時間：2023-03-21 17:14:26
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在人類的發展史上，舞蹈與人類的生存現實一直存在著本質性的關聯，舞蹈與人類學也有著漫長的、相互聯系的歷史。聞一多先生很早就運用文化人類學的研究方法對舞蹈“是什么”作出了精辟的闡解：“舞是生命情調最直接、最實質、最強烈、最尖銳、最單純而又最充足的表現。”這一著名的論斷，從實質而言是聞一多先生在客觀的人類學視野中，通過舞蹈形態來解析、透視舞蹈的本質內涵。他的思維角度是從較為廣闊的意義上來闡釋“舞蹈是什么”這樣一個哲學命題。他在《說舞》中根據澳洲風行的科羅潑利舞，進一步推論出世界各國的原始舞蹈都具有“生命機能總動員”的特點。應該說，聞一多先生的文化人類學探索向度，對我們認識舞蹈的文化原理是有很大幫助的，我們看到的是與生命本能最貼近的文化。毫無疑問，舞蹈是文化的一種表述形式，人類借助了手舞足蹈的形式，把想象的、觀念的、整合著多種文化因素的東西化為形象性的、象征性的舞蹈形態來轉述我們對生命及自然規律的認識。由此看來，任何形態的舞蹈，都是由它的文化因素所決定的，我們了解和分析這些舞蹈形態非常重要，但是更重要和最困難的是認識這些形態背后的東西。幾年前，我曾和日本的幾位文化人類學者赴考察薩迦教派的喇嘛跳神。平心而論，如果僅從舞蹈形態上來欣賞薩迦跳神，它可能是一種低消耗的藝術審美，很難從形態上找出動律特征。舉手投足極其緩慢，結構與情節全部儀式化了，一尊又一尊的佛神我行我素地表演法事儀軌，“局內”觀眾是那樣地虔誠和頂禮膜拜，而“局外”人要從頭到尾看完全部的跳神，還真需要耐性。然而，文化人類學者看到的是巫術與藝術、神學與美學、神格與人格的關聯，看到的是一種文化模式，一種可印證的歷史、社會、宗教、民俗的文化觀念。也許薩迦人并不認為他們在跳舞或從事什么舞蹈活動，對他們來說，重要的是明了生死之念的虛幻，體悟生時救度的征兆。在這里，跳神不是藝術形式而是心靈的表述。舞情、舞律、構圖在這里沒有更多的價值和意義，真正的價值和意義在于他們必須跳神，跳神是他們生命中的一部分。
在文化人類學的視野中舞蹈是一種文化象征，它包括兩個層面的內容，一是外顯媒介和載體，它可能是最為民族化，最具地方色彩，最具有民俗意味，最受當地人認可的文化形態。另一層面是這種文化形態所包涵和體現的內隱的文化價值和意義。在這里，形態和文化是不可分隔的，這是因為文化因素形成了特定的形態，反過來形態又在很大程度上反映了文化。文化人類學的結論是：一定的文化意義是以一定的藝術元素為傳播媒介的，藝術形式反映了一定的社會行為和社會結構。并進一步回答藝術形式的文化特質是什么，它體現和負載了何種文化意義，為什么會制造和使用這種藝術形式，等等。
二、采風與田野調查
文化人類學的舞蹈研究有其獨特的立場，它與舞蹈藝術家的角度有其不同的地方。一般來說，舞蹈藝術家注重藝術的、美學的意義，而文化人類學者注重其文化意義的探討。但是在兩個不同的領域卻也有其共同的地方，他們都是深入到民間去采風和搜集資料，然而藝術家到民間去采風其關注點往往是舞蹈本身。諸如表現形式、語言符號、象征意義以及風格、韻味、形態等，較少地研究和觀察舞蹈以外的其他文化現象。而文化人類學者的田野調查的概念范圍相當廣泛，他也探討藝術家所關注的問題，但是他對藝術的關注是全方位的，他研究的對象不僅是作為藝術的舞蹈，而是整個社區的各種文化現象與舞蹈的相互交織，以及它們之間的相互關系。文化人類學在描述和分析一個文化現象時，強調將研究對象置于整體文化中來觀察理解，要求在深入細致的田野調查中集中精力分析這個文化行為的結構與功能，以及整體文化與部分文化的關系。文化人類學認為社會文化每一個部分(制度、觀念、生存方式、生態環境等)都是緊密地關聯在一起的。目前散存在中國各民族的形態各異的民族民間舞蹈除了自己的一些獨立形態和表現方式之外，它世世代代沉淀在人們意識深層和社會心理機制中，它的文化包容量非常復雜而又博大精深，僅從舞蹈這個學科去研究可能會顯得貧乏和單薄。因此研究的方法應該是一種新型的、綜合性的、交叉性的、邊緣性的多學科研究。文化人類學的研究方法最大的特點就是深入田野調查，掌握第一手資料。因為田野調查能提供人類學家由內部去理解人們在一個特殊的生態環境所從事的特殊文化行為，通過深入的觀察和訪談來記錄、收集第一手資料。
筆者曾去過儺鄉采風，從民間儺舞中發現了幾個可舞性的舞蹈動機，作為素材發展成一個藝術舞蹈作品。為了記錄整理民間舞蹈，由于方法不同，收獲自然也就不一樣。但是當我們冷靜下來進行一些思考，把這種思考轉變成學術思維，就會發現它還是不夠深入，多有遺漏，以至造成了對民間儺舞的評價不充分。這種遺漏主要表現在以下幾個方面：
1.對一些俚俗性的文化現象缺乏深入的挖掘。這實際上是一個怎么認識野蠻與文明、精華與糟粕的問題。說明我們在學術觀上還沒有擺脫舊的體系，習慣于將民間舞蹈納入精華與糟粕的框架，簡單地揚棄。主觀上將俚俗性排除在學術視野之外，而事實上俚俗性是民間藝術不可分割的重要組成部分，割裂了也就喪失了互相依存的基礎。重要的是這些看似俚俗的東西，往往是蘊涵著很高的文化含量，它直接關系到文化價值的呈現。比如，舉行跳儺儀式時有很多俚語唱詩，以往總覺得“粗俗不堪”而不屑一顧，后來學會了用俚語訪談后，發現這些俚語唱詩的內容非常豐富，它包括當地人的生活習俗、信仰民俗以及跳儺的功能、目的。這一現象在民間舞蹈中很有普遍性，像土家族的《毛古斯》、瑤族的《跳盤王》、納西族的《東巴舞》、苗族的《蘆笙舞》、彝族的《銅鼓舞》、壯族的《螞@①舞》等，它們或多或少地帶著不同程度的俚俗因素。如何正確認識民間舞蹈的俚俗性，需要我們通過跨學科的研究來克服舞蹈研究中的片面性。文化人類學認為，文化模式無高低之分，“文明”與“野蠻”，“精華”與“糟粕”都是相對存在的，文化相對主義的態度是對待異文化所需要的客觀公正的態度。
2.對非藝術化的行為動作缺乏學術上的關懷。長期以來，我們對舞蹈的研究，只是單純地對純舞蹈本身的研究，比較關注舞蹈的精致、典雅、工整和純藝術的審美咀嚼，而往往忽略非藝術化的行為動作，像儺舞儀式中的行儺、民俗宗教舞蹈中的形象以及秧歌中的隊舞等。在傳統的學術模式中，停下來跳才是舞蹈，而行進中的行為動作則不在舞蹈之列。但是在古代文獻中我們可以看到，印度古代置佛陀偶像于車輿曳之而行的佛教形象和中國帝王出行儀仗的壯觀場面。深入研究下去，我們發現非藝術化的行為動作的文化屬性非常具體和真實，它是觀念的外化，人們借以這種行為動作達成美好的愿望，來表達一種心理情結。民間也許并不以審美的態度來看待這些行為動作，他們注重的是信仰的作用，在這些行為動作后面蘊藏著一種感性的文化氛圍。從傳統的舞蹈觀來審視，它也許算不上通常意義上的舞蹈，不規范，太生活化，但它與民眾的生活息息相關，是聯系他們生活與精神、現實與理想的紐帶。
理清了學術思路，視野自然也就開闊多了。更為重要的是，文化人類學從個別到一般，從微觀到宏觀，從實證到思辨的運思模式，在細微之處解構了舞蹈研究的某些傳統理論和固有范式。由此可見，研究視點和方法論的重大意義。
中國是文明古國，也是舞蹈資源大國，五十六個民族都有代表自己民族特征的民族民間舞蹈。我們之所以稱之為資源是因為它幾乎囊括和保留了人類所有發展階段的各種文化類型。而這些被涉及的內容，需要我們從多種學科角度來加以發掘，作出理論闡發。這方面前輩已經做了不少的工作，為我們奠定了很好的基礎。但是，隨著經濟全球化的深入，傳統的文化和藝術勢必要受到沖擊。所謂全球化不僅是政治經濟學的概念，同時也意味著它已經開始介入各民族、各國家的文化，形成一種國際間不同文化的融合?，F在一些西方的學者開始對中國文化，特別是一些發達國家已經絕跡的文化類型加以異乎尋常的關注，力圖作出學術上的概括。在這樣一個背景下，我們應該冷靜地思考一下，如何在藝術學的基礎理論上廣泛地吸收文化人類學、社會學、民俗學、考古學的研究方法，變傳統的單項研究為整體的全面研究、跨學科的研究。在學術層面建立適合國際間平等對話的語境體系，用中國經驗的學術話語來闡發中國文化舞蹈資源，讓它走向世界，在國際大格局中增添中華文化的份額。
一、在田野之中：求實的人類學意識
