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傳統的語言哲學把語言看成是對邏輯的并非完美無缺的表達。因為哲學是用語言來表達并對語言有依賴性的，它的很多分支為了在進行哲學描述時使語言更接近完美無瑕都對語言有過思考。認識論領域也面臨著同樣的問題，即我們認識某事物的能力與我們對該事物的表達或描述之關系。后來，語言哲學越來越傾向于從語言使用的角度出發來分析概念。也就是說，哲學家們不再去尋找與概念（如道德、正義、因果等）相對應的現象或假設概念的理想境界，而是更多地探索表述一個概念、給確指概念的術語下定義等意味著什么，他們對在處理概念時發生的語義問題更加敏感。于是早期的“語言哲學”主要使用邏輯分析的方法關注和解釋語言形成中的句法和語義的特征與規則，而后期由于句法學和語義學不能解釋實際語言使用的全部問題，哲學家們開始關注使用中的語言即采用語用分析的方法，“語言哲學”內部實現了由語義到語用的轉向。作為西方中世紀人文三學科之一的修辭學與哲學的關系具有深厚的歷史淵源，然而，自柏拉圖以來，修辭學被認為是有別于純粹邏輯和真理的，具有“或然性”的詭辯特征，這樣修辭學就與追求真理的哲學在一開始就分道揚鑣了，造成修辭學在后來的發展中一直處于與哲學“對立”的一面。隨著“語言哲學”的語用轉向，使修辭學與哲學出現了融合。而此時的修辭學在受到語言哲學特別是日常語言學派哲學思想的影響下，也開始轉向語言意義、語言與人、世界的關系的考察。這樣，哲學與修辭學具有了共同關心的一些問題，如語詞的意義、語言、人與世界的關系以及研究方法中語言辯證法思想的應用等?！罢Z言哲學”修復了哲學與修辭學的關系，使修辭學在歷經過長期的低谷期后在當代得以復興，進而找到了自我發展的新路標。JohnMuckelbauer就哲學和修辭學的關系曾指出：哲學或許已經修辭學化，具有知識、歷史及政治內涵；修辭學內蘊哲學并與語言及其使用相關；哲學從來沒有停止修辭學化，修辭學也未停止哲學化，兩者之間的界限漸現模糊。這樣，當代西方修辭學以“語言哲學”為突破口，超越了對勸說進行心理描寫的傳統修辭學研究范式，開始涉及到關于人類使用語言的本體論假說問題，體現了對“語言、人、世界”的本體論特征，其特點是“從認識論、方法論、人的社會本質等角度上來思考修辭現象”。溫科學認為哲學的語言學轉向與修辭學的哲學轉向或者準確地說，哲學家的修辭學轉向建構了當代西方修辭學的理論基礎，而其核心就是修辭哲學。換言之，現代西方修辭學的開端是建立在對語詞意義的哲學描寫的基礎上的，并成為一門“將語言作為社會行為，把目的和闡釋作為確定意義的決定性因素的理論”。正是對語言使用問題的關注使修辭學閃現著“語言哲學”的“靈光”?？梢哉f，在很大程度上，20世紀以來的修辭學理論是以“語言哲學”為基石，重新豐富作為語言使用理論的修辭學內容。這樣就產生了研究修辭學理論的修辭哲學，即關于語言及其含義之間的關系，思維及思維對象之間的關系；知識與其學科之間的關系；意識與其不同內容之間的關系等。因此，修辭學的具體對象不再是交談或勸說或評判的技巧，而是這些行為本身的意義?！罢Z言”、“意義”及“思維”等成為當代西方修辭學研究的要素。
二、語言意義：哲學與修辭學的核心命題
西方哲學從古希臘到二十世紀的發展大致經歷了三個階段：本體論階段、認識論階段和語言哲學階段。本體論主要是古希臘哲學的思想。這時的哲學家對世界充滿好奇和敬畏，試圖以統一來概括雜多，從現象中找到本質，他們研究“存在是什么？”“構成世界的根本要素是什么？”。近代，哲學從本體論向認識論轉向，從研究世界的本源或本體轉向研究認識的起源、人的認識能力以及認識方法等等。作為哲學的第二次轉向，語言取代認識論成為哲學研究的中心問題。這樣，二十世紀初“語言哲學”作為一門以語言為研究對象的獨立學科出現了。Sluga認為“語言哲學”是其他一切哲學的基礎。“語言哲學”認為哲學的混亂源于語言使用的混亂，所以其首要任務在于通過語言分析，闡明語詞和語句的意義，解決語言使用中的混亂現象。當代西方修辭學的開端是建立在對語言意義的哲學思考基礎上的，這與當代哲學關于語言的觀點有著直接的關系?！罢Z言轉向”的西方哲學為人們重新認識語言提供了機會，20世紀早期的語言哲學家，如皮爾斯（C.S.Pierce）、莫里斯（C.Morris）、維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、巴赫金（MikhailBakhtin）、理查茲（I.A.Richards）等人試圖闡述系統的規律并明確其運作過程，他們的理論（皮爾斯的“符號學”理論、莫里斯的符號學“三層次”理論、維氏的“語言游戲”說、巴赫金的“對話”理論和理查茲的“語義三角”理論）都涉及到當代修辭學的本質問題，即語言與意義問題。例如語言哲學中日常語言學派的主要代表人物——維特根斯坦的“語言游戲”說“在解構傳統哲學以及消解哲學與修辭學隔閡的同時，在認識論、本體論、方法論上蘊涵著濃厚的修辭哲學基礎，對當代修辭學的發展提供了動力”。維氏的“語言游戲”說強調語言是人們活動的組成部分。語言是傳遞信息的一種方式，人們用語詞作為工具相互之間傳遞信息。其實，“語言游戲”的提出是維氏后期在對語言和意義作出重新思考后提出的一種意義觀。正是看到傳統形而上學對意義和指稱闡釋的“困難”，他把意義歸結為語言在實際生活中的使用，這體現了“語言游戲”對意義的動態闡釋。在維氏看來，對語詞的考察必須把其和語境緊密結合在一起，只有在具體的語言環境中才能理解其意義，掌握其用法。語詞沒有一種形而上學的意義。維氏認為語言的意思是一種動態的考察，語詞的生命是由語境給予的，或者說是通過使用獲得的。脫離了語境，無法進入交流，語詞也就失去了意義，只剩下抽象的、沒有任何生命的符號了。“語言游戲”動態特征說明維氏語言無本質的思想。以維氏為代表的日常語言學派的哲學思想說明：“語言哲學”研究把把意義構建視為動態的、有目的的與受規則規定的、語境化的社會實踐；人們動態地解釋語言意義，按照規則從事“語言游戲”，對客觀世界作出反應。
英國的修辭學家理查茲（I.A.Richards）的《修辭哲學》一書明顯地繼承了英美語言哲學的基本假說，清楚地體現了語言哲學的特征，將修辭學概念拓展到了勸說之外的需要和可能。在與奧格登（C.K.Ogden）合著的《意義的意義》一書中討論了皮爾斯、索緒爾、羅素和維特根斯坦等人的研究成果。他們用一個表示交際的三角形來說明皮爾斯的符號理論。在這個三角形中，語言符號直接地表示了大腦的示意或所指物體，但只是間接地表示了在世界上大腦外和語言外的“所指意義”。他們也贊同索緒爾關于符號任意性的原則，但索緒爾回避了意義的問題，而這正是他們的興趣所在。他們認為，符號為了要有意義需要闡釋。他們的結論是，符號闡釋取決于要被闡釋符號的環境，因此意義不是存在于詞語的本身之中，而是存在于闡釋者記憶中的情景之中。理查茲的語義三角闡釋了其意義理論，認為意義和符號之間沒有必然的聯系，語言符號要有意義就必須闡釋，而符號的闡釋受到符號所經驗的情景的制約，因此，意義不是由詞語本身決定的，而是由詞語所處的環境（語境）決定的，這與維特根斯坦的“意義即使用”觀點相一致。理查茲的意義闡釋理論，深深地影響了并構建了當代西方修辭學的理論基礎。與理查茲及其他同時代的語言研究者一樣，語言哲學家及文學批評家巴赫金（Bakhtin）也受到了皮爾斯和索緒爾的巨大影響。巴赫金也接受了符號學的基本原理，認為語言是符號系統，符號本身又是任意的，符號只是符號，并不指語言之外的實體。但巴赫金擯棄了皮爾斯和索緒爾認為話語意義在于對符號心里處理過程之中的結論。在《和語言哲學》中，他認為語言只能作為對話被理解。諸如結構語言學或文體學等體系并沒有能夠說明目的、闡釋、社會環境和歷史環境在產生意義時所起的作用。他還認為，意識的邏輯學是思想交流的邏輯學，是某一社團使用的符號的相互作用，所有的話語形式都是在特定環境中產生效果的策略法，并提出該把修辭學分析擴大到對每一種言語形式，強調語言意義的闡釋不僅取決于符號本身而且還取決于語境和反應。雖然巴赫金并不明顯地借助修辭學傳統，但他評論說，樣式是在文學和修辭學中都很有用的范疇，對修辭學樣式的研究可以追溯到古典時代，所以，他建議把修辭分析擴展到對每一種話語的研究。他認為，樣式是使語言使用適合復雜環境（包括以往話語交流的歷史環境和處于具體社會環境里的使用者的直接環境）的工具。巴赫金的哲學思想現在逐漸受到人們的關注。可以說，語言哲學是當代西方修辭學形成和發展的哲學基礎，而對語言意義的研究構筑了當代西方修辭學與“語言哲學”研究的橋梁。
三、語言：人類生存的關鍵
關于“語言、人（思維）、世界”之間的關系是哲學歷來關注的核心。當代“語言哲學”認為，人類通過語言去把握實在；世界或實在通過進入我們的語言而進入我們的認知；語言是人類公共交流、相互理解的平臺，人們運用語言去表達思想，提出訴求，相互溝通，達成相互理解，構建有序的社會生活；語言是最重要的交際工具，沒有語言就不可能有人類的交際，沒有交際就不可能有人類社會，因而就不能有人。因此，語言與世界、與對這個世界的認知，以及與人類的相互交流和理解密切相關，也就是說，我們用語言去談論這個世界，同時也表達人類的思想，而思想也是關于這個世界的。語言、人（思維）與世界構成了語言哲學的核心內容，三者處于同一本體論范疇。例如，維特根斯坦的“語言游戲”哲學思想就體現著“語言、人（思維）、世界”的哲學思考。在這三位一體中，“語言不可能存在于真空中，它總是處于人與社會、人與人之間的復雜的交互過程中；人是最關鍵的環節”。在“語言游戲”中維氏把人的因素帶入在語言意義構建之內，認為語言是對世界的反應，強調了人在反應中的作用，因為“語言哲學的目的在于語言之外的世界，準確地說，是人及人的世界，而非自在的世界”?！罢Z言哲學”的本體論思想對修辭學研究有著直接的聯系?！罢Z言哲學”為人們認識語言提供了機會，體現了語言與人類的關系。這樣，語言意義的討論必須把人的因素考慮在內，人離不開語言。人之所以是人，就在于其對語言的使用。“人創造了語言，同時，也創造了自己。因為，人有了語言，才有了人的價值觀、動機和行動，才有了社會與政治”。語言是世界、人與人發生關系的媒介，不存在脫離人的語言與世界的關系?！罢Z言哲學”本體論思想體現在修辭學中就是主體化的語言建構活動。修辭學認為人的知識是通過主體化的語言建構活動（修辭活動）而產生的，真理是人們努力獲取的東西，而不是先驗存在的東西。修辭以“主體間”的方式起作用，是一門深入研究人類知識的性質、根據、標準以及合法性的學科?，F代修辭學認為，修辭就是人們運用各種符號誘發行動的象征行為。人對世界的體驗不能不受他的語言模式的制約，不能不經過他的語言過濾，人按照自己的語言方式來觀察整個世界，他的語言方式不是機械化的、邏輯化的，而是修辭化的。
人們通過語言來構筑或接近現實的時候，不斷借助超越邏輯語言的修辭方式，修辭成為人抵達認識彼岸的“舟筏”。所以，從修辭學的視角來看，“語言哲學”體現了修辭主體人的哲學觀點，把修辭的范圍從單純的論辯或文學作品擴大到語言、人和世界的關系上，人的特性就是修辭性，這就預示著修辭學的發展出現了哲學化的傾向。美國新修辭學的奠基人物伯克（KennethBurke）重新定義并拓寬了修辭學和修辭分析的范圍。伯克認為，人是修辭的動物，修辭學是關于人類活動的“核心”，即使用符號（或象征）去影響他人的學問，是闡釋人類行為及關系的學科。人離不開修辭，人的生存依賴于修辭。修辭學關于人的觀點對修辭本體論有重要的意義。伯克認為，人類把自己所有的精力都傾注在對一個有等級秩序的世界的構建和保持上。人類的生存取決于這種世界。而修辭學是人類尋求或保持那種秩序的一種特殊的手段。不僅在個人頭腦中的關系方面，而且在人類所有人際的、社會團體的和階級之間關系方面，人類正在努力通過與內部自我和外部世界保持社會平衡的方法，尋求在一個公認秩序中的生存地位。對伯克來說，所有話語的使用都是為了使人產生某種程度的動機，因而，應該通過對意圖和效果的研究來尋找語義。伯克用“戲劇”（伯克的“戲劇主義”理論）眼光來看語言意義，認為語言是有動機的，即是有修辭性的。他將修辭學、政治學、心理學、社會學和美學融合在一起研究人類的行為，對語言意義的研究采用了寬闊的視域。綜上所述，20世紀的日常語言學派哲學家和修辭學家逐漸突破了早期對意義的邏輯考察，開始探索語言意義外部的因素對語義形成影響，把語言意義的形成過程視為一個動態的過程，認為語言意義的形成是復雜的過程。同時，修辭學在經歷過長期的低谷期后，在語言哲學推動下找到了自身發展的動力，突破了傳統對演說、寫作、辭格、交談等的研究，把一切話語形式包含在自己的研究范圍，探尋語言意義形成的動因和效果。可以說，正是對語言意義、人與世界關系的關注使語言哲學和修辭學具有一種內在相生關系。而這種關系是通過語言辯證法思想得以體現的。
四、語言辯證法：修辭學的重要基礎
