引言：易發(fā)表網(wǎng)憑借豐富的文秘實(shí)踐，為您精心挑選了九篇自由主義文學(xué)論文范例。如需獲取更多原創(chuàng)內(nèi)容，可隨時(shí)聯(lián)系我們的客服老師。

第1篇

   論文關(guān)鍵詞:自由主義文學(xué)　民主主義文學(xué)　左其文學(xué)　文學(xué)史

20世紀(jì)90年代以來一直捅動(dòng)著一股對(duì)自由主義作家的閱讀與研究的熱潮，如張愛玲熱、錢鐘書熱、王小波熱等等。與此緊密相關(guān)的思想文化界，陳寅格、顧準(zhǔn)、儲(chǔ)安平等自由主義知識(shí)分子敢成為輿論與出版的焦點(diǎn)話題。然而，對(duì)自由主義文學(xué)從整體上作宏觀研究和系統(tǒng)地進(jìn)行歷史考察的專著尚未出現(xiàn)。劉川鄂先生歷數(shù)年教學(xué)與研究推出力作《

對(duì)

第2篇

新自由主義的淵藪

實(shí)際上，新自由主義從思想上講，只不過是對(duì)源于英國十八至十九世紀(jì)的秩序自由主義（Ordo-liberals）的再超越。說其超越，原因在于老自由主義者不是將市場(chǎng)視為可以自發(fā)高速運(yùn)轉(zhuǎn)的獨(dú)立過程，而是將自由市場(chǎng)當(dāng)作一種動(dòng)態(tài)發(fā)展過程，嵌入整個(gè)社會(huì)發(fā)展與政治進(jìn)程當(dāng)中。相比這樣“保守”的論調(diào)，新自由主義者認(rèn)為，市場(chǎng)本身就是一種超越文化、政治、社會(huì)歷史過程的力量，只有不受限制的自由市場(chǎng)，才可以使得市場(chǎng)本身發(fā)揮作用，產(chǎn)生對(duì)參與其中的每個(gè)人的正向福利。這一思想的發(fā)源可能來自理論經(jīng)濟(jì)學(xué)在20世紀(jì)初解決了困惑世人良久的一般均衡問題，以及伴隨其后的金融經(jīng)濟(jì)學(xué)在未定權(quán)益空間中的定價(jià)問題。但是，對(duì)這兩個(gè)理論成就一知半解的學(xué)者恰恰構(gòu)成了新自由主義者的中堅(jiān)。一般均衡理論的確表明自由交易的市場(chǎng)可以保證參與人的福利最大化，并且不存在其他的改進(jìn)方式；未定權(quán)益空間里資產(chǎn)定價(jià)理論的發(fā)展也的確表明了，如果我們能對(duì)未來每個(gè)時(shí)間點(diǎn)、每種不確定狀態(tài)下的產(chǎn)出都能設(shè)立一個(gè)市場(chǎng)的話，這樣自由交易的結(jié)果會(huì)達(dá)到參與人利益的最優(yōu)。這兩者的結(jié)合也自然得出了以下論述：如果我們能夠設(shè)置足夠多的市場(chǎng)，那么所有問題就解決了。這樣的邏輯也符合新自由主義者面對(duì)質(zhì)疑時(shí)的慣常反駁，“問題是，自由市場(chǎng)不夠多，或者市場(chǎng)的功能被限制了。”

盡管新自由主義的定義不明，但我們還是可以歸納其在不同領(lǐng)域的常見主張，在這里我們簡單將其分為三類：第一，政治理念——自由市場(chǎng)的主導(dǎo)作用與國家；第二，學(xué)術(shù)思想——自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與貨幣主義；第三，施政政策——私有化、去管制化、自由貿(mào)易與全球化。這些不同層面的、互有交叉的主張共同構(gòu)成了新自由主義的話語體系。政治理念是新自由主義整個(gè)體系的內(nèi)核，代表了類似宗教的意識(shí)形態(tài)；學(xué)術(shù)思想成為其闡述內(nèi)核的工具和“理性”外衣，表現(xiàn)出新自由主義的擴(kuò)張性質(zhì)；施政政策則是該學(xué)說的政治實(shí)踐，是整個(gè)思潮的關(guān)鍵所在。新自由主義通過這多層次的呼應(yīng)和配合，在全球范圍內(nèi)積極宣揚(yáng)、灌輸其理念，甚至一些政策建議在其發(fā)源國已經(jīng)被理論和實(shí)踐雙重證明“有害”時(shí)，其“教徒”卻仍在積極向他國推廣。