方李莉所著《中國陶瓷史》不同于過往的陶瓷史書寫方式，是一部采用物質文化研究方法，滲透完全的藝術人類學意識的舂容大雅之作。這部《中國陶瓷史》以史的線性序列作為著述的結構，以物質文化研究的方法論作為主導，用人類學的方法進入研究，用豐富的考古資料成就了這部不同凡響的中國瓷的著述。其《傳統與變遷――景德鎮新興民窯業田野考察》亦采取人類學方法進行田野考察，展示了從陶瓷技藝的變遷到窯業的變遷，從窯業的生產到窯工的日常生活。人類學是一門具有整體性眼光的學科，往往采取跨學科方式來觀察與研究對象。方李莉研究中采取了人類學研究方法來研究陶瓷這門具有“歷史性與地方性手工藝人們的社會群體活動” [6]，并且采用一種復雜的動態的方式研究陶瓷“傳統在現代化中的復活和重構。 ”[7]此外，因人類學是一門注重田野調查的綜合性學科。因此，她無論是對田野資料還是歷史資料，均采取了歷史比較、文化淵源考證以及文化對位方法論，進行整體研究。她提出，在研究一個器物過程中，不能拿標準來衡量某一個地方性知識。而是要在 “具體生活方式的充分描述上，旨在通過最細致的觀察，提供有關某一生活方式的全面圖景。 ”[8]
中國人類學家提出“從實求知”及“走向田野”的思想。方李莉承襲了師門的研究作風，進入田野實實在在地調查與分析。她對于知識與田野的關系有很好的論述，她主張人類知識不能止步于書本，而更重要的是關注其“真實的生活空間中” [9]。過去歲月歷史中留下的理論以及今日當下社會的理論，均需要從實踐中來進行重新認識，唯有如此才會有更接近事實的深切體會。另外，她認為新理論往往取之于生活的直接一手資料，而書本理論的間接資料是需要通過今日社會生活來考證。她主張中國學者要了解真實的中國社會，則需要建構中國自己的完整的藝術人類學理論。而具有價值的理論需要從從實踐中來，從田野中來。她深刻認識到理論“原本就存在于我們的生活中” [10]。方李莉對于現實總是具有敏銳的
觸角，她對學術具有一種現實責任感，她認識到人類世界目前正處于社會的激烈轉型期，人類發展需要多樣性的世界智
慧和經驗，“而中國智慧和中國經驗，在當今世界是非常重要的。 ”[11]因此，她用一個個的扎扎實實的中國個案研究，面對現實，提出問題，找尋問題的答案，提出閃亮的思想。
二、在器物之外：細膩的物質文化研究
器物背后隱含的深層社會結構并攜帶著豐富的文化觀念，美國人類學家博厄斯所說處于文化之中的人，“行為均決定于他手中的傳統材料。 ”[12]歷史研究方法在近生了革命性變遷，學者們漸漸地從圣者的言論與象牙塔中走出來，而是把人文的研究情懷轉向了社會各階層的廣泛人群。因此，社會底層的人文也如同圣者的理論一樣，進入研究文本，于是普通人的信仰、思維與文化結構進入文字中。人類的事象紛紛落入學者們的目光中，從時令、技術、人群到曾經瑣碎的日常生活。學者們紛紛采用物質文化研究方法，展開了對于形形物質的細枝末節的研究。這種歷史意識也滲透到方李莉的陶瓷研究之中，她把目光從器物拓寬到匠和藝。越過孤立的器物之外，結合時令、技術、人群方方面面的因素，分析器物技藝特點，并延伸到技術背后的非物質的因素。譬如瓷工的生活、窯業生產方式等。同時，她將研究對象從物衍生到人，通過對陶工的制瓷活動來揭示陶瓷史的另一種豐富的側面。
法國年鑒學派影響了近代歷史研究。近年來，柯律格、彼得 ?伯克（Peter Burke）、林?亨特（ Lynn Hurt）、娜塔莉 ?澤蒙 ?戴維斯（ Nataliz Zemon Davis）、羅伯特 ?達恩頓（Robert Darnton）等許多學者的著述滲透了人類學意識，以歷史為田野，以普通人的日常生活進入研究。方李莉的著述也深刻地攜帶著人類學學科的意識與方法，深入到器物背后的社會與文化語境，譬如在研究陶瓷紋樣時，她重視分析文化內涵發生的內在文化動因。在《中國陶瓷史》中，她分析了唐代城市的新布局與手工藝的發展、科舉制度與文人生活、茶文化的興起、外來人口與文化交融對于器物的影響。中國文化學者往往容易滑入中國文化“道”與“器”分離研究，方李莉的藝術學與人類學嚴格的專業訓練背景，使得她對人類的“造物”行為及其文化觀念有著深刻的理解。方李莉指出器物日常器用其實就是“文化的載體和象征物” [13]。因此，她將器用研究置于器用的文化之中，不但研究器，還研究器用其道。通過將器用置于整體性研究之中，找尋器物背后存在的“整套的中國文化價值觀及中國社會的變遷史” [14]。因此，她的文本采取了一種典型的細膩的物質文化研究方法。
三、在歷史的深處：濃厚的歷史意識
器物不僅是人類的人工產品，也表達了人類的精神世界，同時還攜帶著人類審美意識。器物能映射出中國的社會變遷軌跡，方李莉在其研究中滲透著濃厚的歷史意識感。譬如她細膩地分析了中國歷史各朝的器物美學，采用歷史的線性因素分析中國瓷器的美學品位的變化。她分析了中國在唐代瓷器的日用化進程，體味到“動物紋裝飾題材逐漸被植物紋所取代。 ”[15]她用器物的紋飾來印證中國雅文化到俗文化的轉向，觀察到從器物的型器變化來看，元代走向世俗化。從元代的陶瓷紋飾中，辨認出了中國陶瓷“由雅向俗轉化的一個重要開端之一。 ”[16]她比較了明清時期瓷器的美學品位，總結出明代青花瓷 “色彩明麗” [17]而清中期景德鎮陶瓷藝術則顯現了“完全不同的世俗美。 ”[18]在此，她的濃厚的歷史意識滲透到對器物的美學價值觀，準確地體味了中國陶瓷器物審美世俗化的走向脈動。她將器物文化置于中國歷史文化的人類學視野中，通過器物的器型及紋樣的歷史流變，顯露出中國文化由神圣化走向世俗化的追索。在此，展現了中國器物的審美走向。早期器物，主要作為一種禮器。東漢時期之后實用器日漸增多，日用器之中的六朝青瓷的裝飾依然具有宗教意味。而隋唐五代世俗轉型，宋元得以發展，明清器物世俗化更趨明顯。她的著述不僅是關于陶瓷藝術的歷史描述，同時是關于中國文化藝術歷程的理解，映射出了“中國社會結構的整體認識” [19]。因此，方李莉的陶瓷文化研究，同樣反映了中國的社會變遷軌跡。這是她深厚的歷史意識對于著述的滲透，使得文字注入了濃厚的歷史意識。
同時，她通過口述史方法，對清末民初景德鎮窯業的社團組織及行幫進行了訪談，鮮活地再現了“血緣”“地緣”與“業緣”的傳統在新的窯業中的靈活重構。她敘述的那條名為“樊家井”古老街巷，還有那鮮活生動的陶工故事，闡釋與敘述了這一類型的群體與器物的文化傳統與現實生活。她的著述注重窯業傳統的歷史，在歷史中分析窯業的行幫、窯戶、坯戶、紅店。戰國時期，中國絲綢銷往羅馬，在漢代銷往歐洲。唐代，中國的海上陶瓷之路，將陶瓷擴展到亞洲各地區，同時到達北非與東非地區。明清之后銷往歐洲和美洲直至全球地區。此外，中國的茶葉、家具、漆器也陸續輸出。同時，文化也隨著器物而滲透到不同的國家，異民族與異文化在中國整體文化演進中也產生了相應的影響?！皻v史過程就是民族遷移、融合、相互影響、人種特征的改進、文化變遷和發展的過程。 ”[20]她考察細致入微，即具有平實的敘述語言，更具有批判性思維。因此，在她的研究中植入了一種深刻歷史意識。
四、在世界之上：思想與文化的交流
方李莉的恩師先生非常推崇實證研究，先生提出光輝的 “從實求知”思想。他指出 “從實求知，就是不斷地、全面地深入田野工作求取人類學的知識。 ”[21]方李莉一直真誠地傳承了師門的學術精神，注重面對現實人民生活的關懷。先生曾在《傳統與變遷――景德鎮新興民窯業田野考察》一書的序言中這樣評論她，“你的研究不是從書本上來到書本上去，而是到生活實踐中去，親眼看人做的事情，親身體驗社會的發展，這是很好的” [22]。
方李莉的著述十分關注中國對內及對外的交往。在對內文化交往方面，她將官窯與民窯、南方窯口與北方窯口、中原窯口與邊緣地區窯口的技藝交往納入研究。譬如少數民族遼、金、元統治時期陶瓷對于中原陶瓷文化的交往。在對外文化交往中，編入了豐富的外銷瓷篇章。此外，對于外銷瓷的研究，不僅對于外銷瓷的貿易路線與港口做了詳細的研究，同時對于外銷瓷器形、紋飾做出了豐富的圖像研究。采用圖像證史方法論，詳盡論述了外銷國家的文化影響以及瓷業影響。在行文中，多關注因瓷器的流動，因瓷器的載體而生發的世界范圍內的技藝與文化的流動與交往。難能可貴的是，花費大量人力與物力，在世界范圍內的博物館采擷圖像，同時，在國內外的考古文獻中發掘新的考古圖像。這些書法體現了其深刻的歷史書寫意識。譬如在哈佛大學訪學期間，方李莉在美國的皮博蒂 ?艾塞克斯博物館發現了清朝外銷瓷的《廣州全景圖》與《廣州黃埔碼頭圖》，同時，還發現了《19世紀的澳門》以及《中國瓷器作坊》等接近 20幅稀罕的圖像資料。她采用這些圖像資料，充分論證清代外銷瓷的繁榮的外銷事實。在具體外銷瓷研究中，不僅考察其外銷路線和港口，分析其類別、器型、紋飾，更對對外傳播的陶瓷技術以及當地陶瓷業的交流互動進行了深入剖析。
因此，方李莉的研究正是攜帶著這樣一種歷史感，去體味人民的生活，去描摹市井的氣息，用閃亮的中國思想來照耀社會的塵埃。
注釋：
[1]方李莉.飄逝的古鎮――瓷城舊事[M].北京：群言出版社，2001.
