，身體也受到了嚴重的損害，她最終為這種病態(tài)的偏執(zhí)付出了沉重的代價。
三、理性對待人造美女
（一）規(guī)范關于“美”的倫理原則
1.不傷害原則
不傷害原則是生命倫理中最基本的原則，它強調(diào)不傷害別人是人們的義務，人們應該做有利于人的事。不傷害原則也成為所有醫(yī)療活動的倫理底線，由于整形美容的特殊性，它對不傷害原則提出了更高的要求，畢竟人們整容的目的是希望自己越來越美，以期獲得自己心理上的滿足和社會的認可，如果手術失敗，越整越丑，那給美容者造成的傷害將是無法彌補的。2.誠信原則
誠信作為一項普遍適用的道德規(guī)范是做人最起碼的行為準則，在醫(yī)學領域中，它維系和調(diào)節(jié)著醫(yī)生和患者間互相信任的良性關系，是保障醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)可持續(xù)發(fā)展的基本紐帶，也是每一位醫(yī)療工作者的立身之本。而人造美女帶來的巨額利益和轟動的社會效應往往使許多醫(yī)療機構迷失了發(fā)展的方向，許多立場不堅定的醫(yī)生也摒棄了以誠信為本的醫(yī)德，突破了道德底線，這些現(xiàn)象在社會主義市場經(jīng)濟發(fā)達的當今是極具危害性的。
3.保密原則
歷來的醫(yī)療道德規(guī)范中都有嚴格要求醫(yī)務人員為病人保守秘密的內(nèi)容，這是在長久的醫(yī)療實踐中產(chǎn)生的傳統(tǒng)，也是每一為醫(yī)務人員對患者的承諾，是充分尊重患者權利的具體表現(xiàn)，更是建立良好醫(yī)患關系的基礎。所以在打造人造美女的過程中，醫(yī)生要嚴格遵守保密原則，對美容者的個人信息、就醫(yī)情況、身體隱私以及美容者不愿讓他人知道的內(nèi)容等必須嚴格保守，不得泄露給任何人。只有在美容者有違法行為時，為協(xié)助案件的偵破醫(yī)生才可向公安等執(zhí)法部門提供相關信息，否則都是違背保密原則的行為，是不道德的。
（二）社會應完善倫理導向機制
1.利用新聞媒體的優(yōu)勢進行宣傳或披露
首先，對廣大民眾進行有關人造美女的科學知識的教育，引導公眾客觀公正地評價整形美容的優(yōu)劣。由于整形美容業(yè)起步比較晚，再加上其本身的復雜性，有許多人還未能對其有全面的認識，并存在著一定的誤區(qū)。如果媒體能充分發(fā)揮輿論導向作用，讓更多的民眾和愛美者掌握科學的整容和美容知識，學會辨別真?zhèn)尾牧希龑Т蟊娚髦氐貙Υ嗽烀琅瑢φ蚊廊莸膫惱頎幾h進行深刻的反思。
其次，充分利用媒體監(jiān)督整形美容市場的運作，提高廣大民眾的法律意識和自我保護意識，針對當今整容市場管理制度不完善、法律法規(guī)不健全、欺騙等違法行為屢禁不止、醫(yī)患糾紛不斷發(fā)生的混亂局面，媒體應引導民眾擦亮眼睛，用法律的武器保護自己，同時對那些昧著良心掙錢的假美容機構進行曝光，推動相關部門對此類事件的處理。
再次，媒體宣傳應引導內(nèi)在美比外在美更重要的價值取向。現(xiàn)代媒體在社會輿論中起到非常重要的推波助瀾的作用，在現(xiàn)代文明社會里，“美”的標準應該是向著更高層次的內(nèi)在美與外在美的統(tǒng)一發(fā)展，就像其貌不揚但心地善良、助人為樂的人也應受到尊重。媒體在對此類事例進行宣傳時，應努力倡導正確的審美標準，而不是一味的迎合大眾的獵奇心，逐漸矯正有些人過分追求外表美的畸形審美心理，媒體在這方面的導向功能在文化多元、價值觀混亂的當今顯得尤為重要。
2.醫(yī)護人員自覺加強行業(yè)自律
醫(yī)學整容不僅能改善人的體型容貌、維持健康，更能夠通過美化形體容貌給人帶來精神上的愉悅感，這就為整容醫(yī)師提出了更高的要求，他們不僅要具有比一般的醫(yī)生更精湛的技術，還要有一定的審美觀和更強的責任感。美國整形外科協(xié)會會長羅德·勒里希對整容業(yè)的現(xiàn)狀進行過描述：“美容手術越來越賺錢，但一些醫(yī)生的行為卻很惡劣，違背倫理的情況越來越多。”造成人造美女諸多倫理困境的主要原因還是醫(yī)護人員沒有把職業(yè)道德內(nèi)化為實際的行動，因此要想解決此類問必須從醫(yī)護人員的思想根源上著手，只有每位醫(yī)生都能從自身做起，抵制金錢誘惑，拒絕以次充好，真心實意為每一個愛美的人著想，把社會上推崇的倫理道德規(guī)范內(nèi)化為自身的美好品質，自我反思、自我監(jiān)督，自覺地向善而不為惡，才能真正為更多的人帶來福音。