中國新自由主義在政策表達(dá)中的謬誤

在我國，由于中國特色社會(huì)主義理論體系一直處于主流意識(shí)形態(tài)的地位，因此新自由主義的信徒“策略”性地避開政治理念方面的主張，加之目前我國正進(jìn)入改革的深水區(qū)，很多施政政策需要改革和調(diào)整，在此大背景下，政策主張是我國新自由主義的典型表達(dá)方式。其中的焦點(diǎn)之一，就是國有企業(yè)的私有化。關(guān)于這一問題，新自由主義者往往討論我國國企的低效，并且提出五花八門的私有化方案。在闡述新自由主義在私有化問題方面的矛盾與謬誤之前，這里從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和實(shí)證研究兩個(gè)方面分別列舉該策略在實(shí)踐中的失敗。

案例方面，20世紀(jì)80年代，隨著英國撒切爾政府出售諸如電信、電力、供水和運(yùn)輸系統(tǒng)的公有制企業(yè)，澳大利亞、新西蘭、西歐、拉丁美洲諸國紛紛效仿，世界范圍內(nèi)涌現(xiàn)出一股私有化的浪潮，尤其表現(xiàn)在鐵路系統(tǒng)私有化問題上。但是，在英國，布萊爾政府于2002年又將之前私有化的鐵路系統(tǒng)重新國有化，2008年倫敦地鐵也重新被收歸國有；新西蘭在2003年將鐵路網(wǎng)重新國有化，在2008年將列車運(yùn)營重新國有化，電信行業(yè)私有化后公司的支出主要用于維護(hù)市場(chǎng)的主導(dǎo)地位，而非改善客戶服務(wù)；在澳大利亞，2007年陸克文政府通過新的國家寬帶網(wǎng)絡(luò)計(jì)劃重新國有化。另一方面，在實(shí)證研究中，羅蘭（Gerard Roland）主編的《私有化成功與失敗》論文集展示了大量的跨國實(shí)證研究的彼此矛盾和沖突的結(jié)果。私有化能否在微觀層面改善企業(yè)的盈利能力，能否在宏觀層面促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長，對(duì)這兩個(gè)問題的認(rèn)知現(xiàn)在仍然缺乏全面的統(tǒng)計(jì)證據(jù)。不過卻達(dá)成了一個(gè)較為明確的共識(shí)，即僅僅更改所有權(quán)，或者說單純的私有化不足以保證經(jīng)濟(jì)上的成功。多數(shù)發(fā)展中國家和轉(zhuǎn)軌國家的私有化歷程表明：小部分有較強(qiáng)政治背景的人攫取了絕大多數(shù)的盈利機(jī)會(huì)，而公眾利益則淪為犧牲品。

既然嚴(yán)肅的實(shí)證結(jié)果不明確，大量案例又證明私有化無法解決實(shí)際問題，那么為何這一方案卻反復(fù)被作為所謂的政策建議而提出？這如果不是由于新自由主義意識(shí)形態(tài)的擴(kuò)張，就是因?yàn)槠鋵W(xué)理上存在致命的邏輯缺陷。

第一，在談?wù)摳鞣N私有化方案之時(shí)，各方關(guān)注的焦點(diǎn)都在誰能夠在私有化過程中獲取更大的利益上，在此問題上的分歧掩蓋了一個(gè)被各方默認(rèn)，但實(shí)際上卻無法確定的假設(shè)，即私有化總能產(chǎn)生正的社會(huì)總收益。事實(shí)上，相關(guān)的研究表明，一個(gè)法制完備、公司治理完善、尋租腐敗情形較少的經(jīng)濟(jì)體，私有化往往可以產(chǎn)生正的社會(huì)總收益，但矛盾的是，這樣的環(huán)境下公有制經(jīng)濟(jì)往往也發(fā)展較好，私有化的必要性同樣值得質(zhì)疑。第二，很多支持私有化的論點(diǎn)在于，私有化可以改進(jìn)企業(yè)參與人的激勵(lì)結(jié)構(gòu)，從而在內(nèi)部治理中推動(dòng)企業(yè)效益的改善。然而，現(xiàn)代大型私有企業(yè)，委托問題依然存在，沒有理由認(rèn)為科層結(jié)構(gòu)中的信息不對(duì)稱問題能夠被私有化所克服。