[2]方李莉.景德鎮民窯[M].北京：人民美術出版社，2002.[3][22]方李莉.傳統與變遷：景德鎮新舊民窯業田野考察[M].南昌：江西人民出版社，2000；代序9.
[4]方李莉.中國陶瓷史[M].濟南：齊魯書社，2013.
[5]方李莉.方李莉陶瓷藝術[M].杭州：浙江美術學院出版社，1993.[6][7][8]方李莉.傳統在現代化中的重構：景德鎮田野札記[J].裝飾.2008（1）.[9][10][11]王永健.方李莉.立足本土立場的藝術人類學研究[J].貴州大學學報（藝術版）.2014（6）：6；6；7.
關鍵詞：鄂倫春；環境決定論；文化生態學；文化唯物論；生態系統論；
中圖分類號：Q98 文獻標識碼：A 1674-3520（2014）-04-00183-02
自生態人類學誕生之日起，國內外的學者都對它進行了探討，并提出相關的理論闡釋。生態人類學是人類學的一個分支學科，它主要研究的是人與環境之間的關系問題。日本學者綾部恒雄說：“綜合性地研究人類生活的人類學，大體上可以分為主要研究社會和文化方面的文化人類學和主要社會和生態學方面的生態人類學”。[1]我國學者宋蜀華先生認為，“人類對環境的生理與形態的適應，人口與生態環境之間的關系，營養結構域人類體質狀況，資源的合理開發與充分利用，以及從不同人類群體的謀生手段出發，探討自然資源開發與生態系統循環的關系，生態和文化的相互滲透和影響，揭示生態系統的運行規律和尋求保護生態平衡的正確方法等等。”[2]也就是說，生態人類學著重研究的是人類群體與周圍環境間的關系，并把人類社會和文化視為特定環境條件下適應和改造的產物。[3] 鄂倫春是我國境內最具代表性的漁獵民族之一，也是文化模式相對簡單的民族之一。從生態人類學的視角解說鄂倫春文化是許多學者共同熱衷的話題。
一 、環境決定論鄂倫春
20世紀60年代，環境塑造文化的觀念在生態人類學中占據了支配地位；也就是說，環境因素不僅決定文化特征，而且也對文化產生作用，環境因素不同于諸如人類社會或人口等其他因素。環境決定論以各種形式表述了有關文化及文化特性如何發生、如何變化、如何適應以及如何發揮作用等問題。[4]人類學是一門以人性及其文化為研究對象的學問。無論如何界定，人類學所說的文化主要包括兩個層面的含義，即一般意義上的文化和特殊意義上的文化。就其一般性而言，文化是一種現象，是人類經驗的一部分。就起特殊性來說，文化是與特定的某個社會或特定的一群人相聯系的實體。[5]特定的生態環境是產生特定文化形態的必要條件，尤其是對簡單民族，由于生產工具和技術落后，對自然環境的依賴要強于生產工具和技術。自然環境是塑造不同文化形態的外部條件。鄂倫春文化是特定群體在特定環境下創造的產物，它與自然有著直接的依附關系。總體而言，鄂倫春族是我國唯一的一個單純的狩獵民族，它屬于生態系統的民族。達斯曼（Dasmann）認為，生態系統民族是指在單一生態系統中，或者至多在兩種到三種相鄰的生態系統中生活的人們。[6]
鄂倫春是我國東北古老的民族之一。1653年鄂倫春逐漸遷移到黑龍江南岸大、小興安嶺廣大地區。這里90%是恒古未開發的原始森林，植被資源十分豐富。得天獨厚的自然資源，大片的森林，不但為多種類野生動物提供了非常好的棲息和繁殖的場所，也為食草和食肉動物提供了 豐富的食物。有名的動物有馬鹿、駝鹿、狍子等各種奇珍異獸。額爾古納河、嫩江、松花江、黑龍江及其大小支流均在這片廣褒的土地上蛇蜓流過，所以魚類產品也相當豐富?！鞍舸蜮?，瓢滔魚”。廣袤的森林和豐富的自然資源決定論鄂倫春人的生計方式――以狩獵為主，兼采集和捕魚。這種由環境決定的生計方式同樣決定著鄂倫春的生活方式、社會結構，和。鄂倫春的飲食、服飾和居住方式都帶有以自然資源為衣食父母的特點。其基本社會組織是游獵公社制，當地人稱為“穆昆”。從以上的觀點來看，鄂倫春文化的形成是受環境的影響造成的。
二 、文化生態學與鄂倫春
文化生態學是由美國新進化論的代表斯圖爾德提出來的。1955年，斯圖爾德在《文化變遷的理論》解說了文化生態學系統的理論和方法。在該書中，斯圖爾德揭示了物理環境、開發環境的文化工具，以及社會政治結構等相關特質之間的一般關系。[7]斯圖爾德認為，文化特征是在逐步適應當地環境的過程中形成的，而這里的環境指的是一種生命的網絡。網絡是由兩個相互作用形成的，一個是特定地域中所有生物的相互作用，而這一相互作用又再與特質相互作用。[8]具體而言，就是“文化中核”和“次級特質”的觀點?！拔幕恕敝傅氖桥c環境直接有密切關系的物質的集合，而“次級特質”指的是與環境聯系不甚緊密的形態。簡而言之，文化生態學探討環境、技術以及人類行為等因素的系統互動關系，以社會科學的方法分析特定社會在特定環境條件下的適應與變遷過程。[9]文化生態學強調文化與環境是相互作用的關系，自然環境起著最終的決定作用。
鄂倫春的漁獵文化充分體現了文化生態的觀點，即環境決定文化而文化又反作用于環境的特點。由于生存環境的限定，鄂倫春人最初的生活來源主要是靠狩獵、捕魚和采集等原始形態。在長期的狩獵、捕魚生產實踐活動中，鄂倫春人總結出大量的有關動、植物生長規律和習性等方面的知識。例如狩獵，《黑龍江外記》卷6這樣記載：“俄倫春俗重鮮食，射生為業。然得一獸即還家，使婦取之，不貪多，亦不以負重自苦”。這種保持生態平衡的觀念，正是鄂倫春人在生產實踐中得出的文化理念。
三、文化唯物論與鄂倫春
20世紀80年代，馬文?哈里斯提出了文化唯物了以解釋環境與文化的關系。他認為人類所有的文化特質都是對自然環境適應的結果，所有的文化特質都具有生態意義。另外，哈里斯提出了客位與主位的研究法。米爾頓認為：“哈里斯的明確意圖是：所要證明的不是某些環境特征是特定文化特征演化的直接原因，而是在環境所施加的物質條件下，所有文化特征都有了生態意義。”也可以說，哈里斯的文化唯物論是色彩更濃的環境決定論的重新再版。
哈里斯的文化唯物論可通過鄂倫春的生產方式、社會組織、等來證明。例如鄂倫春人的“仙人柱”居住方式。它是“一座用幾根細木桿支起來的圓錐形仙人柱，孤零零靠在一棵歪脖子樹跟前。它像一朵枯萎的松蘑，在山崗中搖搖欲墜，仙人柱里燃著一堆篝火，濃濃的柴煙，一躥一躥地繚繞盤旋?！盵10]這種仙人柱的房屋，快捷易建，便于拆遷。一般兩三個人用十幾分鐘就可組建而成。其面積大的有8平方米，小的大約有4―6米。鄂倫春人之所以選擇這種居住方式，是由他們的生產環境和生活方式決定的。
以上三種理論的共同特點都十分強調環境對文化的影響，即文化是適應環境而產生的觀點。文化生態學和文化唯物論雖然注意到了環境為文化的互動關系，但是都帶有環境決定文化的色彩。
四、生態系統論與鄂倫春
20世紀50、60年代，隨著環境決定論、文化生態學和文化唯物論的相繼衰退，生態系統論卻異軍崛起，取而代之。生態系統論是生態人類學發展的又一個里程碑。它重視的是，在生態系統中，生命體、無生命體通過能量流和物質循環建立一套動態流程關系。[11]也就是說，在生物圈的某些被劃定界限的部分內，全部生命物質與非生命物質通過物質交換結合在一起。在物質交換系統中，人類、其他的生命體及非生命物質相互影響、相互作用。[12] 生態系統論最著名的一個案例是拉帕帕特對巴布亞新幾內亞高地馬陵人的儀式和戰爭的經典研究。回顧鄂倫春人的馴鹿文化，不難發現他們有著濃厚的生態系統論理念。就“鄂倫春”一詞的含義而言，通常有兩種解釋，一是“住在山上的人”；二是“使用馴鹿的人”。馴鹿對鄂倫春人來說具有重要意義，馴鹿是他們的重要交通工具，如同馬是蒙古人的交通工具一樣。就自然生態而言，馴鹿以苔蘚、菌類植物、地表植物等為食。對鄂倫春人基礎生活來說，馴鹿能載負獵人的貨物，能在雪地上行走，能穿越山林，而且還提供經濟生活資料（肉可食用，皮可做衣，身上的骨類還可飾品，鹿茸、鹿鞭還可用作中藥）。就文化層面而言，馴鹿已是鄂倫春人精神娛樂活動的一部分，許多詞匯和故事都與馴鹿有關?？傊Z鹿把鄂倫春人的物質生活、精神生活和生存環境有機地連一起，還起著維護生態平衡的作用。在經濟基礎的支撐下，鄂倫春人民創造了自己的精神文化生活方式。圖騰崇拜和樺樹工藝品等。
生態人類學理論除了上述幾種外，還有民族志生態學、群體生態學、歷史生態學、政治生態學等多種理論。毫無疑問，這些理論共同一致的地方是環境對文化有著較深的影響，而文化又會反作用于環境。生態人類學以一種新的視角開拓了人類學研究文化的一個新領域。雖然其理論存有各種不同的弊端，但它們所貢獻的價值卻豐富了人類學理論寶庫。
另外，鄂倫春是一個生態民族，是世界上僅存不多的具有簡單文化特征的民族。在全球化背景下，不同的民族文化正處于一種趨同整合的演化過程中。如何讓人類生活在一個具有多樣文化的地球村里，是人類現在共同關注的焦點。最后以先生的話作結：“美人之美，各美其美；美美與共，天下大同。”
注釋：
【1】[日]綾部恒雄.著，周星.譯：《文化人類學的十五種理論》貴州人民出版社1986年，第145頁。
【2】宋蜀華：中國民族學理論探討與實踐【M】，中央民族大學出版社，1999年，第72頁。
【3】任國華，生態人類學的主要理論及其發展【J】，黑龍江民族叢刊，2004年第5期，總第82期。
【4】、【5】、【6】【英】凱米爾頓著，袁同凱 周建新譯，環境決定論與文化理論―對環境話語。中的人類學角色的探討【M】，民族出版社，2007年，第52、20、39頁。
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關鍵詞：連片特困地區;民族村寨文化;保護與教育傳承;法人類學