“語言辯證法是修辭學的重要基礎”。因為，語言辯證法確立的不是現實性，而是可能性；修辭學所要做的則是運用任何通過辯證法而確立的立場來說明與行為世界之間的關系。要使修辭學建立在可靠的基礎上，必須把修辭學與語言辯證法緊密結合起來。修辭學與語言辯證法的結合表明了修辭學回到辯證法上來，而辯證法又以哲學為基礎，那么修辭學的范圍就體現在哲學研究之中了。如果修辭學是與辯證法緊密地聯系在一起并以辯證法為基礎，而辯證法有以哲學為基礎，那么修辭學的范圍就在哲學研究中得到了表達。韋弗（Weaver）的《修辭倫理學》也對辯證法和修辭學的關系作了深入探討。他認為“修辭是關于言說的，辯證是關于真理的，但是兩者都是研究“或然性”的，都是以常識性的“或然性”為依據，而不是表達必然真理的邏輯，修辭必須與辯證法結合才有意義；辯證是以獲取真理和知識為目的，而修辭是獲取聽眾；辯證是追求知識，修辭追求的是輿論”。正是對語言的辯證闡釋使得語言哲學與修辭學在方法論上具有一定的同性特征。具體說來，“語言哲學”把對語言的研究從理想中回歸到現實交往中，將語言與生活聯系起來，注重使用者的作用，將語言的使用放在動態的修辭情景中觀察，強調語境對交際活動的影響，著眼于辯證地研究語言、意義、使用者之間的修辭關系。如果修辭與語言辯證法有關聯并且建立在辯證的基礎上，那么，修辭學的范圍就體現在語言哲學研究的基床上了。
五、結語
作者：劉曉梅
哲學上的“直覺”范疇已在喬姆斯基語法學上有所表現。喬姆斯基認為，語法學研究不可能完全依賴對素材的描述，更需要語言學家依據自己的直覺，本語族人的直覺來進行研究。對語法規則上是否可用，他并非以技術驗證而是強調本語族人的直覺，并且認為直覺是語言素材的一部分。以下我們來分析一下喬姆斯基TG理論中短語結構與轉換結構是如何運用“直覺”范疇的。1．短語結構與直覺。詞與詞之間組合成短語，在其組合過程中需要有一定的系統規則，系統規則并非與生俱來，而是通過人們自身的直覺探索再分析，最終用語言來表達形成的一種體系。例如:Theboybrokethecap．為什么不能說成“Theboyhitthecap．”或“Capthebrokeboythe．”為什么冠詞只能放在名詞前面，為什么動詞不能用hit?這是種語言直覺，洛克認為“直覺可以直接認識一件事物的正確本質而不致陷入于錯誤”。［4］于是，我們認識到了現實生活情境中一些動詞的選擇，也懂得了詞與詞之間的依賴關系和語句通順即稱為語感，這屬于語言使用者的“語言直覺”。根據“語言直覺”我們歸納出許多的短語結構規則。但是這時的理論研究還不夠完善，在80年代初，喬姆斯基意識到在詞匯性范疇和短語性范疇之間還存在著中間狀態的范疇。例如:Thisverygoodidea．根據“語言直覺”我們可以了解到中間狀態的存在，而沒有其他的方式來驗證，也無從說明?！罢Z言直覺”提供前提，喬姆斯基把短語結構規則改用X價(Xbar)作為中間狀態，在例子中isa就是那個中間狀態。2．轉換結構與直覺。轉換結構規則更能夠體現我們對語句的直覺。轉換結構規則主要是主被動句之間的轉換。轉換是TG理論的特點之一，原是指事物從一種狀態轉化為另一種狀態，而在喬姆斯基的語法體系中卻是指句子生成過程定階段上所采用的一種特殊的操作手段或規則。直覺在轉換結構中并非用來解釋轉換規則而是在轉換規則中運用直覺更具有解釋力。例如:a．Theboybrokethecap．b．Thecaphasbeenbrokenbytheboy．這兩句之間主被動轉換的聯系應如何解釋呢?在喬姆斯基眼中，“簡單性是一切科學理論的追求，也是他多年來從事生成語言學研究的追求，引入轉換這一操作手法就是這種追求科學理論簡單性的嘗試”。［5］若用規則的“簡單性”來解釋其轉換之間的聯系是不夠完全，也很難解釋的。于是后來喬姆斯基更多強調它符合本語言人的直覺作用。
共相是現代哲學中的基本范疇。通俗點講就是在個別與普遍的辯證關系中?！肮蚕唷本褪谴砼c個別事物對立的那個“普遍”。一開始，“共相”代表的是普遍的事物，是與代表個別事物的“殊相”相對立的。到了現代羅素則提出“所有的真理都涉及到共相，而所有有關真理的知識也都涉及到對于共相的認識”。以下我們就從喬姆斯基普遍語法層面上來分析羅素在《哲學世界》中涉及到共相的兩個方面。1．各種詞類共相的存在?！肮蚕啻嬖谟诰袼季S上”的觀點就直接引發了證明共相存在的問題即共相是存在于現實中還是精神上。在語法學層面上來說就引發了名詞、動詞等詞類共相是否存在的討論。我們在說明名詞的共相時就會涉及到名詞的用法。我們就會先列出各種含有名詞的句子，盡管句子在結構上有所不同，但是只有根據句子中相似的聯系，才能總結出一些普遍的語法規則。例如:a．花瓶倒了———熱水器壞了。b．我喜歡跳舞———我熱愛祖國。這兩組的對比，我們可以看出只要是名詞就存在這樣的關系即可以在句中充當主語、賓語等這一語法共相的存在。在例子中，我們可以看出“熱水器”“花瓶”是主語共相;“跳舞”與“祖國”是做賓語共相。由此，我們知道了名詞的共相存在，實際上表現為名詞在各句中聯系的實際存在，名詞在句中的用法有很多，但是在每一個殊相中卻永遠存在某一點相似且為彼此相似，那樣就可以證明其共相是什么了，同時也證明了共相不僅存在于思維也存在于現實。因此，語法學上的“共相”世界是知識的世界。2．普遍語法中語言共相是共相的知識。從語言學層面上說普遍語法研究的是共相的知識即為“語言共相”。“語言共相”主要是各種語言都遵循的普遍原理。以下我們根據普遍語法來分析一下語言共相知識的一些方面。(1)每種語言不僅有名詞、動詞等詞類分析，也有主謂結構之分。例如，在英語中“Theboybrokethecap”;在漢語中“那男孩打破那杯子”。首先，都有詞類之分，男孩、boy為名詞，打破、broken為動詞;其次，都有結構上的“共相”即為主謂賓結構;最后指稱代詞都位于名詞前面而不是“boythe”或“男孩那”。普遍語法研究的是其共相即語言中相同部分，特殊語法則反之可作為殊相看待。(2)許多命題是有關殊相的，卻只有關共相。因此，在研究語言共相的時候也要關注殊相的重要性。我們研究語法上詞類的用法，我們就必須列舉多個殊相句子加以分析，通過經驗得到“語言共相”。例如，在句式的變換中:a．Johnopenedthedoorwiththekey．b．Johnusedthekeytoopenedthedoor．c．Thedoorwasopenedbyjohnwiththekey．d．ItwasJohnthatopenedthedoorwiththekey．再如:a．我們去過天壇。b．天壇我們去過。c．我們天壇去過。在第一、二組的各個句子是作為殊相存在，但是它們都是由施事John和我們、受事thedoor和天壇、動作open和去過、工具thekey等共相組成的，都是通過詞序與動詞形態的變換來進行詞義的同義轉換。整體上看，每一句都不同，但從某個角度上看又顯出它們的相同點，即表達意思相同只是結構不同。換句話說，實際上是驗證了形式的特殊性與規則的普遍性哲學原理。因此，無論在英語學科還是中文學科中在進行句法詞義轉換時，都要涉及到列舉不同句子為殊相，以上7句都為殊相，再進一步分析就可以得到語言共相，即作為一種句法手段變換可以通過移動、添加、刪除、替代等句法規則把語義同句式聯系起來。
不僅在美國，而且在歐洲和亞洲等地區都有著不同程度的影響。從學科上看，其學術影響遠遠超出語言學的專門領域，不僅在語言哲學上有所影響，也帶來了在心理哲學上前所未有的沖擊。喬姆斯基語言哲學中引發的一些哲學思辨，既繼承前代一些哲學范疇問題的探討，又開創了一些新的發展方向?！半m然它不能完全扭轉乾坤，但的確開辟了一條新的道路，展現了一個全新的方向”。［3］總之，對喬姆斯基語言哲學的研究是對以往傳統語言學新的一種繼承方式。
一、西方哲學對中國哲學的理解
首先，我認為，西方哲學家對中國哲學的理解并非全部是誤解。相反，事實上，西方哲學家對中國哲學存在兩種不同的態度，一種是否定的，一種是肯定的。
1.對中國哲學的否定態度
在否定的態度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學家并不關心除了西方哲學之外的其他任何哲學，包括中國哲學以及其他亞洲哲學。在他們看來，哲學僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學而又不同于西方哲學的東西都不在他們的哲學研究范圍之內。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學史教程》中就完全沒有關注到中國哲學。在他看來，哲學史就應當是西方哲學史。但這種情況自上個世紀以來有些變化：開始出現一些哲學史教程和著作包括了對中國哲學的描述和解釋，特別是在對世界哲學的導論性著作中。至少一些哲學史的著作開始有意識地標注為《西方哲學史》，而不是一般意義上的哲學史。這表明，他們開始縮小對哲學史理解的范圍。
對中國哲學的另外一種否定態度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學的正確理解，而是說，西方哲學家對中國哲學的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學的語境或背景。黑格爾對中國哲學的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統哲學中可能存在形而上學的思想。在他看來，中國哲學完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學與西方哲學之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學中。黑格爾把中國哲學僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學的或超驗的思想，中國哲學應當是絕對精神在歷史中的一部分，而西方哲學才應當被看作是哲學的主流。
我認為，如今已經很少有哲學家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無疑問，這種誤解已經根植于西方哲學對中國哲學的理解之中。我想提出的對這個判斷的一個證明，就是中國哲學在西方大學哲學系中的尷尬地位。據我了解，西方國家的大學中很少把中國哲學作為一個學科，看作哲學系的組成部分。大多數講授中國哲學以及相關學科的教師可能會是在與宗教或文化研究相關的系或研究所里，比如宗教學系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學研究、東方哲學研究、哲學研究等，作為中國大學哲學系的組成部分。
2.對中國哲學的積極態度
引人注目的是，對中國哲學發生興趣的西方哲學家數量正在增加。他們相信，中國哲學中有一些東西值得西方哲學家去學習，這在當代西方哲學（特別是在后現代哲學）中變得比較流行。我認為，一般而言，對中國哲學的這種積極態度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。
歷史地說，西方人對中國以及中國哲學的興趣從中世紀就開始了?？梢岳斫猓瑢ξ鞣降南容厑碚f，遠離他們國土的中國大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對中國的一切都非常好奇，對到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學也很感興趣。在18—19世紀，當時的許多貴族家庭非常時興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個房間。在18世紀的法國，知識分子中也有一種潮流，就是談論中國和中國文化，引用一些對中國經典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認為，這些知識分子對中國文化的心態主要是對新奇之物的好奇，而不是他們認為有必要關心中國哲學。不過，西方人了解中國和中國哲學總比忽視或否定要好得多。
對中國哲學的另一種積極態度就是謙遜，即某些西方哲學家非常希望能夠從中國哲學中學習到許多東西，用以支持他們的哲學理論，或者是拯救危機和沖突中的西方哲學。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對中國哲學的興趣，目的在于構造他的單子論。有明顯的證據表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來信后，更加確信了這個信念。白昔在信中附上了伏羲易經圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個過程：“當時，白昔正在研究易經，確信它包含了某些神秘的知識，因為它與伏羲和最高主教有某種聯系。正在這時，他收到了萊布尼茲對二進制的描述，因此白昔對這兩種二進制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因為陰陽圖的傳統排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動，就成了萊布尼茲二進位制的排列。白昔確信，陰陽圖就代表了二進位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進位制與陰陽圖之間的聯系就對萊布尼茲關于中國的看法產生了深遠的影響。這個發現使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發現這些真理。這種聯系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結構?！保≒P116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學的關系。由此可以得知，萊布尼茲的二進位思想的確是西方哲學與中國思想交流的結果。