這些理論上的質(zhì)疑與經(jīng)驗(yàn)證據(jù)一起，構(gòu)成了反對(duì)新自由主義私有化的聲音。金融危機(jī)之后，縱觀全球，政府已經(jīng)被視為經(jīng)濟(jì)提振和金融穩(wěn)定的最終保障者，建立超越一切的自由市場(chǎng)的主張，也漸漸被人遺忘。在這樣的大背景下，這種帶有擴(kuò)張性質(zhì)、宗教情結(jié)的思潮也終將被理性的思辨所消解、所遺忘。

第3篇

關(guān)鍵詞：自由民族主義;文化民族主義;價(jià)值多元論

中圖分類號(hào):K81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1006-723X(2012)02-0007-04

以賽亞•伯林（Isaiah Berlin）是20世紀(jì)著名的自由主義學(xué)者，他以多元文化基礎(chǔ)之上的積極自由與消極自由兩個(gè)自由概念全新闡發(fā)了自由主義的題內(nèi)之義；［1］同時(shí)，他又清醒地認(rèn)識(shí)到民族主義運(yùn)動(dòng)的深遠(yuǎn)影響，預(yù)見了民族主義的興起并聲稱自己是民族主義的支持者。他關(guān)于民族主義的闡釋，成了自由主義者重新審視和研究民族主義問題的思想源泉。伯林的學(xué)生耶爾•塔米爾（Yael Tamir）首先明確提出把自由主義的基本理念與民族主義結(jié)合起來，解決紛繁蕪雜的世界民族問題，以自由主義的基本原則來消解民族主義中的暴虐、沖突和侵略因素，形成一種溫和的、有利于世界和平與多元文化繁榮的自由主義的民族主義（以下簡稱自由民族主義）新理論。她聲稱，這一構(gòu)想得到了伯林的指導(dǎo)和支持，也得益于伯林的民族主義思想和自由主義理念。［2］因此不少自由主義者在研究近代以來的民族問題、民族主義思潮時(shí)，或多或少都會(huì)通過追溯、引用或者批判伯林的民族主義思想來表達(dá)自己的觀點(diǎn)。然而，出于各種不同論證目的的引用、批判或闡釋難免會(huì)對(duì)伯林的民族主義思想產(chǎn)生誤解或故意的曲解。為了澄清自由民族主義思想的本意，我們有必要首先梳理下伯林關(guān)于民族主義的基本論述和態(tài)度，認(rèn)清究竟什么是伯林所述的民族主義；然后進(jìn)一步研究民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向可能和自由民族主義產(chǎn)生的理論基礎(chǔ)，從而明晰自由民族主義的基本理念。

一、伯林的民族主義思想

在伯林的著述中，曾多次對(duì)民族主義有過論述，但他卻從未給民族主義一個(gè)明確的定義。邁克爾•沃爾澤（Michael Walzer）對(duì)伯林民族主義思想進(jìn)行了歸納，發(fā)現(xiàn)他曾經(jīng)在不同的地方五次給出了類似定義的表述：“民族主義是民族意識(shí)的一種炙熱的狀況，它可以是，而且有時(shí)的確是寬容的與平和的”；“民族主義既不是民族特性現(xiàn)實(shí)的意識(shí)，也不是以此為榮，而是對(duì)民族的獨(dú)特使命的一種信念，相信民族在本質(zhì)上高于一切外在于它的目標(biāo)或品質(zhì)”；“民族主義，即使在它最溫和的版本即民族統(tǒng)一的意識(shí)里，也肯定是植根于對(duì)人類社會(huì)之間的差異，對(duì)一種特殊傳統(tǒng)、語言、習(xí)俗的獨(dú)特性，以及對(duì)長期擁有一片被注入強(qiáng)烈集體感情的特殊土地的深刻感覺”；“民族主義就等于我們對(duì)自己說，因?yàn)槲覀兪堑聡嘶蚍▏耍晕覀兪亲顑?yōu)秀的人，我們完全有權(quán)做我們要做的事”；“民族主義，即把民族的統(tǒng)一與自決的利益提升為最高價(jià)值，必要時(shí)其他一切考慮必須服從這種利益……”①但是伯林對(duì)民族主義的表述都沒有完整而明確的關(guān)于民族主義的定義，每種表述涵蓋范圍甚廣，又各有描述的側(cè)重點(diǎn)，包括了民族主義的性質(zhì)、表現(xiàn)、根源以及價(jià)值取向等許多方面。也正是由于伯林在民族主義定義上的語焉不詳，使后來者容易根據(jù)自己的需要進(jìn)行引據(jù)，也或多或少產(chǎn)生了解讀上的誤會(huì)。