中圖分類號：G127 文獻標識碼：A 文章編號：
一、國內外研究現狀述評
民族村寨被認為是中國最大文化遺產和未來10年中國文化最大的問題。2009年，國家民委和財政部聯合開展了少數民族村寨保護與發展試點工作。截至2013年底，中央財政已投入9.1億元資金。2014年2月國家民委了首批中國少數民族特色村寨名錄，湖南少數民族特色村寨僅次于云貴兩省。武陵山連片特困地區湖南境內有63個，占湖南80個少數民族特色村寨 “國?！泵浀?9%。武陵山連片特困地區下轄的湘、鄂、渝、黔四省市邊區占全國“國保”名錄66%。本項目首次將法人類學、連片特困地區、民族村寨文化連接起來研究，國內外沒有直接的研究文獻，相關研究主要體現在以下幾方面：
（一）民族村寨文化保護方面，研究文獻大致可以分為兩類：一類是村寨民族志，典型的有《中國民族村寨研究》（張躍，2004）介紹了包含文化在內的民族村寨13個方面的問題，此類文獻為研究者提供了全面而豐富的第一手資料，但整體民族志的淺層建構需要足夠的后續性研究。另一類是少數民族的現代化進程中傳統文化保護的現實對策，學者們提出了很多可資借鑒的觀點。田茂軍指出在民俗旅游中文化保護與開發的辯證關系：“保護是開發的前提和基礎，只有保護了，才有可能進一步開發;合理開發也是一種保護，是一種發展性質的保護”。[1]麻三山指出在村寨旅游開發要產業開發和民族遺產保護雙贏等[2]。還有人研究了民族村寨文化遺產社區參與式保護模式（林麗，2009）、少數民族特色村寨規劃保護（陳華，2012）等，此類文獻大多集中于村寨發展中的經濟應對、行政應對，尚欠缺民族村寨文化保護最有效的應對手段即法律的介入。
（二）民族村寨文化教育傳承方面的研究文獻約有10篇，僅有朱祥貴以民族法學視角分析了少數民族非物質文化遺產教育傳承自治權，指出“我國立法在立法理念、權利體系、權利內容、國家義務、救濟程序等方面存在不足，需深化立法的理論基礎和重構制度設計”。[3]顯然，民族村寨文化教育傳承的法學綜合研究仍十分滯后。
（三）少數民族傳統文化法律保護方面，現有文獻可以分為三種研究視角，一是整體立法研究視角，學者們就少數民族傳統文化立法保護問題、背景、意義、立法框架作了思考，多數人認為少數民族傳統文化立法可操作性不強;涵蓋文化各個領域的私法不完善，利益保障機制缺失，權屬不明;法律保護滯后（高永久、葉盛榮等）。二是權利研究視角，周勇的著作《少數人權利的法理》指出“對這類沖突的調處不可能僅僅憑籍道德上的善意和政治上的方略，還必須依據公平、正義、人權等人類的基本價值理念，通過法律的技術手段來協調和構建和諧的族群關系。”[4]169David W.Elliott論述了加拿大對原住民權利進行保障所采取的各種有力措施及所取得的巨大成效，其中一些行之有效的政策與措施非常值得我們借鑒。三是文化遺產法視角，國際文件典型的有1982年《關于小聚落再生的Tlarcala宣言》提出了小聚落保護建議。國內學者們研究了文化遺產立法對策、文化遺產權、非物質文化遺產的法律保護等方面，文獻資料十分豐富，但遺憾的是村寨文化遺產形態的立法未及細化。
（四）法律人類學對本項目研究的貢獻主要有兩個方面，一是研究方式的貢獻。法人類學強調田野調查，乃至參與性觀察;法人類學注重典型案例的深入分析;提倡文化個體間的比較研究。這些研究方法對本項目研究影響頗大。二是理論觀點的影響。法人類學研究是在19 世紀興起和發展起來的。孟德斯鳩、薩維尼、梅因、馬林諾夫斯基、霍貝爾、斯奈德等人的學術成就，引導我們關注“規則應如何去適應人類生活”。[5]97國內研究中蘇力研究法與鄉下人習慣人情的關系，是應用法人類學分析中國鄉村法律社會的經典表述。三是分析思路的啟示。澳大利亞法人類學家參與原住民遺址保護權的工作，他們力圖把法律規范、概念和社會控制過程置于具體的歷史和社會場景之中。國內將法人類學應用于民族文化保護與傳承文獻不多，王啟梁，劉希等運用法人類學對民間文化保護進行了嘗試性分析，為研究提供了思路。但正如胡守勇（2008）的批評，“人類學一直以來對文化的研究側重于對不同文化現象的描述和解釋，較少專門針對文化建設出謀劃策。” [6]將法人類學應用于新一類文化遺產――村寨的研究，正可謂是人類學的使命所趨。
二、連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法人類學研究價值
（一）理論價值
針對武陵山連片特困地區的特殊區位，以法人類學進路研究民族村寨文化保護與教育傳承，打破了傳統法學原來刻板的面孔、狹窄的視野，彌補了法律規則與村寨內生規律研究的不足，推動了民族村寨文化保護與教育傳承實質性法制的系統研究。以法人類學研究進路，就少數民族傳統文化的學術熱點、民族村寨文化保護與教育傳承法律保護的學術難點開展系統研究，具有較強的新穎性。
（二）實踐價值
法人類學將民族村寨文化保護與教育傳承納入一個“開放的社會科學”之中，為文化遺產管理部門、立法機構、民委提供決策的思路、方法和策略，推動民族村寨文化保護與教育傳承的依法進行。法人類學作為人類學對法學的“闖入者”，不拘泥于靜態的法律條文，用動態的觀點看待法律，把村寨文化保護與教育傳承置于情理法、法律現代性、法律語境化、民族社會現實、經濟發展之中，在傳統法律無法滿足變遷中的復雜社會的要求時，擔當起開拓視野、提供思路、貢獻方式方法的作用。
三、連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法人類學論綱
（一）研究的主要內容
1.連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承的現狀與法人類學進路。主要研究：（1）遺產概念下民族村寨的重新解釋和話語建構。以民族村寨的遺產本體及本質屬性的高度抽象形成民族村寨的規范概念，分析遺產法體系中民族村寨的準確定位，構造民族村寨法人類學研究的話語體系。（2）連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承的基本現狀和存在問題、影響因素分析。（3）法人類學反思與進路。既存相關立法的主要視點在于遺產文化的表面現象與外部特征，而對其內涵文化的生成規律與文化延續的社會機理缺乏理性深究，法人類學能積極地為村寨遺產的本土化研究提供反思與創造的空間，克服既有法律模式選擇存有的功能性缺陷。
2.連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承的法人類學分析。主要研究（1）法律理解問題。針對連片特困地區的村寨社會，探討民族村寨文化保護與教育傳承中的法律意識、法律傳播、法治認同。（2）國家權力問題。在國家主導的遺產運動、連片特困地區國家戰略背景中，研究民族村寨文化保護與教育傳承中的國家義務、權力運行等。（3）遺產主體的權利問題。分析地方性遺產主體的地位、內在結構、利益獲取與利益分享及制度需求。（4）維權行動的邏輯解讀。分析地方性遺產主體在民族村寨文化保護與教育傳承中支配與反抗的行動過程和方式，闡釋文化保護與教育傳承中法與人類學的雙重控制。（5）個案研討，圍繞武陵山地區田野個案進行研討，探索多民族、欠發達地區民族村寨文化保護與教育傳承的實踐過程。
3. 連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法律制度的法人類學建構。主要研究：（1）民族村寨文化保護與教育傳承法律制度中的人類學理性。①法制建構中人類學因素考量。從文化與經濟互動、傳統與現代的有效整合、文化多樣性、文化整體生存倫理，探求法律規則與指向客體間政治、經濟、文化的深層連接和互融。②民族村寨文化保護與教育傳承法律制度的法人類學建構原則。從村寨社會的利益控制與平衡，探討連片特困地區權力與權利在民族村寨文化保護與教育傳承中平衡與配置。③從法律制度的核心――權力與權利展開民族村寨文化保護與教育傳承法律制度的總體架構。（2）文化保護與教育傳承的村寨權力規范。繼續強化各級政府有關部門的支持功能，實現權力設定、行使到違法責任的法律控制。（3）村寨文化主體權利的精細化研究。從多元主體的類型化研究出發，重點分析原住社區、原住民權利的性質、表征、法律保障，以達致法律規制與內生的、自覺的保護行為、教育行為之和諧。（4）法人類學下連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承的具體制度，探討以公法和私法雙向系統展開民族村寨文化保護制度與教育傳承制度。
（二）研究的思路和方法
1.基本思路：本研究以問題-理論分析-解答為主線，首先對連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承基本現狀以法人類學反思，檢審法律“客位”規則的局限性，分析遺產法體系中民族村寨的法人類學進路。其次就民族村寨文化保護與教育傳承法制核心領域，即法律理解問題、國家權力問題、遺產主體的權利問題、維權行動的邏輯解讀展開法人類學分析。最后提出連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法律制度的法人類學建構。