海德格爾也是意識到中國思想對西方哲學具有重要意義的哲學家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學中的道家思想。他與中國哲學家蕭詩毅于1946年合作把《道德經》譯為德文。雖然這個工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經》思想的啟發或影響。蕭詩毅寫道：“有一次，海德格爾本人曾對他的德國朋友說，通過從事對老子思想以及孔孟思想的工作，他學到了許多東方的思想?！保≒93）
更為明顯的是，后現代主義哲學家喜歡從中國古代哲學中尋找他們的思想資源?；舸缶S（DavidHull）在他論述現代中國與后現代西方的文章中，就試圖用現代中國的方法解釋后現代的西方，他力圖表明：“傳統中國哲學包含的思想資源可以回答關于現代性與后現代之爭所表現出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現代的’）中國思想就是后現代的。特別是，他認為德里達的延異概念以及無法由表達真理的哲學話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對道家和儒家思想都是核心概念?！保≒512）
毫無疑問，逐漸關心中國哲學的西方哲學家數量正在增加。我認為這對中國哲學與西方哲學之間在不遠的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們評價這種前景之前，應當清楚中國哲學這個詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個概念。
二、兩種“中國哲學”概念
西方哲學家通常認為，中國哲學應當是指古代中國的哲學。在這種意義上，他們把中國哲學就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當代社會中活生生的觀念。從當代的觀點看，這種理解完全錯了。我在這里就想區分兩種“中國哲學”概念：一種是古代的中國哲學，一種是當代的中國哲學。
1.古代的中國哲學
大多數西方哲學家都熟悉古代中國哲學中的某些概念，至少他們認為是熟悉的，但實際上存在很多混淆。我認為，第一個也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的惟一占統治地位的哲學。這顯然不是真實的。自戰國以來，古代中國哲學就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統的哲學，把其他哲學流派都斥為異端，中國哲學中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學的概念很復雜；當我們在討論中國古代哲學時，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個流派或哲學家的思想。這就意味著，我們應當集中于不同哲學理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談論中國哲學。
我認為，西方哲學家對中國哲學的另一個混淆，就是認為古代中國哲學是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡單地說，根據馮友蘭1948年的《中國哲學史》所說的那樣，儒家注重的是現實世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學；相反，道家的思想被稱作出世的哲學，因為它關注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進入中國之后就從一種宗教轉變成了一種哲學。因此，在理解中國哲學的時候，重要的是要意識到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時出現相互沖突的各種背景。
我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關心宗教，這正是因為他們更多地關心哲學；他們不是宗教的，因為他們主要是哲學的。馮友蘭把中國哲學的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學家都不把知識看作某種自身具有價值的東西，所以他們并不是為了知識而尋求知識；即使是在實踐知識的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學家主要是應用這種知識到現實活動，這就會直接帶來幸福，而不是被看作關于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標本身。大多數中國哲學流派都教導人們所謂的‘內圣外王’的方法?！保≒2）
2.當代的中國哲學
我在這里想特別強調當代的中國哲學。什么是當代中國哲學？我相信，大多數西方哲學家都會認為，哲學是當今中國的主導的或官方的哲學。這既是對的但又不全對。如同古代中國哲學一樣，當代中國哲學也是很復雜的。事實上，它主要由三個部分構成，即哲學、新儒家哲學和外國哲學研究。
的確，哲學在當今的中國哲學界仍然占據主導地位。、列寧主義和思想仍然對中國的哲學研究在意識形態上產生重要影響。盡管如此，哲學研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關注。根據最近一次關于哲學在當代社會的學術研討會的情況報道，當前的哲學研究主要集中在三個問題上：第一個是關于哲學中的問題和問題中的哲學；第二個問題是關于哲學的現實性以及對社會實踐的普遍意義。對當今中國的哲學家來說，緊迫的任務就是要處理哲學與中國社會的現實性和普遍性之間的關系；第三個問題是關于如何在今天保持哲學的創造性。
作為哲學傳統的一部分，當代中國哲學有著無法歸之于古代哲學的問題。這些問題包括了作為一門哲學學科的中國哲學的合法性、中國哲學的方法論研究以及中國哲學經典在當代的意義。
第一個問題首先就與西方哲學有關系。在19世紀末之前，中國沒有“哲學”這個概念，它是從日文翻譯而來的。但這當然并不意味著在古代中國沒有哲學思想。關于中國哲學史的第一本書《中國哲學史大綱》（1919）是由杜威的學生在20世紀初寫的，這被看作中國哲學作為一門學科在中國的誕生。然而，它是根據西方哲學的模式撰寫的中國哲學史，把哲學思想分為幾個不同的部分，如本體論、認識論、方法論和道德哲學或社會哲學。馮友蘭的《中國哲學史》也是把西方哲學的模式復制到了中國思想中。這種復制的好處在于，很容易按照不同的哲學分支對歷史上的哲學文獻做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因為它按照完全不同于經典最初方式的西方哲學方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實。這樣，中國經典的歷史意義就會被消解掉了。對中國哲學的這種狀態的反思，自和馮友蘭以來就一直是中國哲學家關注的問題。最近的一種觀點認為，今天的中國哲學家應當用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學。這是對自身哲學傳統的一種自我意識。但關于中國哲學的學科地位仍然存在一些問題，因為這門學科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們如何能夠在完全不受西方哲學的影響下去做中國哲學？這是我們面臨的首要的緊迫問題。
中國哲學家面臨的第二個問題是關于中國哲學史中的方法論問題。中國哲學史中一直有一種解釋古代文獻的訓詁學傳統，這被看作是研究中國哲學史文獻的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經典都是這些作者對先前文本的注釋，例如孔子對六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學生，并形成了自己的經文學派，即“經學”，這自漢代以后就被推崇為中國社會中的主導意識形態。但事實上還存在著另一種傳統，這就是對當時的社會問題和人類理性做出的反思和批判。《論語》就是這種傳統的一個代表。這個傳統被稱作“子學”。當我們分別反思這兩個傳統的時候，就會提出這樣的問題：我們如何能夠脫離經典所產生的語境去理解經典的意義？我們知道，這些經典的作者試圖回答或解決他們的時代所面臨的問題，因為大多數經典的教導都與作者的時代相關，在他們看來，一個理論或主張的責任就是要回答那個時代的問題。這種對待理論的態度與西方完全不同；對西方哲學家來說，更為重要的是從具體的經驗中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當下面臨的問題。所以，中國哲學家面臨的第三個問題就是，如何能夠找到中國哲學經典對我們當今現實生活的普遍意義。
由于作為一門學科的中國哲學的建立和發展一直受到西方哲學的影響，中國哲學家們就像熟悉自己的哲學一樣熟悉西方哲學。隨著傳教士進入中國，西方哲學自16世紀起就開始引入中國。從此以后，中國哲學家就通過在西方最新出版的哲學著作了解西方哲學，有時也通過日本人寫的西方哲學著作。這就意味著，中國哲學家了解西方哲學恰恰是從西方最新出現的思想流派和理論開始的。特別是，當弗洛伊德的精神分析學和詹姆士、杜威的實用主義開始出現時，中國哲學家就對他們的理論產生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個其他語言的翻譯。如今，西方哲學中的大部分經典文獻都已經被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學家了解西方哲學比西方哲學家了解自己的哲學傳統還多。
對中國哲學家來說，研究西方哲學的首要步驟就是把西方哲學著作翻譯成中文。而對我們的最大問題是，如何在中國哲學的語境中理解西方哲學。石里克20世紀30年代的學生洪謙以及海德格爾20世紀20年代的學生熊偉，把他們的一生都奉獻給了在中國的西方哲學介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學研究中的重要代表，但即使是在學術圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀20年代在美國哥倫比亞大學和英國倫敦大學學習，他一生的工作就是系統地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關注中國傳統哲學，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識論》（1983）就表明了他具有強烈的中國哲學情結。我們知道，和馮友蘭最初去美國是學習西方哲學，但他們的學術興趣轉向了西方哲學，正是他們根據西方哲學的模式建立了獨立的中國哲學學科。
以上這些表明，中國哲學家始終在從事西方哲學研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學與中國哲學之間的相似性。然而，這兩種哲學之間的張力又使得中國哲學家一定會對中國哲學獨有情鐘。我認為，要使得這兩種哲學之間能夠更好地相互理解，關鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。
三、兩種哲學之間的差別與相似
顯然，差別總是比相似更容易得到認識。有時，我們只需要通過表面的觀察或簡單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對差別的比較和深入分析才可能得到。我認為，對相似性的認識要比對差別的認識困難得多。
1.首先是差別
我在前面已經指出，中國哲學作為一門獨立的學科是根據西方哲學建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統與西方對哲學思想的表達方式之間的矛盾。一般地說，我們發現它們在三個方面有所不同：在出發點上，在方法上以及在哲學的目的上。
在出發點上，西方哲學強調的是個人的自由或個人表達自己思想的權利，這樣，個人就可以成為哲學研究身心關系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學導致了中世紀的神學，使得每個人都應當把向上帝奉獻自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個個體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學中，個體之間并非是平等的，因為他們要按照自己的方式去成為圣人，這樣他們就有了在社會中的不同地位。中國哲學家在分析人性等問題時，更多地是關注個人在社會中的作用。在中國哲學中，每個人都是社會的動物，沒有個人的特性。根據馮友蘭的觀點，在積極的意義上，圣人就是我們每個人在精神上要追求的道德理想。