不過好在伯林對(duì)民族主義所具有的基本特征有清楚而詳細(xì)的闡釋：“堅(jiān)信歸屬一個(gè)民族是壓倒一切的需要；堅(jiān)信在構(gòu)成一個(gè)民族的所有要素之間存在著一種有機(jī)關(guān)系；堅(jiān)信我們自己的價(jià)值，僅僅因?yàn)樗俏覀兊模蛔詈螅诿鎸?duì)爭奪權(quán)威和忠誠的對(duì)手時(shí)，相信自己民族的權(quán)利至高無上。”[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.405.]這讓我們對(duì)民族主義的界定有一個(gè)參考標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，對(duì)這四個(gè)方面的特征，伯林仍是有所偏重也有所保留的。他認(rèn)為，民族主義在不同時(shí)期和不同背景下會(huì)不斷產(chǎn)生變化，“這些成分以不同程度和比例見于所有迅速成長的民族主義意識(shí)形態(tài)。”[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.412.]這種變化使民族主義同權(quán)威中心及“其他獻(xiàn)身對(duì)象――種族、宗教、階級(jí)――結(jié)合在一起時(shí)，它的感召力是無比強(qiáng)大的。”[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.417.]民族主義四個(gè)特征的不同比例和程度的配合，會(huì)產(chǎn)生各種各樣的民族主義，在各自的社會(huì)土壤中生根發(fā)芽并蔓延開來。根據(jù)以上論述我們可以看出，伯林的民族主義思想主要包括以下三個(gè)方面：

首先，民族主義是一種強(qiáng)烈的歸屬需要和對(duì)家園感的渴求。在歷史上，民族主義作為一種情感的歸屬需要被人們頑固地堅(jiān)持下來，并將長期地延續(xù)下去。因?yàn)檫@種情感歸屬是人類的一種自然需求，提供迷失在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和技術(shù)革命中的人們以安全感和家園感，這種對(duì)民族的歸屬需要是人類文明長期發(fā)展積淀下來的情感需要，而不是“人類自決的渴望受到挫折的暫時(shí)產(chǎn)物”或“人類發(fā)展過程中由于非人格的力量和由此產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)的作用所導(dǎo)致的一個(gè)階段”。[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.421.]這種情感歸屬需要的強(qiáng)烈程度超越了人們以前能意識(shí)到的范圍，成為20世紀(jì)世界民族主義運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌的重要催化劑。

其次，民族是一個(gè)有機(jī)體，不同的民族和文化具有自己獨(dú)特的利益和目標(biāo)，各民族的價(jià)值具有多元性和不可通約性的根本特點(diǎn)。［3］伯林提出，世界存在多元的價(jià)值觀，不同民族特定的價(jià)值觀、社會(huì)規(guī)則、信條或原則被其成員普遍遵守，“不是因?yàn)樗鼈兺ㄏ蛎赖隆⑿腋！⒄x或自由，不是因?yàn)樗鼈兂鲎陨耢`、教會(huì)、君主、議會(huì)或其他得到普遍承認(rèn)的權(quán)威，也不是因?yàn)樗鼈冏陨砭褪呛玫幕蛘_的，因而對(duì)既定條件下的所有人普遍有效；遵守它們，是因?yàn)檫@些價(jià)值是‘我的’群體――對(duì)民族主義者來說，即‘我的’民族――的價(jià)值。”[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.421.]第三，由于民族主義四個(gè)基本特征可以按不同比例和程度結(jié)合具體歷史情境產(chǎn)生各種各樣的民族主義，且不同的民族主義會(huì)根據(jù)具體所處的社會(huì)狀況發(fā)生并蔓延開去，產(chǎn)生截然不同的后果，所以伯林從不褒揚(yáng)或攻擊民族主義。“民族主義造成了輝煌成就，也犯下了駭人罪行。”[注：伯林.泰戈?duì)柵c民族意識(shí) ［J］.現(xiàn)實(shí)感 ［M］.潘榮榮、林茂譯.南京：譯林出版社，2004.291.]民族主義可以是進(jìn)攻性的，也可以是非進(jìn)攻性的，而且二者會(huì)相互轉(zhuǎn)化。“進(jìn)攻性的民族主義，在思想上表現(xiàn)為種族主義、大國或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教旨主義、排外主義、文化帝國主義等等，在政治上則表現(xiàn)為德國納粹主義、意大利法西斯主義、伊朗的神權(quán)政治等等。進(jìn)攻性的民族主義，在狂熱捍衛(wèi)自身文化的同時(shí)，對(duì)其他文化及其承擔(dān)者輕則拒斥、壓制，重則必欲毀滅而后快。”[注：樂山主編.潛流：對(duì)狹隘民族主義的批判與反思 ［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2004.329.]這種進(jìn)攻性的民族主義恰恰是伯林最為憂懼的，而溫和的、要求民族文化自決的文化民族主義則被伯林看做可以與自由主義相融合并和平共處的民族主義。