2.方法：（1）田野調查法。針對性地選取具有代表性的民族村寨進行調耍深入民族村寨實際生活領域，研究民族村寨的人文環境，獲取客觀、真實、準確、可靠的第一手資料，進而諳熟民族村寨保護與教育傳承的實踐運作及存在的問題。（2）文獻資料法。收集、整理民族村寨國內外的相關學術著作、論文及地方文獻資料，并對這些文獻進行較為細致地歸納、演繹等分析工作，為課題的研究建立堅實的理論基礎。（3）理論與實證研究相結合。一方面，充分注意民族村寨法律規律的抽象歸納、總結;另一方面，充分反映民族村寨保護與發展的實踐規律，將法律制度應用于實踐中檢驗。
（三）研究確定的重點與難點
1.重點：連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承的法人類學分析。法人類學分析是突破連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承現實法制障礙的前提，又是法人類學法制建構相關理論與實踐的基礎，故為研究重點。
2.難點：連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法律制度的法人類學建構。無論是從人類學角度，還是民族法學角度，學界幾乎沒有闡述如何將法與人類學聯系起來形成民族村寨文化保護與教育傳承的法律制度，故提出具有正當性和可操作性的法人類學制度建構為研究難點。
四、連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法人類學主要觀點
1.整體看來，以村落遺產為單位的文化保護與教育傳承相關法律規定，僅僅是以工具化的視角、“ 客位”的立場加以規范，法律保護不盡人意。村寨文化遺產有其生成、延續的社會機理，法律規則應當 “體察” 保護對象的全方位的特征，這正是法人類學應用研究的新領域。
2.伴隨民族村寨文化保護與教育傳承的國家權力的強勢介入，法律實踐形態幾乎都不證自明地將國家立于法律保護優位。而權力縱向的絕對支配性，既存在著戰略開發的突破性推進，又存在各類權力衍生出的“利益鏈” 組成的利己主義。
3.在政府主導的民族村寨文化保護與教育傳承中，基本上沿用了公權力的背景，村寨保護的主體權呈隱性狀態，文化主體的參與、集體性私利、單子式個人利益在整體主義意識形態的價值取向中往往被忽視，法律保護缺乏對本土民族私主體生存與文化自主性的關注。
4.村寨主體的維權是圍繞權力-權利-利益之網表現出一種弱者的抗爭，在隱藏的法律文本下的點狀事件容易激發為非理性群體對抗事件，并影響社會穩定。
5.民族村寨文化保護與教育傳承的法律保護應置于特定社會的知識譜系中去看待和考察，法律保護應致力于原生土壤上文化主體的認同與支持、文化主體與文化客體的相容共生、民眾生存與經濟、文化的和諧。
6.民族村寨文化保護與教育傳承的法律保護具備公私權融合的公私法域特質，公私權的平行關系決定了民族村寨文化保護與教育傳承法律保護的公私法混合式法律選擇模式。價值目標上，創設民族村寨文化保護與教育傳承公私法平位保護秩序。既要跳出公法或私法單點要素的模糊評價，又要轉到多要素的多元化調整;內在結構上，建立民族村寨文化保護與教育傳承私權為目的、公權為基礎的公私法合一法律體例。法律選擇的權重在于村寨文化主體私權保障的具體法律安排，公法則是以總體性的宏觀管控為核心;實現路徑上，以利益平衡推進民族村寨公私多層利益的體系之間定位、衡量、評估，以法律配置方式最終使公權利益和私權利益各得其所。
結語
絕大多數民族村寨研究是從非法律領域出發，法學研究鮮有涉及且失之瑣碎，連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法人類學創新之處在于就此類相關論題開展的法學系統研究，是單項式、斷裂式、零散式研究范式的重大突破。 運用法人類學的新視野研究民族村寨文化保護與教育傳承，是一種新的研究方式，具有較強的新穎性和創新性。從文化與經濟互動、傳統與現代的有效整合、文化多樣性、文化整體生存倫理，探求連片特困地區民族村寨文化保護與教育傳承法律規則與指向客體間政治、經濟、文化的深層連接和互融，既是人類學的拓展，又是傳統法學的重大突破。
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［關鍵詞］ 美國國會圖書館分類法 中國圖書館分類法 人類學
《美國國會圖書館分類法》（Library of Congress Classification，LCC）是世界上類目最多的一部圖書分類法，采用字母加阿拉伯數字混合而成。大類以一個字母代表，除I、O、W、X、Y 5個字母尚未使用之外，其余將知識分為21個大類。每一個大類下，下級類目再在上級類目的基礎上加一個字母，如二級類目，用雙字母表示，三級類目用三個字母表示。該分類法經過不斷修訂保持了類目的新穎性，能夠滿足文獻分類的需要，被北美大中型圖書館，特別是大學等學術性圖書館廣泛使用。
《中國圖書館分類法》（Chinese Library Classification，CLC），是我國使用范圍最廣、影響最大的一部分類法，包括5個基本部類：、列寧主義、思想，哲學，社會科學，自然科學，綜合性圖書。在5個部類的基礎上，組成22個大類。CLC從1971年出版至今已經有了第5個版本，不斷總結我國分類法編制經驗，并吸取國外分類法的編制理論和技術，使分類法更加具有科學性、系統性，使用范圍也不斷擴大。
本文對LCC和CLC中的人類學及其分支與交叉學科類目進行比較分析，旨在探討兩部分類法對該學科類目體系的劃分形式及東西方的文化背景對學科類目劃分的影響；同時通過類目設置的比較研究，提高文獻分類編目的效率，進而實現文獻資源共享，滿足多樣化需求。
1 人類學學科的文獻發展
人類學（anthropology）是全面研究人及其文化的學科。拉丁文的“人類學”一詞最早出現于16世紀初期，而作為獨立的學科則形成于19世紀40年代。隨著英國人類學家泰勒（E. B. Tylor）及其他人類學家的推動，人類學從歐洲傳播到世界各地?，F在，人類學及其相關研究仍以歐美等國家的研究最為發達。而人類學最初傳入中國并被逐漸作為學科進行發展是在20世紀初期，并在20世紀80年代得到恢復和重建。
應用人類學（applied anthropology），是由美國人類學家丹尼爾•布林頓（Daniel G. Brinton）在1896年發表的題為《人類學的目標》（Aims of Anthropology）演講時首先提出來的。此外，功能主義大師馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）1929年在《實用人類學》一文中以practical anthropology替代applied anthropology。從應用人類學概念的提出到關于其定義的界定，國內外學者一直都存在歧見?？傮w來說，應用人類學的發展都是以解決人類所面臨的問題為目標的專門活動，其所涉及的學科領域廣泛，偏重對該學科領域中人類所遇到問題的解決。應用人類學從20世紀初期的形成到發展至今已經有近百年的時間，其所包含的研究范圍也在逐步擴大，如美國肯塔基大學《應用人類學文獻計劃》（Applied Anthropology Documentation Project）中所收集與歸納的范圍包括：都市發展、國防事務、公共教育、能源開發、環境問題、老年醫學、人口控制等共計27項。而在2009年昆明舉辦的國際人類學與民族學聯合會第16屆大會上，專題會議就多達300多個?？梢钥闯?，應用人類學的研究范圍廣泛而且發展迅速。
與此相應，應用人類學文獻也隨著學科的發展不斷增加，主要表現在涉及交叉領域與文獻數量上。如通過國家圖書館查找以“人類學”為關鍵詞的文獻，中文多達2 180條，包括專著、譯著、論文等；外文文獻則更是多達7 292條，當然也包括國家圖書館對早期文獻進行縮微膠片制作的數據。雖然上述數字并不能全面說明人類學包括應用人類學文獻的數量發展，但也由此可見一斑，特別是進入21世紀后，應用人類學所涉及學科范圍及數量呈現出全面性、迅速性的發展趨勢。
2 兩部分類法對人類學及其分支與交叉學科的設類
2.1 LCC
人類學包括應用人類學是全面研究人及其文化的學科，兩部分類法都有明確的類目設置。
LCC的設類特點并不完全按照知識體系來分，同一學術大類有時需要由多個大類表示，如歷史類，分別以C、D、E、F代表，而不是以一個字母統一；同一字母下也可能包括多個學術大類，如G包括地理學、人類學、娛樂、體育、風俗習慣等不同的內容。人類學被放在G大類，然后采用拉丁字母和阿拉伯數字相結合的混合標記符號。一至二級類目用字母標記，三至六級類目用數字標記，按順序制編號。為了便于擴充，六級之后加一小數點，或用小數制展開，或用字母或字母數字展開。
G Geography. Anthropology. Recreation. (地理學、人類學、娛樂)
GN1-890 Anthropology人類學
GN49-298 Physical anthropology. Somatology體質人類學。人體學
GN51-59 Anthropometry人體測量學
GN62.8-265 Human variation人類變異
Including growth, physical form, skeleton, Nervous system, skin, etc. 包括發展，物理形態，骨架，神經系統，皮膚，等等。
GN269-279 Race(General)種族（總論）
GN280.7 Man as an animal. Simian traits versus human traits作為動物的人。類人猿的特征對人類特質