從這個觀點出發，中國哲學家更關心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學那樣的學習知識和訓練邏輯。有趣的是，通常會把沉思和踐行看作宗教上的活動而不是哲學的活動，但中國哲學思想卻是很少或沒有宗教意義的。所以，中國哲學家對他們的觀點和理論主張缺少嚴格的邏輯分析和論證，邏輯和認識論在中國都沒有得到很好的發展。
最后，東西方哲學在哲學研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對世界的驚奇是西方哲學的開端。因此，西方哲學的主要任務就是要探究關于世界的真理以及世界與人類的關系。這樣，西方哲學家們就總是關心我們具有的東西，比如知識、理性能力和邏輯。但對中國哲學家來說，哲學的主要任務是要告訴人們如何成為一個道德意義上的人。所以，馮友蘭說：“總之，中國哲學往往強調的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質能力）。如果一個人是一個圣人，即使他完全缺乏知識，他也仍然是圣人；如果他是一個邪惡的人，即使他擁有無數的知識，他也還是邪惡的?！袊枷爰覐娬{‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強調純粹的知識。這就解釋了為什么中國只有科學的開端，但缺乏得到恰當發展的科學系統。”（PP2-3）這就意味著，中國哲學研究的目的是要成為一個圣人或好人，而不是獲取關于世界以及人類自身的知識。
2.中西哲學的共同之處
我已經指出，差別是很容易識別的，但要發現這兩種哲學之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結為三個方面：關于宇宙的本源、關于生命的意義和關于社會的規則。
馮友蘭說，中國哲學不強調形而上學。他以內圣為例說明中國哲學研究是自我陶冶的方法。但內圣的理想卻只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學的全部。我在前面已經提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強調對行為的研究，而道家則關注超驗的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據老子的觀點，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學派也在形而上學的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學派就提出了對天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認為，宇宙就是由陰陽結合而成的。正是這個理論激發了萊布尼茲對中國哲學的極大興趣，使得他能夠把他的二進位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動的；而陽則具有男性特征，是積極的、主動的。它們都是宇宙萬物的最初因。
天人合一被看作是中國哲學的主要特征；因為人本身就是天的一部分，它們相互不可分離。雖然對天人合一以及人對天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質。所以，對它們來說，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實踐道。天人合一這個觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學的這個觀念，使得后現代主義哲學家宣稱，他們在中國古代哲學中發現了某些相似性。這里至少可以提到兩個觀念：一個是開始于19世紀末的反二元論觀念；另一個是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學家已經注意到，古代中國哲學中的某些形而上學思想可以拯救西方哲學面臨的在科學技術控制下的人類生活中出現的危機，保持人類與自然的和諧，例如保護動物和自然環境。
許多哲學家已經指出，中國哲學的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關注的焦點是自己如何做到內圣外王。道教雖然被看作主要關心宇宙的本源或本質，但它也關注道德問題。例如，《道德經》就是由兩部分構成的：《道經》關心的是世界萬物成為自身的方式；《德經》關心的是人類的德性?！暗郎?，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（第51章）這就意味著，當我們由道而生，我們就應當由德而養。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過訓練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們如何能夠成為一個好人或圣人。由此，中國哲學家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個好人，我們應當如何去做？我認為，中國哲學的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對標準；因為即使上帝被從至高無上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會迷失方向。我發現最近西方哲學家出版了許多關于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對公眾討論這個問題，但最終他們都要求諸于神學的解釋以獲得對這個問題的確定回答。當然，我知道他們大多數都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學對這個問題的看法，我想答案應當是肯定的。當然，我在討論這個問題的時候對中國哲學或西方哲學沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會地位等問題。
最后，這兩種哲學在社會制度的建設上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會制度的思想資源。在古代，有學問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員?？鬃釉凇墩撜Z》中說，“仕而優則學，學而優則仕”（第19章）。在《道德經》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！保ǖ?章）這個理想歷來遭到許多批評，被看作是一種愚民政策。但在老子的時代，很難要求君王去關心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應當如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學王。的確，中國哲學中的一個傳統就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權位的。
根據西方最新的政治哲學發展情況，政府與其人民之間的關系在關于民主、政府職責等問題的討論中成為焦點之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國哲學思想可以有助于當代政治哲學的討論。
（一）教育哲學是專業的教育哲學，是職業哲學家所關注的內容通過教育哲學的學習和研究，有助于鍛煉和提高人們的教育理論思維能力。教育哲學同普通哲學一樣，是一門理論性極強的科目，教育哲學對于教育實際工作者來說。主要不是告訴他們什么是無可辯駁的教育真理，而是要幫助他們思想上的成熟，增進他們思考教育問題的理性能力。
（二）教育哲學是大眾的教育哲學，是一個國家人們的共同信仰通過教育哲學的學習和研究，有助于人們科學地認識和影響教育政策。隨著教育改革影響的逐漸擴大和公眾對教育改革關注程度的提高，人們越來越要求教育改革政策的科學化、理性化、公開化，要求教育改革政策接受哲學的反思。在此需求下，教育哲學的批判功能應該得到逐步的加強。對于教育政策的制定來說，其是必不可少的知識基礎和思維方式；對于教育政策的解釋和宣傳來說，其基礎是必不可少的內容；對于教育政策的檢驗和批判來說，其更是有力的思想武器。現代社會，教育哲學影響教育政策的功能應該得到切實有效地加強。
（三）教育哲學是個人的教育哲學，是作為個人信仰而存在的教育信條1．可以幫助教育工作者認識教育的重要方式。哲學是教育的理論，教育是哲學的實踐。教育哲學是哲學的應用學科，其任務是運用哲學作指導，從哲學的高度來揭示支配教育實踐的思想和理論。每個人都會對教育有各種各樣的認識，教育工作者也會對教育形成自己的一些想法，教育哲學可以啟發教育工作者系統地、全面地、深刻地認識和思考教育問題，可將一些“常識”性的認識上升到哲學高度，不無助益。國外的很多教育哲學家都認為教育工作者應該有自己所尊奉的教育哲學。布勞迪認為，對于欲謀取教師或教育管理職位的人來說，首先需要考問的是他所尊奉的教育哲學。教育科學與教育哲學，二者同屬于教育理論，但它是人們認識教育的兩種方式。如教育科學研究的是教育領域中的普遍態勢。2．可以幫助教育工作者系統的總結和整理個人的教育實踐，錘煉其教育哲學和提高理論思維能力。一個人選擇教師職業，首先必須明確自己信奉什么教育哲學。只有將零散的教育觀念構成一個內在邏輯的整體，用一種世界觀性質的教育信念去規范人們的教育行為，才能使教育實踐在正確信念的導向下取得更好的價值效果。教育實踐要發展，教育理論需先行。通過捕捉時代精神，把握好教育世界發展的趨勢，以廣闊的眼界看待并解決各種教育問題，進而促進教師的理性反思，實現教育觀念的轉變。
二、結語
先秦時代，“天”主要有兩方面的涵義：一是自然之天，二是神靈之天。在當時一般人的心目中，“天”兼具這兩種性質，而哲人們則或偏重于以自然論天，或偏重于以神靈意志論天。所謂“究天人之際”，主要就是對神與人、天道與人道、自然與人為之間關系的探索，其中又以探索自然與人為的關系為重點，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“與天地參”等天人關系上的三種主要學說。
（一）天人合一。“天人合一”說強調的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統一。當時闡發此說的主要有孟子和莊子等。孟子提出“盡心知性知天”的命題，認為人性與天道是相通的、統一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然規律。孟子相信，“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來的，只要將其加以擴充，就能夠成就善性，最終達到“上下與天地同流”的精神境界。莊子也主張天人合一，并以“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過，與孟子強調擴充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來，自然與人類原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱自己的欲望，并且出于對知識、理性的盲目樂觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統一。因此，他主張“常因自然”、“不以人助天”，要求人們克服知識、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對當時各家學說及其影響下的社會制度與社會生活進行了深刻的反思，提出應當消除一切人為建構，重新回到自然的懷抱，恢復天人關系和諧的主張。莊子對人的社會性存在意義的評價未免失之消極，但他強調人應當順應自然、與自然和諧相處，則對于我們反思現代文明的負面作用具有重要的意義。
（二）天人之分。“天人之分”說強調自然和人為的區別，主張以積極的人為來改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類的吉兇禍福，認為天是物質性、自然性的存在。他說“天有其時，地有其財，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規律和功能，不能相互替代，人們應當“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對自然頂禮膜拜，不如積極地發揮人的主觀能動性來改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當地批評莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