二、民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向

伯林認(rèn)為，啟蒙主義的自由主義者過于樂觀地估計(jì)了自由主義普世價(jià)值的力量，過度強(qiáng)調(diào)了人的共同之處而抹殺了差異的存在，忽視了民族主義對(duì)人類社會(huì)持久而強(qiáng)大的力量。然而事實(shí)已經(jīng)證明，人們之間的差異真實(shí)且長久地存在，凸顯為民族文化和價(jià)值觀的多元化和不可通約，自由主義普遍主義的一般性不能掩蓋、抹殺民族主義的特殊性。伯林認(rèn)為，作為普遍主義的自由主義要與以多元價(jià)值為基礎(chǔ)的民族主義相結(jié)合，在理論上的合理性和實(shí)踐上的可操作性上仍面臨諸多問題，最緊要的就是解決自由主義與民族主義內(nèi)在規(guī)范性的緊張問題。

通過以下幾個(gè)方面來分析自由主義與民族主義是如何消解二者的內(nèi)在緊張，如何實(shí)現(xiàn)了民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向的。

（一）自由主義的寬容

古典自由主義認(rèn)為，自由主義是普遍主義的，強(qiáng)調(diào)人類無差別的理性和權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人與人之間的平等以及在此基礎(chǔ)上的個(gè)人權(quán)利。但根據(jù)近代以來對(duì)自由主義的重新認(rèn)識(shí)，我們可以認(rèn)為，自由主義作為一種意識(shí)形態(tài)，本身是寬容的、開放的，具有多種不同的形態(tài)和廣包的維度。約翰•格雷曾在《自由主義的兩張面孔》一書中闡釋道：伯林充分肯定個(gè)人基本權(quán)利，堅(jiān)持自由主義的基本原則；同時(shí)，他也承認(rèn)且尊重個(gè)人的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語言的歸屬感，把“族群歸屬”與個(gè)人自由視為同等重要的人類終極價(jià)值。在他看來，自由最基本的意味是選擇的自由，人們總要在社會(huì)實(shí)踐中做出不同的選擇（參見伯林《積極自由與消極自由》一文），而選擇的結(jié)果是否有價(jià)值，只有在特定的民族文化歸屬中才有意義；離開了特定的文化傳承和族群生活，也就無所謂選擇的價(jià)值。［4］伯林的自由主義與某些形態(tài)的民族主義似乎天然地就是聯(lián)盟：強(qiáng)調(diào)尊重個(gè)人權(quán)利、社會(huì)正義和平等原則的消極自由，完全可以在民族內(nèi)部和民族之間得到充分的實(shí)施；而這種民族主義首先承認(rèn)其他民族的同等的自決、自主、自治權(quán)利，同時(shí)承認(rèn)民族內(nèi)部成員作為個(gè)體的基本權(quán)利。

（二）民族主義的多維度

有些學(xué)者認(rèn)為，多元文化的存在是民族得以保持自身文化、特性和傳統(tǒng)存續(xù)的前提條件，民族主義強(qiáng)調(diào)的是一種特殊主義，否定世界存在普遍的價(jià)值，堅(jiān)持價(jià)值的差異性和不可通約，因此，民族主義與自由主義不存在理論上結(jié)合的可能性。然而，在伯林看來，由于民族主義是由四種特征的成分按不同比例和程度的組合產(chǎn)物，其自身具有很大的彈性和適應(yīng)度，從極具攻擊性的種族主義、大國或大民族沙文主義等高度的集體認(rèn)同和唯我獨(dú)尊的文化優(yōu)越論，到溫和的、只要求民族文化自決和受到同等尊重的文化民族主義，其間有很大的跨度和適應(yīng)性，民族主義可以與不同的意識(shí)形態(tài)相結(jié)合，隨著具體社會(huì)情境的變化而不斷變化甚至相互轉(zhuǎn)化。伯林認(rèn)為，溫和的文化民族主義并非同自由主義風(fēng)馬牛不相及，在其內(nèi)部的思想體系中，同樣存在著尊重個(gè)人權(quán)利、正義、平等、自由選擇等一些自由主義的基本訴求，甚至這些訴求本來就是某些民族的民族精神不可或缺的一部分。