GN281-289 Human evolution人類的進化
GN282-286.7 Fossil man. Human paleontology化石人類。人類的古生物學
GN296-296.5 Medical anthropology醫學人類學
GN301-674 Ethnology. Social and cultural anthropology民族學。人類社會文化
GN357-367 Culture and cultural processes文化，文化的過程
Including social change, structuralism, diffusion, etc. 包括社會變遷，結構主義，傳播，等等。
GN378-396 Collected ethnographies收集民族志
GN397-397.7 Applied anthropology應用人類學
GN406-517 Cultural traits, customs, and instructions文化特質，習俗，指令
GN406-442 Technology. Material culture技術。物質文化
Including food, shelter, fire, tools, etc. 包括食品，庇護所，火，工具，等等。
GN448-450.8 Economic organization. Economic anthropology經濟組織。經濟人類學
GN451-477.7 Intellectual life知性的生活
Including communication, recreation, philosophy, religion, knowledge, etc. 包括通訊，娛樂，哲學，宗教，知識，等等。
GN478-491.7 Social organization社會組織
GN492-495.2 Political organization. Political anthropology政治組織。政治人類學
GN495.4-498 Societal groups, ethnocentrism, diplomacy, warfare, etc. 社會的的組，民族優越感，外交，戰爭，等等。
GN502-517 Psychological anthropology心理人類學
GN537-674 Ethnic groups and races民族，種族
GN550-674 By region or country按地區或國家分
GN700-890 Prehistoric archaeology史前考古學
可以看出，在LCC中，人類學及其所屬應用人類學內容較為廣泛，設類較全面，類目也相對集中。如：
Hans A. Baer等的Medical anthropology and the world system（醫學人類學與世界體系）， LCC索取號為GN296；M. Anne Katzenberg和Shelley R. Saunders編輯的Biological anthropology of the human skeleton（人類骨骼的生物人類學），LCC索取號 GN70；Debra A. Komar和Jane E. Buikstra合著的Forensic anthropology （法醫人類學），LCC索取號 GN69.8；Patricia C. Rice和 Norah Maloney合著的Biological anthropology and prehistory（生物人類學與史前史） ，LCC索取號 GN281；Christopher Gosden的Anthropology and archaeology（人類學與考古學），LCC索取號 GN33；Con rad Phillip Kottak 的Cultural anthropology（文化人類學），LCC索取號 GN316；Eiselt Ellen Lewin主編的Feminist anthropology（女性主義人類學）， LCC索取號 GN33.8；James G. Carrier主編的A handbook of economic anthropology（經濟人類學手冊），LCC索取號為GN448；Robert Pool和Wenzel Geissler合著的Medical anthropology（醫學人類學）， LCC索取號為GN296； Mary Bouquet編輯的Academic anthropology and the museum : Back to the future（理論人類學與博物館：回到未來） ，LCC索取號為 GM35；Johan Pottier所著的Anthropology of food : The social dynamics of food security（食品人類學：食品安全的社會動力），LCC索取號為 GN407。
可以看出上述類的圖書大都集中在了LCC的G大類，即Geography. Anthropology. Recreation. (地理學、人類學、娛樂)下的各類目之下。
除了主要集中在G大類下，某些應用人類學著作也有分散到其他各類之下的，如：
David F. Lancy等編著的The anthropology of learning in childhood（童年時期的人類學學習），LCC索取號為LB1125（L：教育）；Arnd Schneider和Christopher Wright合編的Between art and anthropology : Contemporary ethnographic practice（藝術與人類學：當代民族志實踐），LCC索取號為N72.A56（N：藝術）；Susan A. Crate主編的Anthropology and climate change : From encounters to actions（人類學與氣候變遷：從相遇到行動），LCC索取號為QC981.8（Q：科學）；Joy Adapon所著的Culinary art and anthropology （烹飪藝術與人類學），LCC索取號為 TX716（T：技術）；James M. Donovan所著的Legal anthropology : An introduction（法律人類學：導論），LCC索取號為K487.A57 （K：法律）；Saurabh Dube編輯的Historical anthropology（歷史人類學），LCC索取號為DS423（D：歷史（美洲除外））；Howard Morphy and Morgan Perkins合編的The anthropology of art（藝術人類學）， LCC索取號為N72.A56（N：藝術） ；Sachindra Narayan 主編的Anthropology of disaster management（災難管理人類學）， LCC索取號為 HV551.2（H：社會科學）；Angela Cheater主編的The anthropology of power : Empowerment and disempowerment in changing structures（權力人類學：變遷結構中的授權與去權） ，LCC索取號為HN49.P6（H：社會科學）。
2.2 CLC
CLC采用漢語拼音字母與阿拉伯數字相結合的混合制號碼。用一個字母標志一個大類，以字母的順序反映大類的序列。數字的編號順序，采用小數制，即首先順序字母后的第一位數字，然后順序第二位，以下類推。分類號碼的排列，嚴格按照小數制的排列方法。
C91 社會學
C912.4 文化人類學、社會人類學
社會優生學入此。
Q98 人類學
Q981 古人類學
Q982 人種學
Q983 體質人類學
Q984 人體測量學
Q986 分子人類學
Q987 人類遺傳學
總論優生學的著作入此。
Q988 人類生態學
社會生態學及有關人類與生存環境之間關系著作入此。
Q989 應用人類學
同樣上述圖書，Hans A. Baer等的Medical anthropology and the world system（醫學人類學與世界體系），CLC索取號為Q98；M. Anne Katzenberg和Shelley R. Saunders編輯的Biological anthropology of the human skeleton（人類骨骼的生物人類學），CLC分類于Q983；Debra A. Komar和Jane E. Buikstra合著的Forensic anthropology （法醫人類學），CLC分類到D919.6；Patricia C. Rice和 Norah Maloney的Biological anthropology and prehistory（生物人類學與史前史），CLC分類到Q981；Christopher Gosden的Anthropology and archaeology（人類學與考古學），CLC分類到Q981；Con rad Phillip Kottak 的Cultural anthropology（文化人類學），CLC分類到C912.4；Eiselt Ellen Lewin主編的Feminist anthropology（女性主義人類學），CLC分類到C913.68；James G. Carrier主編的A handbook of economic anthropology（經濟人類學手冊），LCC索取號為GN448；Robert Pool和Wenzel Geissler合著的Medical anthropology（醫學人類學），LCC索取號為GN296； Mary Bouquet編輯Academic anthropology and the museum : Back to the future（理論人類學與博物館：回到未來），LCC索取號為 GM35；Johan Pottier所著的Anthropology of food : The social dynamics of food security（食品人類學：食品安全的社會動力），LCC索取號為 GN407。