3.個人應理性對待美容
隨著醫(yī)學技術的日益成熟和各項法律規(guī)范的完善，面對“人造美女”這個新事物，我們不能用過去過于保守的眼光來看待，要與時俱進敢于接受新事物，但更重要的是要慎重理性地對待，不能隨波逐流，不要被遍布大街小巷的虛假廣告所誤導，更不能相信成功率達百分之百的浮夸宣傳，除此之外自己的經(jīng)濟實力也必須在考慮范圍之內(nèi)，整形美容算得上是高消費，不能只顧面子而使自己陷入生活窘困的境地。最后還要有充足的心理準備，整形美容作為一種手術總會存在一定的風險，即使手術成功也要面對來自家人、社會的輿論壓力，而且隨著年齡的增長，誰也不能保證沒有后遺癥的出現(xiàn)。
另一方面，我們應充分尊重別人的選擇，這包括兩方面的含義：既要尊重別人成為人造美女的選擇，也要尊重別人維持天生容貌的選擇。每個人都有追求美的權利，不管是陌生人或是熟人和家人，一旦他們選擇了整形美容，我們都不能只是簡單地盲目支持或一味反對，我們應抱以客觀態(tài)度，真實地表達自己的想法來為他們提供參考。當然，對于那些崇尚自然美而不愿意改造面貌的人，即使他們長相平平，我們也應該對他們的人格表示尊重，理解他們對“美”的定義，而不能冷嘲熱諷。總之，個人要理性地對待人造美女，時刻把握一點——對外在美的追求必須與內(nèi)在美相結合，這樣才能達到真善美的統(tǒng)一，這是我們在利益主體多元化的社會中更應該堅守的。
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作者簡介
孫倩倩（1991—），女，山東德州人，中國海洋大學碩士研究生，研究方向為人的和諧發(fā)展。
關鍵詞：尊重自主原則;不傷害原則;有利原則;公正原則;三生教育
中圖分類號：G4
文獻標識碼：A
文章編號：1672-3198（2012）08-0161-01
1 生命倫理學的基本原則
生命倫理學的基本原則也就是涉及人的生命和健康的行為應該遵守的最主要的、基本的道德原則，它以人們應該遵守的一些基本價值為基礎。根據(jù)國內(nèi)外人們關于生命倫理學的研究成果以及人們的生命倫理實踐，生命倫理學基本原則影響較大的還是美國著名生命倫理學家比徹姆和丘卓斯提出的“四原則”說，即尊重自主原則、不傷害原則、有利原則和公正原則。
（1）尊重自主原則。
尊重自主原則表示的是對個人自由和自主的尊重，其中包涵知情同意原則、隱私權等內(nèi)容。自主原則強調(diào)患者和受試者的主體地位和權力，認為施以他們的任何措施和行為，都應作真實全面的說明，由他們自主作出決定，一旦作出決定，原則上必須尊重。尊重原則指尊重一個有自主能力的個體，對于大多數(shù)智力正常的成年人，自由他們自己行使，當然也承認了該個體擁有了基于個人的價值信念而作出自己的選擇，作出選擇并采取行動的權力。對于缺乏自主能力的人，如兒童、精神病患者等其自受監(jiān)護人的保護，但監(jiān)護人也要對患者負責地采取自己的行為選擇。只有最大限度的尊重患者權力的時候，這個時候才能夠發(fā)揮患者的主觀能動性，并以積極的精神狀態(tài)配合各種治療，取得良好的效果。
（2）不傷害原則。
什么是傷害？在生物醫(yī)學中，傷害主要指身體上的傷害，包括疼痛和痛苦、殘疾和死亡，精神上的傷害以及其他損害，如經(jīng)濟上的損失。不傷害的義務包括有意傷害和傷害的風險。風險是指在治療或研究時可能發(fā)生的傷害，傷害是指在治療或研究時實際發(fā)生的傷害。不傷害原則主要內(nèi)容是個人的行為不應該對其他人造成不必要的傷害，這種傷害包括物質上的傷害和精神上的傷害。物質上的傷害比如其他患者身體的疼痛、功能的損傷以及其他患者經(jīng)濟利益的損失。因此，醫(yī)務人員必須注重病人的健康、關切病人病情變化，提供必要的醫(yī)療服務，努力防止和避免各種因為不必要所帶來的風險，在無法避免的情況下，采取“兩權相重取其輕”的原則。同時也要防止患者給其他人所帶來的任何傷害，在醫(yī)療資源共享的基礎上，最大程度降低患者自身以及對他人造成的傷害。
（3）有利原則。