（三）民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向

近代以來，民族主義多以進(jìn)攻性的極端形式出現(xiàn)在我們面前，給世界和平造成了極大的威脅，也造成了民族主義不好的名聲。伯林認(rèn)為，這是面對(duì)外力壓迫時(shí)受壓迫民族反彈的表現(xiàn)，他引用了著名的“彎枝”隱喻來比喻這種受壓迫民族的反彈性：這種進(jìn)攻性的民族主義是對(duì)長期遭受文化和精神上壓迫的反彈，好像被壓彎的枝條一樣，一旦外來壓力稍微緩解，就會(huì)對(duì)壓迫者甚至無辜者施以盲目的、非理性的過度暴力反彈，以雪洗曾經(jīng)遭受的羞辱。

但是伯林特別強(qiáng)調(diào)，民族主義的“彎枝反彈”（極端攻擊性轉(zhuǎn)向）絕不是民族主義唯一的出路，自由主義和民族主義的結(jié)合不是不可能，而是需要在寬泛的自由主義和民族主義意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，尋求一個(gè)恰到好處的契合點(diǎn)。這個(gè)契合點(diǎn)，就是在承認(rèn)人類普遍認(rèn)同的某些道德價(jià)值（如個(gè)人權(quán)利、平等、民主、正義、自由等）之上的多元文化主義。也就是說，民族主義以文化民族主義的方式出現(xiàn)，民族主義的價(jià)值多元論與自由主義的普世原則可以在承認(rèn)某些普遍道德價(jià)值的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)結(jié)合，從而實(shí)現(xiàn)民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向。

首先，自由民族主義促進(jìn)個(gè)人自由的真正實(shí)現(xiàn)。作為個(gè)體的人大多生活在文化多元的環(huán)境中，有更多實(shí)踐自身文化選擇的機(jī)會(huì)，更能充分地行使作為自由個(gè)體的權(quán)利，而這種多元文化背景中的自由選擇權(quán)就是個(gè)人自決和民族自決的核心，這是自由主義與民族主義實(shí)現(xiàn)契合的關(guān)鍵因素之一。文化民族主義通過民族的符號(hào)系統(tǒng)來重新詮釋和應(yīng)用的自由主義普遍主義的價(jià)值觀，會(huì)更好地適應(yīng)民族自身的需要，保證民族成員的個(gè)人權(quán)利和自由真正得以實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也不會(huì)抹殺或掩蓋其民族成員的身份。

其次，自由民族主義堅(jiān)持各民族內(nèi)部的成員之間具有平等的權(quán)利。民族內(nèi)部成員的平等權(quán)利來自于作為個(gè)人的人所具有的人生、財(cái)產(chǎn)、自由等基本人權(quán)。如果某個(gè)少數(shù)民族群體以民族傳統(tǒng)或者保護(hù)傳統(tǒng)文化的名義對(duì)其成員的個(gè)人公民權(quán)和政治權(quán)進(jìn)行了限制或損害，那么這種民族主義的主張就很可能演變成進(jìn)攻性的民族主義，因此是不能得到自由主義的支持的。［5］只有堅(jiān)持保障民族內(nèi)部成員的基本權(quán)利，民族主義才可能實(shí)現(xiàn)自由主義的轉(zhuǎn)向。伯林認(rèn)為，作為民族成員的個(gè)體，并不是不需要自由主義所堅(jiān)持的自由和平等，事實(shí)上，他們最珍視的且能夠最充分利用的自由和平等，是存在于他們民族內(nèi)部的。“他們?cè)敢夥艞壐鼜V泛的自由和平等，來保證其民族的持續(xù)存在。”[注：Kymlicka, Will, 2001, “From Enlightenment Cosmopolitanism to Liberal Nationalism.” in W. Kymlicka, Politics in the Vernacular. Oxford: Oxford University Press:231.]最后，自由民族主義推動(dòng)實(shí)現(xiàn)各民族之間權(quán)利平等。各民族具有平等的權(quán)利來源于作為民族成員個(gè)體的自決權(quán)和對(duì)其文化身份的承認(rèn)，自由民族主義建構(gòu)在“倫理個(gè)人主義”的基礎(chǔ)之上；它同時(shí)也強(qiáng)調(diào)民族共同體對(duì)個(gè)人的重要意義，認(rèn)為民族本身具有特定的權(quán)利，民族成員對(duì)民族負(fù)有特殊的責(zé)任與義務(wù)。正因?yàn)槊褡宄蓡T身份和民族文化對(duì)每個(gè)個(gè)體的人而言具有不可代替的作用，那么由平等的個(gè)人組成的各民族之間就應(yīng)當(dāng)是平等的關(guān)系，無論民族的歷史長短、人口多少、經(jīng)濟(jì)實(shí)力強(qiáng)弱、政治體制異同、文化差異如何，作為人類歷史的成員，各民族都應(yīng)具有平等的發(fā)展自己民族文化、保持民族存續(xù)的權(quán)利。而且，多元文化的存在，是人類社會(huì)真實(shí)存在的客觀事實(shí)，失去了豐富多彩的民族構(gòu)成，人類必然喪失眾多因差異而產(chǎn)生的豐富文學(xué)、藝術(shù)作品，哲學(xué)思想，民俗民風(fēng)等人類共同文明財(cái)富。只有促進(jìn)了民族間的平等權(quán)利，才是對(duì)人類自身的珍視，這恰好也是自由主義理念的最終目的之一。