再如：David F. Lancy等編著的The anthropology of learning in childhood The anthropology of learning in childhood（童年時期的人類學學習），CLC索取號為G40-056（G：文化、科學、教育、體育）；Arnd Schneider和Christopher Wright合編的 Between art and anthropology : Contemporary ethnographic practice（藝術與人類學：當代民族志實踐），CLC索取號為J0-05(J：藝術)；Susan A. Crate主編的Anthropology and climate change : From encounters to actions（人類學與氣候變遷：從相遇到行動） ，CLC索取號為P467（P：天文學、地球科學）；Joy Adapon所著的Culinary art and anthropology （烹飪藝術與人類學），CLC索取號為K897.312.5（K：歷史、地理）；James M. Donovan所著的Legal anthropology : An introduction（法律人類學：導論），CLC索取號為D90-052（D：政治、法律）；Saurabh Dube編輯的Historical anthropology（歷史人類學） ，CLC索取號為K351.03（K：歷史、地理）；Howard Morphy和Morgan Perkins合編的The anthropology of art（藝術人類學）， CLC索取號為J110.92（J：藝術）；Sachindra Narayan 主編的Anthropology of disaster management（災難管理人類學），CLC索取號為X4-532（K：環境科學、安全科學） ；Angela Cheater主編的 The anthropology of power : Empowerment and disempowerment in changing structures（權力人類學：變遷結構中的授權與去權） ，CLC索取號為K02（K：歷史、地理）。
可以看出，除集中在C912.4和Q98下位各類，更多的應用人類學文獻被劃分到各大學科下，使得人類學及其應用人類學設類比較分散，而突出了應用人類學所反映出的學科特點。
3 兩部分類法中對人類學及其相關學科類目修訂的異同點
3.1 兩部分類法的相同點
人類學是全面研究人及其文化的學科。從人類學的學科領域看，它的核心分支涉及體質人類學、語言人類學、考古人類學和社會――文化人類學（民族學）四大部分。其研究文獻設類在兩部分類法中也有明確劃分，總體特點是類目相對集中，且修訂范圍小。LCC主要集中在G大類，即地理學、地圖、人類學、休閑娛樂；CLC則主要集中在C大類中的C91社會學類目下的C912.4文化人類學、社會人類學和Q大類中的Q98人類學。
具體說來，LCC對應用人類學設類的特點是：①實用性強。LCC是專為美國國會圖書館排架使用而編制的，從類目安排到號碼配置，都處處考慮該館藏書的實際需要。如此文涉及的人類學屬于G大類，即地理學、地圖、人類學、休閑娛樂中的GN1-890 Anthropology人類學下細目設置較為全面、細致，便于人類學及應用人類學的文獻排架。②能夠及時反映新學科和新主題。LCC的類目名詞新穎恰當，且大多有注釋，類目詳細。如GN357-367 Culture and cultural processes文化，文化的過程，其注釋為Including social change, structuralism, diffusion, etc. （包括社會變遷，結構主義，傳播，等等）。③分類號無附屬性。如歷史類，分別以C、D、E、F代表，而不是以一個字母統一；社會科學也不以H統一，而分別用J代表政治，K代表法律，L代表教育。對于應用人類學，LCC除主要集中于G大類，也分散于H社會科學、K法律、L教育、N藝術等大類中。
與其他人文社會科學相比，人類學傳到中國較晚，在發展中受到很多曲折，其文獻的數量和研究水平也受到很大限制，但近幾年，中國綜合大學的人類學系與專業設置也在逐漸增加和完善，研究人員隊伍的擴大，使得研究成果，即文獻數量也在逐漸增多，應用人類學的發展也保持著接近或與世界同步的水平，2009年第16屆世界人類學民族學大會在中國云南昆明的召開說明了我國人類學發展的進程。
CLC第4版于1999年3月出版，第5版于2010年9月出版。CLC采用漢語拼音字母與阿拉伯數字相結合的混合制號碼。用一個字母標志一個大類，以字母的順序反映大類的序列。在字母后用數字表示大類下類目的劃分。對于應用人類學類目的設置特點主要為：①對人類學類目的變動不是很大。上述列舉的圖書分類主要以CLC第4版為主，文化人類學、社會人類學主要集中在C912.4；古人類學、人種學、體質人類學等集中在Q98。其他學科的應用人類學分散在各學科大類下。CLC第5版則將社會人類學和文化人類學分開，但也都在C社會科學總論下。Q98的人類學及其細目變化不大。②注釋較詳細。特別是在Q98類目下，各細目下都有詳細的注釋，有利于對文獻的分類。③修訂類目重點突出。CLC第4版就將原來民族學類目從C912.4中分開，進行系統擴充，改為二級類目C95為民族學；CLC第5版則將C912.4 文化人類學、社會人類學分開，設置C912.4為社會人類學，社會文化人類學、社會優生學等入此，而將文化人類學與民族學設為二級類目，即C95民族學、文化人類學，其下級類目C958文化人類學，并在其下設置[C958.8]?？莆幕祟悓W，便于有此需求的文獻收藏單位將此類文獻集中。④突出科學分類的基礎。如果說LCC相對集中的話，那么CLC則相對分散；涉及到經濟、政治等學科的應用人類學，一般被劃分到相關學科類目。如：旅游人類學 F590；文藝人類學I0-05；哲學人類學B089.3；憲法人類學D911.01；體育人類學G80-05；醫學人類學R31；教育人類學 G40-056；音樂人類學J60-05；考古人類學K85；影視文化人類學J90-05；美學人類學B83。如上類目劃分反映出文獻的科學性較強。
3.2 兩部分類法的不同點
3.2.1 對類目設置級別不同 LCC將人類學劃分為一級學科類目，即20個大類體系中的G大類。因此其類目的設置比較集中，包容性、擴容性較強；易于排架，便于檢索。
CLC中，人類學位于二級、三級類目，即C社會科學總論的C91社會學下的C912.4文化人類學、社會人類學及Q生物科學的Q98人類學，類目相對集中，擴容性不強，排架標識不明顯，應用人類學在各學科中的設類較分散。
3.2.2 對類目的劃分范圍不同 LCC綱要是由美國國會圖書館編目部主任指導分類員起草的，但各類的小類和細目，則是由各科專家依照實際的藏書和當時出版的各科目錄而編訂的。隨著知識的進步，分類法也在不斷的修訂中，所以能保持類目的新穎性，從而滿足文獻分類的需要。G包括地理學、人類學、娛樂、體育、風俗習慣等不同的內容。這是因為該分類法最初制定只是為了滿足國會圖書館的藏書需要。因此在不同的類目間的附屬關系并不明確，各類目的次序也沒有一個系統的順序排列方式。
而CLC第4版對應用人類學的劃分則是依據了科學的學科劃分。中國的人類學研究在方法上力圖貫徹的科學精神，即實事求是的精神，進行科學分類。但是，人類學在我國的傳播與發展，由于受到歐陸、北美和前蘇聯等不同學術背景以及中國學界內外關系的影響，在學科名稱和術語的使用上一直未能統一，一度將“人類學”劃歸在“生物學”之下，將“文化人類學”放在“民族學”的括注內。幾個“國家標準”相互出入甚大，不利于學科建設。由于學科上的發展特點，其文獻的類目劃分范圍也很不同，分散在C、Q大類之下細目中。
3.2.3 兩部分類法下位類劃分粗細不一 從前面列舉的兩部分類法細目可以看出，LCC對人類學下位類劃分較為詳細，每個細目擴容性較好，利于學科文獻的類目劃分及文獻排架，便于讀者對于文獻的檢索與使用；CLC中，人類學學科因為不屬于一級學科，其細目的劃分相對較粗，應用人類學被劃分到各一級學科中，使得文獻類目相對分散，在原文化人類學、社會人類學及人類學類目下無法擴充，不宜于類目集中，也使得文獻無法集中排架，讀者很難達到直觀地查找文獻的目的。
參考文獻：
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[5] 石奕龍.應用人類學[M].廈門：廈門大學出版社，1996.