（三）與天地參?！芭c天地參”說是在肯定天道與人道既有區別又相統一的基礎上，強調人可以參與自然界的變化。《周易大傳》說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《說卦傳》）認為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區別，又相互聯系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動作用，來調節自然的變化，協助萬物達到完滿的成就，而人自身則在此過程中實現“與天地合德”的人格理想?！吨杏埂氛f“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，便是對這一思想更為明確和系統的表述。
上述三種天人關系學說，并不是完全對立、互相排斥的。凡主張天人合一的，實則皆以天人有別為前提；而主張天人之分的，也并不否認天與人的聯系。只是“天人合一”說強調人類要適應天道，回歸自然；而“天人之分”說則主張人類要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說，則在承認天人之間區別的同時，又看到天人之間可以統一，而且統一的基礎在于人的主動性，因而提倡人類要積極進取，重視生生，在不息的生命洪流中實現人與天地萬物的和諧共處。也就是說，人不能違背自然規律，片面夸大人的主體力量；也不是聽任自然的擺布、支配，片面否定人的能動作用。人可以也應當認識、掌握、運用自然規律，以保持、發展人與自然的動態和諧關系。這第三種學說注重天人之間的辯證統一，成為后來中國傳統文化處理天人關系的根本原則和主導思想。
重視人倫和諧
個人總是生活在群體之中，正確處理個人與群體的關系在任何時候都非常重要。因此，群己關系成為先秦諸子十分關注的哲學課題是很自然的。其中又以儒家哲學最具代表性。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關系解釋人類群體生活的特征，強調人與人應該互敬互愛，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對先秦哲學關于人倫之理的主要思想略加概括：
（一）“仁者愛人”?！叭省笔强鬃哟_立的最高道德準則，其核心是“愛人”，即對人的關心和尊重?！墩撜Z·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”推而廣之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內容和要求；但約言之，又都以“愛人”為其根本立場。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學思想，并將其發展成為一種政治哲學的基本理念。他提倡實施“仁政”，認為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益?；谶@一立場，孟于將憑恃武力、權術治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強調只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠實現國家的長治久安。
當時，其勢力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛”，主張要愛人如己，實行普遍的愛，也就是“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。墨子還把“兼相愛”和“交相利”結合起來，強調“愛人”不能離開“利人”。具體說來，就是要“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應當盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛人”。
儒家的仁愛和墨家的兼愛，都肯定自我與他人是同類，主張人與人之間應當相愛，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學說也有區別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠，是有差等的愛；墨家則強調愛不應有等級差別，主張不分遠近親疏，平等地愛一切人。墨家這種兼愛主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來封建社會結構不相協調，因此反倒不如儒家的仁愛更易實行。另外，儒家的仁愛以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛則以實利為標準，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛思想影響日益增大，墨家兼愛思想影響日趨衰絕的不同歷史命運。
（二）“五倫”“十義”。要維系人際關系的和諧，就需要明確每個人在不同倫理關系中扮演的角色，以及相應的權利與責任，將其以適當的行為準則與道德規范確定下來。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對基本的倫理關系及其相應準則有個簡明而權威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長幼”包括兄弟一倫在內。后世所講的人倫，便是按照孟子的說法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關系，稱為“五倫”。
在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應當遵循的基本道德準則，這就是“十義”?！抖Y記·禮運》說：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義?！薄笆x”說強調父與子、兄與弟、夫與婦、長與幼、君與臣之間的權利與責任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對服從另一方。
（三）“知禮以立”。“禮”是中國古代思想文化的制度化體現，政治制度、法律準則和道德規范是其中很重要的三個方面。孔子非常重視禮，他說：“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），又說：“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。
社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束和熏陶是不行的?？鬃訉τ诋敃r各種破壞禮制的現象特別是社會上層人士的“無禮”之舉的嚴厲批評。出于維護禮教制度的權威性的考慮，孔子強調要維護“禮”的一貫性和連續性，但他同時也承認，禮制的具體內容可以也應當根據時代的需要加以調整。
戰國末期，荀子作《禮論》，系統地總結并發展了先秦時代禮的學說，認為對于禮應當在保持其基本原則不變的前提下，不斷對其具體內涵作出因革損益，這樣才能既適應形勢變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調節人際關系方面的重要作用，而且還強調治國要禮法兼用。他說：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┸髯拥倪@一主張，對后來封建統治階級治理國家產生了重要影響。
（四）以“和”為貴。“和”，原意為相應，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統一?！秶Z·鄭語》載，西周末年史伯謂“和實生物，同則不繼”，并解釋說：“以他平他謂之和”。在這位史學家看來，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統一才會產生新的事物，而簡單重復、絕對同一則不可能推動事物的發展。孔子也主張“和而不同”，說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），并把“和”視為處理人際關系的一個準則：“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），強調社會的整體和諧?？鬃拥膶W生有若說：“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），更是明確地把“和”視為全部社會制度的價值旨歸。孟子重視“人和”，說：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強調“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說“人生不能無群”，而要使群居生活免于紛爭、趨于強勝，人們就必須各守職分而彼此和睦?！昂蛣t一，一則多力，多力則強，強則勝物”，只要社會各階層同心同德、群策群力，就能夠實現國家的富強、社會的進步。
“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會中的差異、分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用，并在此基礎上實現整體的和諧與發展。這種以和為貴的思想，歷來是中華民族核心的價值理念。在歷代儒家學者的大力提倡下，在社會各階層的共同實踐下，它深入到每一個社會細胞家庭當中，最終融化成為全體國民的國民性，孕育了我們民族熱愛和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會危機、民族矛盾和戰爭創傷，始終以一種健朗、豁達的態度正視過去的苦難教訓，立足現在的實際需要，開創未來的美好生活。
主張辯證思維
與異彩紛呈的哲學內容相應，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對待思維與中庸思維。
（一）整體思維。先秦時代，儒、道、名、陰陽諸家都強調整體觀念，認為宇宙是一個整體，人和物也都各是一個整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實質。據《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”和“泛愛萬物，天地一體”的著名命題，對宇宙萬物從大小兩個向度作出高度的概括，并肯定天地萬物是一個整體。莊子的《齊物論》更宣揚齊是非、齊彼此、齊物我的相對主義理論，強調從“道”的觀點來看，一切事物都是平等無差別的，是一體的?！吨芤状髠鳌返奶烊藚f調說，也認定天地與人有著密不可分的聯系，是相互統一的關系。陰陽家則以陰陽、五行的思維模式來解釋宇宙間的一切現象，以五行之間相生相克的關系來說明自然界是多樣性的統一。
（二）變易思維。先秦哲學各流派都認為宇宙間沒有不變的事物，自然和社會都處于不斷變化的過程之中。如孔子感嘆說：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（《論語·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移?！薄吨芤状髠鳌犯峭ㄟ^對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結和闡揚陰陽變易說，成為中國古代哲學中論述事物發展規律學說的代表。《周易大傳》的中心內容就是講變易，認為變易是宇宙萬物的基本規律，變易的實質就是生而又生，不斷地產生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）。《周易大傳》還贊揚社會政治的變革，《革卦·彖傳》說：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學，為中國文化的優良傳統和封建時代的政治改革奠定了思想基礎。
（三）對待思維。先秦哲學還通過對待觀點來闡述事物變化的根源和規律。所謂對待觀點，就是認為任何事物都包含互相對立的兩個方面，而對立雙方又是相互依存、相互轉化的。《周易大傳》提出“一陰一陽之謂道”的命題，認為對立面的相互聯系、相互依存、相互排斥、相互轉化是宇宙事物的最普遍、最根本的規律?！独献印诽岢觥胺凑叩乐畡印钡闹匾}，認為事物的發展是在一定條件下向相反的方面轉化。所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“物或損之而益，或益之而損”，都是講對立面的相待相反、相互滲透、相互轉化乃是宇宙事物的根本規律。《孫子兵法》也包含有豐富的對待觀點。書中強調，治與亂、勇與怯、強與弱、眾與寡、安與動、勞與佚等一系列矛盾對立，并非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉化的，所謂“知彼知己，百戰不殆”，即是說只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實情況，才能立于不敗之地。戰國時法家的代表人物韓非首倡“矛盾”之說。相對而言，韓非更強調對立面的斗爭，強調矛和盾對立的雙方“不可同世而立”（《韓非子·難一》），但他也認為相互斗爭的人們在一定條件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。