結(jié) 論

當(dāng)今時(shí)代，無論多民族國家是否采取或者采取何種形式的民族自決或自治方式，我們必須承認(rèn)伯林的基本觀點(diǎn)：民族主義的情感和精神需要總是會(huì)通過各種途徑表達(dá)出來，任何企圖壓抑、掩蓋、隱藏甚至是消除民族主義需要的政策和制度最終會(huì)導(dǎo)致巨大的反彈。為了防止這種反彈帶來的巨大災(zāi)難，我們有必要為之尋找一些溫和的、自由的表達(dá)途徑，保證多元價(jià)值的民族主義與自由主義基本理念在人類普遍承認(rèn)的道德價(jià)值原則下的有機(jī)結(jié)合，盡量在保證個(gè)人權(quán)利、社會(huì)正義的基礎(chǔ)上滿足不同的民族文化需要，促進(jìn)人類和平與繁榮。

自由民族主義不是一整套理論，而是一種實(shí)踐性的改革方案。在價(jià)值多元的當(dāng)今世界，可行的做法不是尋求一種或幾種簡單的社會(huì)制度或某種改革公式來實(shí)現(xiàn)民族自決或自治，一勞永逸地解決民族問題，而是在保障人權(quán)、追求社會(huì)正義和平等的基本原則之下，因地制宜，制定相應(yīng)的民族政策保障各民族自決要求的實(shí)現(xiàn)，妥善地解決當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐拿褡鍐栴}。在當(dāng)今世界，無論是加拿大在魁北克問題上的方略，還是美國、加拿大對(duì)印第安人等少數(shù)民族自治政策的不斷改進(jìn)，以及在歐洲實(shí)現(xiàn)的地區(qū)性聯(lián)盟、區(qū)域民族自治等政策，最終的目的都是為了多民族的人類社會(huì)的和平、發(fā)展與共同進(jìn)步。而這些具體的實(shí)踐，都在或多或少踐行著伯林肇始的自由民族主義理念，并不斷豐富和完善著這一開放性的理論。

［參考文獻(xiàn)］

［1］Gardels, Nathan.Two Concepts of Nationalism: An Interview with Isaiah Berlin［J］.in New York Review of Books 1991.(November 21st), 19-23.

［2］Kymlicka, Will,From Enlightenment Cosmopolitanism to Liberal Nationalism［A］.in W. Kymlicka, Politics in the Vernacular［C］.Oxford: Oxford University Press,2001.

［3］Tamir,Yeal,A Strange Alliance: Isaiah Berlin and the liberalism of the fringes［J］.Ethical Theory and Moral Practice 1998(1): 279-289.

［4］約翰•格雷.自由主義的兩張面孔［M］.顧愛彬,李瑞華譯.南京：江蘇人民出版社.

［5］劉擎.伯林與自由民族主義［J］.社會(huì)學(xué)研究,2006,(2).