傳統與現代教學方法結合
隨著計算機技術的普及和教改工作的不斷深入,現代的教學方法也日益多樣化,其中多媒體技術作為現代教學方法的代表涌入各大院校,在取得一定教學效果的同時,也出現了很多問題,有的教師不分課程、不分授課對象一律采用課件教學,結果并未達到預期的目的;有的教師認為利用多媒體課件教學就是教學方法改革,就是提高教學質量,而在實際中只是將黑板換為了多媒體屏幕,結果恰恰事與愿違;還有很多教師屬于盲目趕時髦,覺得別人用我也應該用.針對上述情況,首先我們應肯定多媒體教學確實是一種現代的教學手段,它將文字、圖像、動畫、聲音等直接作用于人的感官,使教學形式更加新穎,一改傳統教學方法的單一性,能夠很好的激發學生的學習興趣和學習主動性;通過多媒體向學生們展示的知識更加豐富、形象、知識面更廣,同時也能促使教師不斷學習.但在實際教學過程中采取什么樣的教學媒介應因課而異,課程的類別、內容不同,運用的方法也應不同;應因人而異讓教師的個性、特長能夠發揮出來:針對于從教多年的老教師而言,他們在幾十年的教學工作中針對不同的學生群體,基本上已經總結出一套很好的教學方法,并且取得了很好的教學效果,如果改做以課件教學為主,則由于技術、適應性等問題反而會影響教學效果;對于青年教師而言,雖然教學經驗不足,但他們能夠熟練運用計算機,以課件教學為主能夠發揮其優勢.所以,究竟在教學過程中采取傳統還是現代的教學方法,要因課程類別、內容、教師、學生的具體情況采取靈活的教學方法,做到“百花齊放”,才能取得更好的教學效果.在文化人類學課程的授課過程中,采用傳統與現代教學手段相結合的方法,對于一些理論性、學術性強的章節和問題采取傳統的教學方法,如人類學的基本理論流派、文化相對論、整體觀文化人類學在21世紀的發展趨勢等問題.對于一些需要展示的內容用課件教學,如民族、種族、族群一章中的民族、種族的內容、婚姻形式、經濟文化類型、城市人類學中的城市問題等,可以通過影像、圖片等資料的展示將知識點更加直觀的展現給學生,同時還可以激發學生的興趣,提高學生對一些社會問題的關注度,激發他們用所學知識分析一些社會問題.所以,在文化人類學的教學過程中,只有將板書與多媒體屏幕有機的結合起來,才是科學合理的教學方法,這也同樣適用于其他課程.
成績評定綜合化
通常情況下,評定教學效果的一個重要指標是學生成績,特別是指試卷成績.事實上,這樣的考核方式在一定程度上制約了教學質量的提高,不利于高校素質教育、創新教育的開展,因為答案的唯一性會扼殺學生的創新思維、不利于學生的個性發展和綜合素質的提高.故在文化人類學課程中采用多樣化的、綜合的考核方式.首先,平時上課出勤占10?.雖然在西方的很多高校學生有選擇上與不上課的權力,老師不會去干涉,但是在中國的教育背景下是不同的.大學當中很多學生養成了自由、散漫的習慣,通過對上課出勤的考核來對他們形成一種約束機制,讓學生養成一種正確的學習態度,起到一個敦促的作用.其次,平時作業占20%.學期期中,在所講授的內容中讓學生任選一方面撰寫論文作為期中教學論文,制定評分標準,計入期末成績.再次,期末考試以試卷形式出現,占70%.在嚴格執行教學大綱的基礎上,試題除基本概念、理論等客觀試題外,不斷增加綜合能力試題,以此檢查學生對知識的掌握運用能力、理論與實踐相結合的能力、思維創新能力.在主觀性試題中,鼓勵學生提出自己的見解,培養學生獨立思考.另外,在試題當中也對作為參考文獻的本學科的重要著作進行檢查,如在文化人類學這一學科的發展過程中的重要的著作《文化模式》、《原始文化》、《古代社會》等通過試題可以檢查學生是否對這些著作有所掌握.
【關鍵詞】人類學轉向/人種志方法/科學技術人類學/文化解釋學/本土方法論
【正文】
社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕，在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。
科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。
那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。
（一）
人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一
特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。
而這也正是科學知識社會學的主要論題?？茖W知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。
愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]
馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？
首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明?！盵8]這也就是說，科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。
馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的?！盵8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣饬x的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]
馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的?！庇终f：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了?！盵8]
以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。
（二）
人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究
文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。
當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。
這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日?；顒雍蛯υ挘瑢τ诳茖W家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的?！盵2]
拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日?；顒?，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。
《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。
在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。
（三）
科學技術人類學：有待開發的領域
科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：
（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多?！盵13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。
（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外?，F在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]
但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的?！盵14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]
（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域，關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]
（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題?！盵16]
（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域?！盵13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17]有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]
（6）正是因為如此，科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。
（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。
（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。
（9）最后要說的是，科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。
注釋：
〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。
〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。
〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到作田野調查。
〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。
〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。
【參考文獻】
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[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韋伯、帕森斯、格爾茨》，《國外社會學》，1996年1—2期，pp.106—110.
[16]格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91,p.93.
[17]SlacieE.Zabushy:"MultipleConlexts,MultipleMeaning:ScientistintheEuropeaSpaceAgency,in"KnowledgeandSociety,Vol.9.".
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[19]KarinKnorr-Cetina:"LaboratorySludiesandTheConstructionApproachintheStndyofScinceandTechnologg,（日）《科學·技術·社會年版》1993、卷2p.138.
音樂人類學的外延使命
音樂研究的視覺已經不單單是指哲學下的美學或者人文社會科學亦或自然科學或者人類學。這是音樂理論發展到一定高度的必然，音樂人類學家梅里亞姆認為“學科界線的漸趨模糊恰恰說明了本學科的發展成熟。”音樂人類學站立在音樂美學、心理學等音樂外延學科的基石上，把音樂研究提升到了人類的高度。音樂人類學的研究是對社會人文中一些未知和模糊事項進行一一解讀和回答。用這種理念來看音樂，音樂是人類社會存在的一部分，是人類發展到一定階段的產物，是一種完整的文化現象。音樂人類學使用或借鑒了文化人類學的觀念、理論與研究方法。文化人類學研究人類各民族創造的文化，以揭示人類文化的本質。使用考古學、人種志、人種學、民俗學、語言學的方法、概念、資料，對全世界不同民族作出描述和分析。文化人類學的基本研究方法有實地參與觀察法、全面考察法、比較法。音樂人類學的構建便是在這個基礎上建立起自己的方法和理論體系。音樂人類學的研究方法是一門實地學科和實驗室學科，而且又特別的依賴和注重實地考察——田野工作?！皶S式”的研究方法已經站不住腳。脫離廣泛的音樂場景的捏造是理論研究的禁忌。就算在田野采風的過程中，能正確的調整和把握自己在這個過程中的角色也是至關重要的。應該注重研究者能夠既能站在本族和他族的兩方面立場來看待音樂現象。既要能夠融入得進去，還要能夠脫離本族化從而站在他族的立場來看待這種生活的文化現象，是謂“進得去，出得來”。從而全面揭示既定社會中音樂的本質。而這種本質說的不是音樂本身的本質，而是指音樂的社會環境層面，是對音樂中的文化研究以及文化中的音樂研究。但當下中國的音樂研究學者更多的是對音樂中的文化研究。當然，不管是文化的研究還是音樂的研究，在研究的過程中始終應該是沒有離開音樂的。前者把音樂當做文化研究入手的媒介，后者把音樂當做文化研究的歸屬。兩者最終目的都是在理解音樂的基礎上看社會。美國的音樂人類學者梅里亞姆通過“三分法”的研究方法和技巧把對音樂的內容分為“多元主義”、“相對主義”和“整體主義”。所謂多元主義，梅里亞姆即打破傳統的“歐洲中心論”，認為音樂容許也必須承認是有著不同的民族在不同的觀念和行為下產生的多元化音樂風格和形態，而這種形態又因民族所處不同的文化環境、社會環境和地理環境而產生的多元，而且在這種環境下和周邊民族或國家的長期交融形成的更復雜的多元化的音樂文化。而相對主義其實就是民族的個性化，每個民族有各自特色的音樂文化，就像人類的遺傳基因一樣，每個民族音樂的DNA都不一樣，所以音樂風格千變萬化。但同時梅里亞姆又站在人類的立場看待各個民族的音樂其實又是一個不可分割的整體，這就是所謂的整體主義。他認為，雖然在多元化的音樂環境中，各個民族有著自己所特有的音樂語言；但是，音樂所揭示的人類本質其實都是一樣的。可以淺顯的理解為：凡音樂的存在，都是來自于生活，都是對生活的藝術加工，都為體現人類的真善美。
音樂人類學在中國的現狀