【關鍵詞】高血壓?。唤】到逃?；行為方式；藥物治療；依從性
原發性高血壓［1］是以血壓升高為主要臨床表現的綜合征，通常簡稱高血壓。高血壓的病因為多因素，主要可分為遺傳和環境因素兩個方面，高血壓是遺傳易感性和環境因素相互作用的結果。一般認為，在比例上，遺傳因素約占40%，環境因素約占60%。高血壓具有明顯的家族聚集性（遺傳因素），嚴重地危害人們的健康和生命，它不僅僅是一個獨立的疾病，同時也是腦卒中、冠心病、心力衰竭等導致人類死亡的常見疾病的主要危險因素。研究表明，控制血壓可降低心腦血管的發生率及死亡率，可減少35%~45%的腦卒中，20%~25%的心肌梗死，超過50%的心力衰竭［2］。目前，高血壓的控制對策主要是藥物治療和調整不良的生活方式［3］。近年來，對高血壓患者生活質量影響的研究，日益受到重視，改善高血壓患者的生活質量為降壓治療的主要目的之一［4］。健康教育是控制和預防高血壓病的主要手段［5］。為提高患者藥物治療依從性和改善患者的行為方式，我們從2003年4月至2007年4月對株洲市中醫傷科醫院內科58例高血壓患者實施健康教育，取得了一定的臨床效果?，F報告如下。
1資料和方法
1.1一般資料選擇2003年4月至2007年4月株洲市中醫傷科醫院內科高血壓患者58例，男38例，女20例，年齡37~69歲，文化程度小學10例，初中及以下20例，高中18例，高中以上10例，居住地區均為城市，病程5年至9年，有吸煙史16例，飲酒史12例，吸煙并飲酒史8例。
1.2方法采用問卷調查法，對符合WHO診斷標準的58例高血壓患者進行健康教育。內容包括患者一般資料，高血壓一般知識，患者的行為方式及藥物治療依從性教育等，時間為6個月。
1.3統計學處理采用χ2檢驗進行統計分析。所有統計過程均在統計軟件SPSS10.0下進行。
2健康教育實施
2.1高血壓一般知識宣教例如什么是高血壓及其臨床表現；高血壓的誘因和危害性；血壓的正常和異常范圍；血壓控制的目標；高血壓各類并發癥的預防；飲食要求；適量運動、堅持用藥及注意事項；煙酒與高血壓的關系等?；境ＷR印制成冊，并在病房走廊上用圖畫加文字的形式印刷貼墻，使患者更易理解和接受。
2.2行為方式指導改善生活行為，適用于所有高血壓患者，包括使用降壓藥物治療的患者［1］。
2.2.1減輕體重盡量將體重指數（BMI）控制在＜25，BMI=體重（kg）/身高（m）2，以20~24為正常范圍。體重降低對改善胰島素抵抗，糖尿病，高脂血癥和左心室肥厚有益。因為體重增加可引起血壓升高，體重增加了，伴隨的血流動力學改變，即靜脈的回心血量，心輸出量增加，因此血壓升高；相反，體重降低，血漿容量及心輸出量下降，血壓亦隨之降低。
2.2.2減少鈉鹽攝入膳食中約80%的鈉鹽來自烹調用鹽和各種腌制品，所以應減少烹調鈉鹽，每日的食鹽量以不超過6g為宜。體內鈉鹽過多，可導致體內抗利尿素分泌增高，使血壓反射性升高。
2.2.3補充鈣和鉀每天進食新鮮蔬菜400~500g，飲脫脂牛奶500ml，可以補充鉀1000mg和鈣400mg。
2.2.4減少脂肪攝入，增加蛋白質尤其是植物蛋白的攝入膳食中脂肪量應控制在總熱量的25%以下，忌食肥甘厚味、油膩煎炸之品，如動物內臟、動物脂肪、蛋黃等，高血壓患者烹調宜選用植物油，如豆油、麻油、菜油等，以降低膽固醇的作用，利于血壓的控制。多食蔬菜、瓜果、海帶、黑木耳等類食物。高血壓患者宜選用優質高蛋白食物，可改善血管彈性，延緩血管硬化，并能促進鈉鹽的代謝，從而降低血壓。
2.2.5戒煙和控制飲酒每日不超過相當于50g乙醇的量，因為飲酒不僅可導致血壓升高，并且可增加心腦血管疾病的并發癥。飲酒可興奮交感神經，腎素、血管緊張素系統類固醇激素水平升高，從而使血壓升高，同時吸煙的消耗量與血中的高密度脂蛋白膽固醇呈負相關系，吸煙者，高密度脂蛋白醇低，所以高血壓患者應戒煙限酒量。
2.2.6適量運動運動有利于減輕體重和改善胰島素抵抗，提高心血管適應調節能力，穩定血壓水平?？筛鶕挲g及身體狀況選擇慢跑、散步、打太極拳或太極劍等有氧運動。
2.2.7生活起居指導慎起居，避風寒，防外感。高血壓患者起床時應避免因改變，血壓突然降低而引起昏厥，發生意外，故改變時應盡量緩慢，尤其是夜間起床更要注意。防風寒，冬季外出注意保暖，避免人體受到冷刺激，身體局部毛細血管收縮，阻力增加，從而導致血壓升高。因此高血壓患者洗臉、刷牙時應用溫水。生活起居方面，尤其是老年高血壓患者更要注意。
2.2.8暢情志，養四氣保持情志調暢，順應四時之氣，免受邪氣侵害。避免精神緊張和過度勞累或情志異常，精神內陷，則可使氣機升降失調，氣血運行紊亂，臟腑功能失調，而誘發疾病，同時消除對疾病的恐懼、悲觀情緒，鼓勵患者樹立戰勝疾病的信心；還應避免精神刺激，情緒波動大，遇事要冷靜，因為情緒激動很容易導致大腦皮層興奮與抑制，而引起全身細小動脈痙攣，肌阻力增加，導致血壓升高。要學會正確釋放情緒，轉移情緒，或借助專業人員緩解心理壓力，從而保持心情愉悅、平和，情緒穩定而起到血壓平穩或降低血壓作用。
2.2.9飲食結構合理盡量軟質飲食，多樣化，清淡營養，富含維生素與纖維素，定時定量，不宜過飽，忌暴飲暴食。因為維生素有促進脂肪代謝的作用，特別是維生素C能降低膽固醇［6］。所以高血壓患者宜多食維生素豐富之食物，如菠菜、蘿卜、青椒、橘子、葡萄等。
2.2.10養成定時排便習慣，保持大便通暢，預防大便秘結因大便秘結時，排便用力過猛，可致血壓突然升高。
2.3高血壓藥物治療依從性概念及健康教育
2.3.1高血壓藥物治療依從性概念高血壓藥物治療依從性（CPAT），即高血壓患者嚴格按醫囑堅持服藥的程度。依從性不佳是指患者不能按醫囑堅持進行藥物的自我管理，包括以下情況：（1）不按處方所列的品種用藥；（2）服藥的數量太多或太少；（3）不規則用藥，如改變服藥時間間隔或漏服；（4）停藥太快或擅自停藥；（5）合并使用其他處方藥，非處方藥或違禁藥物（）；（6）服用處方藥物時飲酒［7］。
2.3.2藥物治療指導根據病情及藥物的依從性以及對靶器官的損害程度，生化及輔助檢查結果選擇用藥，以求最少劑量獲得最佳療效。掌握合理的服藥時間，依據藥物類型或劑型不同而選擇，如短效降壓藥每日3次，第一次服藥時間應在清晨醒后即服；不等到早餐后或更晚服藥；最后一次服藥應在下午6時之前，也就是在血壓高峰出現之前30min~1h服藥效果最佳。不要在睡覺前或更晚時服用降壓藥，尤其是睡前2h內不宜服用降壓藥；長效控、緩釋制劑每日只服用一次，應在清晨醒后即服用。有研究表明，這種服藥方法對防止上午高血壓有重要意義，既能使白晝的血壓得到良好的控制，又不使夜間的血壓過度下降，起到穩定24h血壓的目的。
2.3.3藥物治療相關知識教育指導
2.3.3.1須遵醫囑堅持服藥高血壓是一種慢性病，需要長期治療，必須按醫囑堅持服藥。因此患者應了解長期服藥的作用和意義，不可根據自己的感覺隨意增減或停服降壓藥，只有持之以恒，堅持治療，才能控制高血壓，減少并發癥。
2.3.3.2降壓藥的使用降壓藥通常是從小劑量開始應用，逐漸增加，經過一段時間的治療，再根據藥物的效果調整劑量，以維持量鞏固療效，達到降壓效果，預防或降低并發癥的目的。
2.3.3.3血壓的控制血壓不可降得太低太快，應以逐漸降低為宜。因為急劇或過度降壓會引起心、腦、腎供血不足，而引起腦血管意外，冠狀動脈血栓形成，腎功能不全等。一般年輕人控制血壓在120/80mmHg~130/80mmHg，老年人可控制在140~90mmHg以下。
2.3.3.4學會自我檢測血壓和定期復診患者在治療期間要經常測量血壓，最好備水銀柱血壓計，測血壓時遵守“四定”原則，即定時間、定、定部位、定血壓計，以便及時準確地了解血壓變化情況，避免降得太快太低，并定期復診。
3結果
通過對我院內科從2003年4月至2007年4月58例高血壓患者為期6個月的健康教育，達到了較好的臨床效果。詳見表1，2。表1高血壓患者健康教育前后一般知識掌握率比較從表1中可發現，高血壓患者通過實施全面、合理、整體化的健康教育，各項指標有了明顯提高。從表2中可發現，除適量運動和吸煙的人數改變沒有顯著變化外，其他項目如體重、合理飲食、飲酒、情緒因素、藥物治療依從性等人數均有統計學意義（P<0.01）。
4討論
現代醫學模式已從單純生物模轉變為生物、心理、社會醫學模式，行為、心理、社會因素對高血壓發生、發展和轉歸都有明顯的影響。研究發現，大多數高血壓患者缺乏防治疾病的知識，不能夠正確認識疾病，這直接影響患者對治療方案的理解和治療依從性，使其對治療疾病的態度不夠積極主動，不能堅持合理的行為方式，從而導致并發癥的發生，影響疾病的康復和預后。因此，做好健康教育意義重大。健康教育是一門研究傳播保健知識的技術，影響個體和群體行為，消除危險因素，預防疾病、促進健康的科學。通過健康教育能提高患者對治療的依從性及自我護理的能力，減少并發癥，提高治療效果。我們需要采取多種形式對高血壓患者實施全面、合理、整體化的健康教育，才能滿足人類健康的需求。調查表明，高血壓患者普遍存在高血壓基本知識缺乏，從而導致藥物治療依從性差。必須定期采取多種形式，生動化，強化式引導或教育，才能讓患者了解高血壓疾病的基本知識，明確只有將血壓控制在理想目標，才能使治療取得滿意效果，減少并發癥發生，從而提高生活質量。本研究結果顯示，通過對患者實施6個月的健康教育，患者生活質量明顯提高（P＜0.01），說明健康教育對高血壓患者的治療有促進作用，充分表明及時有效的健康教育，對患者的行為方式、飲食結構、控制體重、血壓的監測、藥物治療的依從性等有良好的作用，是正性關系，使患者樹立正確的健康信念，調整不良情緒，改善不良行為方式，選擇正確的服藥方式和時間，從而有效控制了血壓，減少了并發癥的發生，提高了治療效果，從而提高了生活質量，促進了人類健康，為高血壓患者的治療起了促進的作用。表2高血壓患者健康教育前后行為方式與藥物依從性變化的比較表
【參考文獻】
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關鍵詞：循環經濟；理論研究；哲學分析
“循環經濟”是最近幾年國內學術和政策研究領域頻繁出現的一個學術詞語。國內學者對循環經濟的理論進行了大量探討，國家也陸續出臺了一系列政策推動循環經濟的實踐。但是，國內生態經濟學界、環境經濟學界以及主流經濟學界對循環經濟實質的認識至今仍存在較大差異[1]。為深入揭示循環經濟理論內涵，部分學者從哲學的角度進行了探討。如，董艾輝在分析循環經濟與中國傳統哲學價值觀一致性的基礎上，指出循環經濟是對近代西方哲學思維方式的揚棄，也符合人與自然關系的思想[2]。張連國等認為，循環經濟的哲學基礎有二，即知識論基礎與存在論基礎[3]。崔勝輝等則從循環經濟與可持續發展在內涵和目標上一致性的角度，分析循環經濟的哲學內涵和經濟倫理觀[4]。
應該說，從哲學角度探討循環經濟，既是對循環經濟理論研究的豐富，也為哲學研究領域引入了新的研究課題。但從已有研究來看，循環經濟的哲學研究在哲學分析與梳理上還不夠全面和系統。本文試圖從哲學的角度，比較系統地分析循環經濟的哲學內涵、本質屬性與內在要求，并在此基礎上提出相應的政策建議，展望循環經濟的未來發展。
1.循環經濟的哲學涵義
1.1循環經濟的產生、發展和目標具有鮮明的實踐性
循環經濟思想起源于人們對自身生活環境和質量的憂慮，也是對上世紀五六十年達國家工業化帶來的環境后果的直接反思，主要針對日益惡化的自然環境以及經濟的可持續發展。隨著發展中國家的經濟發展和經濟全球化，這種對環境的憂慮逐漸變成一種全球性的反思，環境問題得到了國際社會的關注。我國從參加1972年斯德哥爾摩第一次人類環境會議開始加入這個行列。循環經濟不僅反思工業化帶來的環境破壞和資源耗竭，也積極探尋解決這些問題的根本方法。循環經濟的目標就是提出一種新的經濟發展模式，或者說新的技術經濟范式[5]。這種發展模式的最終目標是實現經濟和社會可持續發展，強調通過生產技術與資源節約技術體系的融合，減少單位產出資源的消耗，節約使用資源；通過生產技術與環境保護技術和清潔生產相結合，減少生產過程中污染排放甚至“零”排放；通過廢棄物綜合回收利用和再生利用，實現物質資源的循環使用；通過垃圾無害化處理，實現生態環境的永久平衡等。在經濟層面上，循環經濟是一種新的制度安排和經濟運行方式，旨在實現經濟增長、資源供給與生態環境的均衡，實現社會福利最大化和社會公平。它把自然資源和生態環境看成社會大眾共有的、稀缺的自然資本，因而要求將生態環境納入經濟循環過程中參與定價和分配。它既要求改變生產的社會成本與私人獲利的不對稱性，使外部成本內部化；也要求改變環保企業治理生態環境的內部成本與外部獲利的不對稱性，使外部效益內部化。