有利原則比傷害原則適用的范圍更廣泛，不僅要求預防和避免傷害，而且要求醫(yī)務人員應采取積極的行為幫助患者增進自身的合法利益。有利原則是為了他人的利益而采取行動的道德義務，是一種幫助他人以促進他人利益的義務。有利原則分為積極有利原則和效用原則。積極有利原則要求對患者確實有利，包括阻止、去除以及增進人類福祉。生命倫理學不僅要求從病人的生命角度確定自己的道德觀念，而且要考慮生命的價值和社會意義。也就是要求把患者的生命價值與社會價值結合起來，既要利于患者自身的利益，同時也不對其他人的利益造成傷害。
（4）公正原則。
在亞里士多德看來，“在各種德性中人們認為公正是最重要的”。生命倫理學中的公正原則主要是指醫(yī)療保健資源的公正分配，要求每一位患者都得到他應該得到的醫(yī)療資源，不能因為醫(yī)療以外的其他因素，如性別、民族、職業(yè)、地位、信仰、黨派、膚色、血緣和國籍等條件而有所不同，在做到資源的合理分配和使用。但是由于醫(yī)療資源的有限性，不可能滿足每個患者的需要，這時候在利用醫(yī)療資源方面就可能會發(fā)生沖突，如果一個患者使用資源越多，必然影響到其他患者的治療效果。因此，在生命倫理學研究的過程當中，廣泛的涉及到醫(yī)療資源如何分配的問題。分配醫(yī)療資源應遵循公正的原則，使每一個患者都得到他應該得到的醫(yī)療資源。具體就是要求醫(yī)療資源的分配具有公益性、公平性和有效性。
2 生命倫理學的基本原則對“三生教育”的啟示
以生命教育、生存教育和生活教育為內(nèi)容的三生教育，其核心價值是生命價值。這在一定程度上與生命倫理學基本原則有著一致性。人的生命不僅是創(chuàng)造一切社會價值的前提，也是人類進步的前提。生命倫理學的基本原則不僅是“三生教育”的基本價值導向，同時也是深入實施“三生教育”提供了參考標準。
（1） 尊重自主原則與“三生教育”。
尊重自主原則體現(xiàn)在“三生教育”中，就是教育者使受教育者認識到人與人之間要彼此尊重生命的自主性，不妨礙他人的生命健康和生命權利。人無論就肉體生命的求生意志還是心靈上的情感依戀、理智領悟而言，都深深地執(zhí)著于生命、執(zhí)著于生活。每個人都有追求自己生命的權利，輕生是對自己不負責任的表現(xiàn)。“三生教育”是以人為本的教育，它不僅強調(diào)單個人的發(fā)展，更強調(diào)個體生命和人類生命，種生命和類生命的整體發(fā)展。理解生命的本質，把握生活的規(guī)律，挖掘生存的本領。教育者和受教育者都既要珍惜自己的生命，也要尊重他人的生命，不妨礙他人的生命健康和生命權力，不干涉他人生存與發(fā)展的空間。
（2） 不傷害原則與“三生教育”。
不傷害原則體現(xiàn)在“三生教育”中，就是教育者通過教育使得受教育者減少對他人生命和健康的肉體傷害、精神傷害和經(jīng)濟傷害。對他人生命的敬重也是對自己生命的敬重，求生欲是一個人與生俱來的，求生欲也是自愛在自己生命方面的表現(xiàn)，是對自己生命的愛，是對生命自我的愛。因此。在現(xiàn)今教育的過程當中教育者要運用恰當?shù)姆椒ㄊ沟檬芙逃吣軌驕p少對他人生命和健康的肉體傷害、精神傷害和經(jīng)濟傷害，同時要減少和制止對他人生活的干涉和阻礙他人生存發(fā)展道路的行為。那種“走自己的路，讓別人無路可走”的想法和行為都是嚴重的干擾了別人生存與發(fā)展的權利。我們既倡導自己能夠得到全面協(xié)調(diào)發(fā)展，同時也要尊重其他人的發(fā)展。如果以犧牲他人的生存、生活、生命為手段來博得自己的發(fā)展，這種行為我們是堅決反對和制止的。
（3） 公正原則與“三生教育”。
公正原則體現(xiàn)在“三生教育中”，就是通過教育使得受教育者，特別是國家政策的決策者和執(zhí)行者能夠充分認識 到生命公平的重要性，并在政策制定與執(zhí)行中能夠真正實現(xiàn)不同生命個體之間的權利與義務的平等、不同生命個體價值的平等、不同生命個體的發(fā)展機會平等。“三生教育”就是要通過生命教育、生活教育、生存教育幫助受教育者確立正確的生命觀、生活觀、生存觀。在現(xiàn)實的生活中，很多人的個體生命權利、生命價值和發(fā)展機會都受到各種因素的阻礙，不能夠得到充分而自由的實現(xiàn)。人類歷史的發(fā)展都是基于生命個體的價值實現(xiàn)、生命個體權利的尊重以及個體生命發(fā)展機會的均等，這也是人的發(fā)展程度和自由程度的一個重要表征，同時也是個體生命價值實現(xiàn)的重要表現(xiàn)。
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