哲學是實踐的哲學，實踐性是哲學的基礎。從這個角度來看，循環經濟的實踐性符合的實踐觀點。無論是其思想來源和目標指向都是實踐，循環經濟的理論發展更是離不開實踐，需要在實踐中反復檢驗和總結。因此，循環經濟具有鮮明的實踐性，或者實踐是循環經濟的基礎或唯一尺度。
1.2循環經濟的產生和發展符合馬列主義的認識論和否定之否定規律
認識論認為，實踐是認識的基礎并對認識起決定作用；人的認識的發展總是從感性到理性；認識總要有一個過程，充滿著復雜性和曲折性。循環經濟的產生和發展正完整體現了上述觀點。首先，循環經濟在特定時代產生體現了實踐是認識的基礎。在工業化以前和工業化的低級階段，人類經濟活動對自然環境和資源的消耗較少，還不足以使人類對的環境破壞和資源消耗產生像今天這樣的深刻后果。只有當經濟發展到一定階段，對環境和資源的產生足夠大的沖擊和影響時才可能產生循環經濟思想。其次，對循環經濟的認識是循序漸進的。人類不可能一下子就認識到循環經濟發展的主要內涵或全部規律，而且，認識的深化不可能脫離經濟和歷史發展階段。最后，對循環經濟的認識是能動的認識。這不僅僅停留于理論層面，也不是對實踐的簡單反映和被動認識，而是為了應用于實踐，改造經濟發展的模式。通過循環經濟的這些特點，可以較好地理解當前在我國開展循環經濟所遇到的種種思想障礙。比如，有人抱怨目前我國生產方式仍較粗放、環境破壞和資源消耗較大等。這是事實，但也要注意到，我們不可能脫離我國的歷史前提來談論這些問題。者從來就不是先知先覺的智者，而是實事求是的實踐者。在實踐的過程中可能會犯這樣或者那樣的錯誤，但錯誤本身并不可怕，關鍵要遵循規律，對自身發展方式進行反思和揚棄，最終解決問題。畢竟，在一窮二白的薄弱基礎上搞史無前例的社會主義建設，沒有現成的道路和方法可以照搬。尤其在我國社會主義初級階段，社會主要矛盾決定了首先需要解決的是經濟起步、經濟總量和人民溫飽問題，難以為了保護環境從一開始就放棄經濟和工業發展。
1.3循環經濟的模式特征符合哲學的普遍聯系規律
哲學認為，世界是普遍聯系的整體，聯系具有客觀性、普遍性和多樣性。循環經濟的發展模式，正是將社會看成一個整體，而不是孤立地探討經濟問題，或單純采用經濟手段分析解決問題。它要求綜合考慮制度層面和技術層面，制定相應政策措施來推動經濟的可持續發展和社會的公平與進步。循環經濟深刻分析人與自然的相互關系，對人與自然和諧模式進行大量有益的探討。同時，將生產和生活各個領域帶來的環境污染和資源消耗作為相互聯系的有機整體加以考慮，既注重分析經濟生產領域各個部門、行業及其相互聯系，又注重生產流程的各個階段及其相互聯系，還注重生產與生活兩大部類在資源消耗和環境污染中的具體情況與相互聯系，統籌考慮城市與農村、地區之間、工業與農業、國內經濟與對外經濟等在環境污染和資源消耗方面的關系。循環經濟在分析問題和提出對策時，也認識到單純經濟知識和經濟手段的局限性，強調學科間的聯合，強調經濟社科與自然科學、工程技術學科領域的統籌并重。
1.4循環經濟體現了歷史唯物主義和辯證唯物主義的統一
哲學是辯證唯物主義和歷史唯物主義的統一。辯證唯物主義和歷史唯物主義正確地揭示了人類社會的本質，為理解紛繁復雜的社會現象提供了強大的思想武器，是建設中國特色社會主義的理論基礎和認識論基礎。循環經濟作為一種新的經濟范式，強調資源節約和環境保護、代際公平以及國際視野，最終實現可持續發展。這些思想體現了哲學歷史方法和邏輯方法的統一，既包含科學的邏輯推論，也汲取國內外經濟發展的正反經驗；既體現了科學發展觀的態度，也體現了向歷史、向子孫的負責態度。循環經濟是在環境已遭受重大破壞、資源過度消耗的情況下產生的。根據環境破壞和資源過度消耗的歷史教訓、現代科學和經濟學的推斷，如果這種趨勢不加以阻止和逆轉，造成的后果將不堪想象。但環境破壞和資源過度消耗的趨勢并非不可逆轉，通過循環經濟的途徑，人類完全有可能實現可持續發展。這種分析和對比揭示了人類對自身經濟、社會發展規律的認識，體現了哲學歷史唯物主義和辯證唯物主義的統一。
2.循環經濟的本質屬性與內在要求
循環經濟的定義是目前國內學者爭論的焦點，根本分歧主要在循環經濟的本質屬性問題。筆者認為，只有解決本質屬性問題，學科的理論基礎才能更加扎實，學科才能逐步走向成熟。本質屬性問題解決了，相應的內在要求就容易了。前面分析的循環經濟哲學內涵已為探討循環經濟的本質屬性與內在要求作了鋪墊。
2.1循環經濟的本質屬性
筆者贊同齊建國教授關于循環經濟的描述，即循環經濟是一種技術范式的革命，是中國新興工業化的最高形式，是通過制度創新建立一種新的經濟形態[6]。齊教授認為，從技術經濟學角度看，循環經濟實際上是一種技術范式的革命。微觀上，按照著名經濟學家喬瓦尼·多西的定義，所謂技術范式可定義為解決所選擇的技術經濟問題的一種“模式”。宏觀上，技術范式可定義為社會生產主導技術體系的基本特征和程序模式。在社會經濟發展的不同歷史階段，不同社會形態對應不同的技術范式。在技術層次上，與傳統經濟活動的“資源消費產品廢物排放”開放（或稱為單程）型物質流動模式相對應，循環經濟是“資源消費產品再生資源”閉環型物質流動模式。其技術特征表現為資源消耗的減量化、再利用和資源再生化，核心是提高生態環境的利用效率，本質是生態經濟。
筆者認為，在齊教授定義的基礎上，還可從哲學高度對循環經濟的本質屬性作進一步的歸納和總結。根據的基本原理，人類社會總是不斷由低級向高級演變，每個社會歷史階段都有與其相應的社會形態。因此，循環經濟應是人類社會在特定歷史階段選擇的經濟發展模式或者技術范式。循環經濟在特定的歷史階段產生和發展，承載著特定的歷史使命?？梢灶A見，循環經濟將對世界的可持續發展進程起重大的歷史作用；同樣可以預見，循環經濟絕不是萬能的，不是人類社會經濟發展技術范式的最高形態或終極形式。
2.2循環經濟的內在要求
2.2.1特定的時空觀念。在我國開展循環經濟的理論和政策研究，需要明確特定的時空觀念。我國是一個具有十幾億人口的發展中國家，在全球化的21世紀開展循環經濟，離不開立足自身現實發展循環經濟。要花大力氣研究我國的實際，既不能夸大，也不能縮小問題，只有實事求是才能勝利。同時，要對循環經濟的發展道路的復雜性和曲折性有著足夠的心里準備。
2.2.2統籌觀點。發展循環經濟需要統籌的觀點和系統的觀點。我國當前的經濟發展面臨很多問題，但由于資源有限，只能統籌加以考慮。要把握發展循環經濟的主要矛盾和矛盾的主要方面，確定重點領域和優先發展領域，循序漸進，切忌眉毛胡子一把抓。
2.2.3理論聯系實踐。發展循環經濟要善于理論聯系實際，在實踐中不斷總結經驗、上升為理論，并以此指導實踐，然后在實踐中不斷完善理論。如此反復，推動經濟與社會向良性方向持續發展。循環經濟是實踐的學科，循環經濟理論和政策如果只停留在書本中、文件中、口頭上，不能在實踐中得以貫徹落實，循環經濟的目標就會是水中月、鏡中花。因此，必須貫徹實事求是的觀點，尊重客觀規律，努力推進循環經濟建設，同時反對把循環經濟夸大化、萬能化的傾向。
2.2.4公眾參與。循環經濟涉及全社會的各領域，離開公眾參與的循環經濟將難以成功。目前，我國居民的科學文化素質尚有待提高，特別需要在社會上進行科學發展觀的思想啟蒙，通過政府政策宣傳，引導社會生產和消費觀念。公眾環保意識和可持續發展意識的覺醒將是循環經濟得以貫徹落實并取得成功的強大動力和有力保障。
3.發展循環經濟的政策建議
3.1系統的工作思想
發展循環經濟特別要處理好改革、發展和穩定的關系。要立足現實，以科學發展觀為指導，堅持五個統籌，制定系統的發展規劃和政策措施。綜合協調區域、行業和部門利益，以長遠發展和大局為重，抓住主要問題，確定重點領域、優先領域和戰略步驟。
3.2制度和技術并重
要堅持社會科學和自然科學的統一，既注重制度層面的政策設計，也注重技術層面的政策設計。加強對現有經濟模式、生產技術與過程、管理方法的改進和創新；加強對項目立項進行充分論證以及項目中、后期的評估；加強對節能減排領域重大技術的開發與應用。同時，開展大量調查，掌握循環經濟的動態發展，及時研究解決實踐中出現的問題。
3.3建立長效機制
根據循環經濟的不同參與主體，包括政府、企業、大學、公眾等，制定相應的政策，建立長效工作機制。同時，探討建立政府與市場相結合的有效聯系機制，完善政府考核機制和人才激勵機制。
3.4自主創新與學習借鑒
既要立足自身國情積極探索發展循環經濟的有效理論和政策，又要學習借鑒一切有益的國外經濟、管理和政策實踐的成果；既要發揚自主創新的精神，建立基本技術支撐體系，又要進行必要的技術引進和模仿消化。
4.未來展望
發展循環經濟是歷史的必然。這個必然既凝聚著人類對自身處境的深深憂慮，也包含了對更高級的經濟社會發展階段的美好愿望。認為，盡管過程往往充滿曲折，世界一直是向前發展的。作為一個新的經濟形態和發展模式，循環經濟有著自身發展規律，雖然當前還有很多爭論，但“百家爭鳴，百花齊放”的學術氛圍，將促使循環經濟研究更快走向成熟。循環經濟在中國已經啟航，并將與實現中華民族偉大歷史復興的進程長期相伴。盡管道路充滿艱辛，但前途是光明的。
參考文獻：
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論文摘要：德育所依存的是一個“人”的世界，一個充滿了鮮活生命的生活世界。在這個世界里，教師與學生相互交流、相互理解。傳統的灌輸式德育把德育過程當成是道德知識的識記過程，忽視師生之間的相互理解。要使德育擺脫這種困境，走向理解是一條出路。
隨著全球化的加速，民族之間、國家之間的競爭與合作與日俱增，相互理解精神已經成為民族之間和國家之間的普遍的心理需求。體現這種時代精神的理解理論探討的日益深入為德育中理解的引入提供了契機。本課題的研究借鑒了伽達默爾哲學解釋學的思想，他關心的就是人與世界最基本的狀態和關系。他認為理解遍及人和世界的一切關系，理解的過程發生在人類生活的一切方面，是整個人類經驗的基礎。從理解方面來透視學校德育的現實，我們看到理解問題被極大忽視的狀況：
一、重識記輕理解。每一項道德內容都產生于人與其生活世界的特定的交往關系中，我們把這種關系稱之為“背景”。在現實德育中，這個“背景”常常被忽視，相反浮在表面的道德知識、行為表現卻受到過多的重視。傳統的德育讓學生知道了道德是什么，卻又不知道為什么是這樣，這是因為學生僅僅反映了道德，而沒有理解道德。理解不是對老師所講授的道德知識的識記，而是教師、學生和德育文本的視域融合。雖然各自的視域不同，但視域決不是封閉的。理解一開始，理解者的視域就進入它要理解的那個視域，隨著理解的進展而不斷擴大、拓寬和豐富。二、未充分正視學生的前見。這里強調的前見主要是指學生在理解之前已經具有的認知結構、知識水平和理解能力等。受強制性灌輸習慣的影響，現行的德育還不同程度的存在著統一性和同一性的特點。道德不是一成不變的知識，它本身是具有理解性的，不同的學生對道德會產生不同的理解。理解本身具有歷史性意味著兩層意義：第一，理解是對歷史的理解，沒有歷史，理解便不可能，因為人是生活在歷史中的。第二，正因為理解是在歷史中展開的，因而也就具有歷史性。由于前見的存在，也由于每個學生的理解能力和思維能力的不同，使得不同的學生在同一德育過程中產生不同的思想覺悟。所以德育不能完全注重同一性，要因材施教。
傳統解釋學關注理解方法的尋找而忽視了對理解條件的思考。哲學解釋學的一個重要進步就是注重理解條件的探討：一、善待前見。伽達默爾把前見區分為兩類。一類是“合法的前見”，即歷史賦予的，對理解有正價值的、人永遠無法擺脫的前見。它來自人對歷史文化的繼承。另一類是“盲目的前見”，指個人在現實生活中不斷接觸吸收的、可以消除的見解和觀念等，它們主要來自于人們對各種各樣權威的盲目順從。這種前見往往會妨礙學生正確理解的實現，使理解走向單一和死板。如果沒有特殊原因應在克服之列。二、把握時間間距。近代方法論解釋學把間距視為理解的障礙，伽達默爾的解釋學則強調我們與歷史之間存在的時間間距不僅不是理解的障礙，反而是我們不斷產生新理解和新真理的意義源泉。間距是客觀存在的，從根本上說是不可克服的。在德育過程中，教師理解學生需要時間，對學生的了解過程和對各種事件的分析處理過程就是時間間距發揮作用的過程。學生理解教師同樣也需要時間，這個過程可能比教師理解學生的過程更漫長。三、積極融合視界。所謂視界融合不是簡單地服從或重疊，而是教育者與受教育者商談達成的關于特定話題的共識。教育者向受教育者敞開自己的視界，受教育者做出應答。在這種相互作用下，教育者和受教育者都盡可能地從積極方面理解對方視界中的特殊性，同時盡可能地反思自己視界中的不合理成分，并通過清除這些不合理成分為接納對方的合理差異騰出空間，就是視界的共同區間即實現視界融合。四、駕馭理解循環。在伽達默爾看來理解循環也是解釋循環。強調德育文本自身的整體與部分的關系，就是強調德育文本有獨立于環境的永恒不變的原意即文本的客觀性。強調歷史、社會等與德育文本的整體與部分的關系，就是強調文本沒有原意或者原意是由讀者賦予的即文本的主觀性。哲學解釋學認為理解永遠是相對的，循環永遠不會消失，理解就是一個意義預期、籌劃與具體的理解相互循環的進程，這說明理解是發展的、前進的，也表明理解是開放的、無限的。受教育者與德育文本的視野融合并不是在一次融合中終結，而是不斷的融合，從而不斷生成個體價值與意義。
參考文獻：
[1] 伽達默爾.哲學解釋學[m].上海譯文出版社，2004.
[2] 魯潔，王蓬賢.德育新論[m].江蘇教育出版社，2000.
一 、 法哲學 法哲學是對法的一種反思，因而它具有思辯性。法哲學的這種思辯性，在黑格爾那里表現得最為明顯。黑格爾法哲學研究采用的是辯證法。黑格爾指出：概念的運用原則不僅消溶而且產生普遍的特殊化，我把這個原則叫做辯證法。（1）這里的消溶，是指法的外在性狀的消解，這里的普遍物是指從法的存在形式中抽象出其內在特性。在黑格爾看來，這種內在特性就是自由意志的定在，法是作為理念的自由。（2）黑格爾法哲學研究所采用的辯證法，就是一種典型的思辯。這種思辯，是一種法思辯，我國學者謝暉指出：所謂法思辯一方面是指主體在對于法與法律現象觀察的基礎上，即在法與法律經驗的基礎上，對法與法律現象的本質性和終極性思考；另一方面是指主體探折法與法律之本質問題與終極問題的方法。（3）謝暉認為，法思辯是法哲學的本質精神，也是法哲學與其他法學知識形態的根本區別之所在，相對于法哲學的思辯性而言，法社會學是觀察性的、法理學是描述性的、法史學是記載性的、實用法學是解釋性的。對于這一觀點，我大體上是贊同的?？梢哉f，沒有思辯，就沒有法哲學，如果說，價值是法哲學的研究對象，那么，思辯就是法哲學的研究方法。
法哲學的這種通過思辯確立法的價值的特殊，表明法哲學是對法的形而上學的考察，具有本質主義的性質。隨著實證主義思潮的興起，以形而上學為特征的本質主義的性質。隨著實證主義思潮的興起，以形而上學為特征的本質主義受到嚴厲批評。（4）本質主義所具有的抽象性、普遍性受到排拒，實在性、個別性受到推崇。我認為，形而上學對于事物本質的追求，是人的一種永恒的沖動。形而上學謂之道，這種道是自然與社會之本。盡管歷史上的玄學，尤其是宗教神學，將道歸之于天命與神意，使形而上學蒙受恥辱，但這決不能成為否定形而上學的理由。只要我們承認事物本質的存在，在法現象中，對于法的終極性決定因素的存在，我們就不能否認對法的形而上學研究、對法的規律的揭示。法哲學作為最高層次的法學知識形態，標志著一個國家、一個民族對法的感悟與體認的最高水平。因此，沒有法哲學的法學知識體系是不可想象的。我國當前法學理論面臨的主要任務就是要將法學提升到法哲學的高度。
二 、 法理學
法理學是以法的規范為研究對象的，在某種意義上也可以稱為規范法學。長期以來，我國法學界沒有正確地將法理學與法哲學加以區分，換言之，法哲學的內容與法理學的內容攙雜在同一理論體系之中，因而形成兩敗俱傷的局面。因此，有必要厘清法理學與法哲學的關系，為法理學的研究廓清地基。
法首先表現為一種規范，因此規范是法的最基本的存在形式。顯然，事實與規范是有區別的，事實是一個“是”與“不是”的問題；規范則是一個“應當”與“不應當”的問題。德國學者位德布魯赫以“所有人必然要死亡”與“你不應殺人”為例向我們說明了魯赫以“所有人必然要死亡”與“你不應殺人”為例向我們說明了兩種不同的法則：必然法則和應然法則。（5）規范就是這樣一種應然法則，它包括道德、習慣與法律。因此，以法律規范為對象的學科就具有不同于以事實對象的學科的性質。瑞士學者皮亞杰在考察人文科學時，將法律科學與正題法則科學加以區分。正題法則科學是指探求“規律”的學科，這里所謂的“規律”是以日常語言或以多少是形式化的語言（邏輯等）來表達的。它的意義有時是指能以數學函數的形式來表達的相對常量關系，但也指一般事實或序數關系、結構分析等等。法律科學則是一種規范學科。這是因為法律是一個規范體系，而規范在原則上同正題法則科學所尋求的稱為“規律”的、多少帶有一般性的關系是有區別的。誠然，規范不是對存在著關系的簡單確認，而是來自另外一個范疇，即“應該是”的范疇。因此，規范的特點在于規定一定數量的義務與權限，這些義務與權限即使在權力主體違反或不使用時仍然是有效的，而自然規律則建立在因果決定論或隨機分配之上，它的真實價值完全在于它與事實的相符一致。（1）因此，以法規范為研究對象而形成的是規范法學或者實在法學，也就是一般意義上的法理學，它與法哲學的區分是極為明顯的。如果說，法哲學以法的價值規律為研究對象，因而是有皮亞杰所說的正確法則科學的性質；那么，法理學就是典型的規范學科。
法理學揭示的是法理，即法原理，這種法理不同于法哲學所揭示的法哲理。法原理與法哲理，雖然只是一字之差，但內容迥然有別。法原理是指法規范的設置與適用的一般規則，盡管規范內容涉及的是“應當”與“不應當”，而法理學揭示的是規范內容的“是”與“不是”。例如，“殺人者處死刑”這一規范，其內容是告誡人們“禁止殺人”，這是一個“應當”與“不應當”的問題。法哲學陳述的是禁止殺人的理由，從而涉及人的生命價值這樣一些價值內容。而法理學，這里指作為具體法理學的刑法學陳述的是什么是殺人，即具備什么要件即構成殺人這樣一些規范內容，這是一個“是”與“不是”的問題。法規范中所含的這種價值內容，可以說是一種規范性價值，是一種形式理性。瑞士學者皮亞杰將價值區分為規范性價值，是一種形式理性。瑞士學者皮亞杰將價值區分為規范性價值與非規范性價值，指出價值由規范強制甚至確定的限度內，人們可以稱之為“規范性價值”，而在自發或自由交換中，人們可以說是“非規范性價值”。對于規范性價值來說，人們又會問：價值和規范或結構是否混為一體？皮亞杰認為，規范一方面包含有它的結構（認識的），另一方面又包含有它的價值。（2）由此可見，規范性價值是規范所確認的價值。如果說，法哲學所揭示的是實質價值，這種價值是正義，這種價值是理性，就是形式理性。在這個意義上，法哲學與法理學的關系是極為密切的。黑格爾曾經指出：自然法或哲學上的法同實定法是有區別的，但如果曲解這種區別，以為兩值得是相關對立、彼此矛盾的，那是一個莫大的誤解。其實，自然法跟實定法的關系正同于《法學階梯》跟《學說匯纂》的關系。（3）上述自然法與實定法的關系同樣可以適用于解釋法哲學與法理學的關系。
法理學可以分為一般法理學和部門法理學。一般法理學是法的一般理論。在一般法理學的視野中，法規范是作為一個整體存在的，因而揭示的是法規范的一般特征及其構造原理。通過一般法理學研究，為部門法理學提供理論指導。由于一般法理學面對的是抽象的法規范，而不是具體的法規范，因此這是像部門法理學那樣揭示法規范的確切內容，而是說明法規范的一般構成，這是一種規范分析，在研究上往往采用實證方法，而就其理論表述而言，采用的是描述方法。關于法規范的知識通過一定的邏輯安排形成一個體系，然后加以描述。通過這種描述，揭示眾多的法及法律現象，反映主體的法及法律觀念。（4）部門法理學，例如刑法學、民法學、行政法學與訴訟法學，是以具體的法規范為研究對象的，其使命在于揭示這些法規范的內容，因而采用的是注釋或曰解釋的方法，因而也稱為注釋法學。注釋法學在我國即使不說臭名昭著，至少也是名聲不佳。究其原委，一方面是由于對注釋法學的誤解，另一方面也是由于注釋法學尚未確立其學術規范與理論范式。其實，注釋法學是法學知識中十分重要的內容，其社會功效也極為明顯。通過對法的注釋，使法規范的內容得以揭示，從而為法適用提供根據。正是在這個意義上，法理學體現出其重要價值，這就是其應用性。因此，注釋法學也往往被稱為應用法學。我認為，這種應用性不能成為其理論的淺露性的理由。部門法學應當在注釋法學的基礎上建構一種部門法理學，唯此才有出路。
三 、 法社會學 我國學者梁治平提出了法治進程中的知識轉變的命題，這一轉變是從律學向法學的轉變。律學是指中國古代緊緊圍繞并且僅限于法律條文而展開的智識活動。而法學是指從古羅馬法中生長起來的，其特征是運用所謂“系統的和創制性”的方法的努力，包括使用歸納、演繹以及分類和系統的方法，以便把他們提出的命題置于有說服力的邏輯關系之中，使法學成為一個具有內在連貫性的統一體系。社會進步，法治發展，的確帶來一個法學知識的轉變問題。對此我深以為然。但這種轉變并非以強調法的創造性的所謂法學取代以注釋法條為特征的所謂律學。這里關系到法治建設到底需要一種什么樣的知識的問題。在這個意義上，我更同意蘇力的下述觀點：法治作為一種社會的實踐，而不僅僅是法學家或法律家的實踐，其構成必定也同時需要這三種知識，思辯理性、實踐理性和技藝。思辯理性、實踐理性和技藝是古希臘亞里士多德提出的關于知識的分類，在傳統上往往將法學歸入實踐理性。美國學者波斯納認為，實踐理性具有三種含義：一是指人們用以做出實際選擇或倫理選擇的一些方法；二是指大量依據研究或努力的特殊領域內的傳統來獲得結論的一種方法論；三是指使不輕信的人們對不能為邏輯或精密觀察所證明的事物可以形成確信的一些方法。（2）波斯納是在第三種含義上使用實踐理性一詞的，指法律推理的方法。我認為，在法治進程中，我們需要的是完整的法學知識，即法哲學（思辯理性）、法理學（實踐理性）以及法社會學（難以歸入思辯理性與實踐理性）。上述三種法學知識在我國都有其存在的合理性，應當厘清三者的知識界限，確立各自的理論領域、研究方法與學術規范，并且使三種法學知識產生良性的互動關系。不可否認的是，在上述三種法學知識中，法理學即規范性的、注釋性的、應用性的法學知識是基礎。離開了這一基礎，侈談法哲學與法社會學都是危險的，無益于法學研究發展的。我這樣說，只不過強調規范性法學知識的重要性，絲毫也沒有貶低法哲學與法社會學之意。
（1）參見［美］博登海默：《法理學：法律哲學與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學出版社1999年版，第173頁。
（2）參見［德］黑格爾：《法哲學原理》，范揚譯，商務印書館1961年版，第15頁。
（3）參見［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第1頁。
（1） 參見［德］黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，商務印書館1961年版，第38頁。
（2） 同上，第36頁。
（3） 參見謝暉：《法思辯：法哲學的本質精神》，載鄭永流主編：《法哲學與法社會學論從》，中國政法大學出版社1998年版，第70－71頁
（4） 關于反本質主義對本質主義的批判，參見張志林、陳少明：《反本質主義與知識問題――維特根斯坦后期哲學的拓展研究》，廣東人民出版社1995年版，第1頁。
（5） 參見［德］拉德布魯赫：《法學導論》，米健等譯，中國大百科全書出版社1997年版，第1頁。（2） 參見［瑞士］皮亞杰：［人文科學認識論］，鄭文彬譯，中央編譯出版社1999年版，第199頁。
（3） 參見［德］黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，商務印書館1961年版，第5頁。
（4） 參見謝暉：《法思辯：法哲學的本質精神》，載鄭永流主編：《法哲學與法社會學論叢》，中國政法大學出版社1998年版，第74－75頁。
（1）參見［瑞士］皮亞杰：《人文科學認識》，鄭文彬譯，中央編譯出版社1999年版，第7頁。（3） 行為主義法學，即行為法學，借助一般行為科學的理論和方法研究法律現象，特別是法行為，是西方最晚近的法學流派之一。參與呂世倫主編：《當代西方理論法學研究》，中國人民大學出版社1997年版，第301頁，美國行為法學的代表人物是布萊克，布萊克認為法律理論不談論個人本身，也不談及無法以事實檢驗的社會生活，這它解釋的是法律的運作行為。參見［美］布萊克：《法律的動作行為》，康越、蘇力譯，中國政法大學出版社1994年版。