The Review of Isaiah Berlin′s Liberal Nationalism

ZHANG Yuan

(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing, 210093, Jiangsu, China)

第4篇

【關(guān)鍵詞】貢斯當(dāng)；現(xiàn)代自由；個(gè)體自由；虛無主義

邦雅曼?貢斯當(dāng)（Benjamin Constant，1767―1830），法國文學(xué)家和政治思想家，近代自由主義的奠基者之一，他非常重視現(xiàn)代個(gè)體自由的正當(dāng)性。賽亞?伯林據(jù)在他的著名論文《兩種自由概念》中對(duì)法國l9世紀(jì)自由主義理論家邦雅曼?貢斯當(dāng)大加贊賞，稱他是“自由的所有捍衛(wèi)者中最雄辯者。”貢斯當(dāng)?shù)拇_論證了個(gè)體獨(dú)立的權(quán)利是現(xiàn)代自由的主要特征，但同時(shí)對(duì)現(xiàn)代個(gè)體自由的弊病如虛無主義予以了深刻剖析。本文將論述貢斯當(dāng)對(duì)現(xiàn)代個(gè)體自由的深入思考。

貢斯當(dāng)十分強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代人自由（“個(gè)人自由”）的重要性。貢斯當(dāng)晚年在他的文集前言中寫道：“四十年來，我捍衛(wèi)同樣的原則：在一切方面的自由，宗教、哲學(xué)、文學(xué)、政治等方面的自由。至于自由，我指的是個(gè)體性對(duì)企圖通過專制來統(tǒng)治的權(quán)威所取得的勝利，以及個(gè)體性對(duì)聲稱有權(quán)利以多數(shù)來奴役少數(shù)的大眾所取得的勝利。”他指出的個(gè)體自由是“自由只是受法律制約，而不因某個(gè)人或若干個(gè)人的專斷意志受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權(quán)利，它是每個(gè)人表達(dá)意見、選擇并從事某一職業(yè)、支配甚至濫用財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，是不必經(jīng)過許可、不必說明動(dòng)機(jī)或理由而遷徙的權(quán)利。它是每個(gè)人與其他個(gè)人結(jié)社的權(quán)利，結(jié)社的目的或許是討論他們的利益，或許是信奉他們以及結(jié)社者偏愛的宗教，甚至或許僅僅是一種最適合他們本性或幻想的方式消磨幾天或幾小時(shí)。最后，它是每個(gè)人通過選舉全部或部分官員，或通過當(dāng)權(quán)者或多或少不得不留意的代議制、申訴、要求等方式，對(duì)政府的行政施加某些影響的權(quán)利。”概括說來，現(xiàn)代人的自由就是獨(dú)立性在私人生活里的體現(xiàn)，個(gè)人應(yīng)該擁有不受政府干涉的最低限度的私人空間，應(yīng)該享有專有財(cái)產(chǎn)權(quán)、言論自由、遷徙自由、參政權(quán)等基本權(quán)利，但個(gè)人很少參與公共生活，這是個(gè)人所享有的最低限度的自由，也即“免于強(qiáng)制的自由”。由于現(xiàn)代人的自由強(qiáng)調(diào)個(gè)人私人生活的獨(dú)立性，因此貢斯當(dāng)稱之為“個(gè)人自由”。實(shí)際上，這種自由是個(gè)人雙重身份存在形式的兩種狀態(tài)，也就是個(gè)人的單獨(dú)存在和個(gè)人聚合成社會(huì)共同體的類存在。相應(yīng)地，個(gè)人以個(gè)體的方式與他人相對(duì)獨(dú)立的存在著，同時(shí)個(gè)人又與他人一起作為社會(huì)共同體的成員，是個(gè)體性與成員性的相互統(tǒng)一。這兩種存在形式以自由的狀態(tài)體現(xiàn)出來就是自由的判斷與選擇。人們只有享有了這種自由權(quán)利方能成為真正的現(xiàn)代人，才具有現(xiàn)代人的品格，即現(xiàn)代人是個(gè)人自由的人，是個(gè)體人格的彰顯。

貢斯當(dāng)思想最為人熟知的一個(gè)方面就是對(duì)古代人的自由和現(xiàn)代人的自由的區(qū)分。歸納起來為：在古代人中，個(gè)人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是者，但在私人關(guān)系中卻是奴隸，古代人所希望的自由生活恰恰是現(xiàn)代人試圖遠(yuǎn)離的。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，國家規(guī)模的擴(kuò)大降低了每個(gè)公民的政治重要性，每個(gè)公民分享在大多數(shù)情況下不過是抽象的假定，現(xiàn)代人不再能擁有古代人能夠在政治中運(yùn)用自由而帶來的樂趣，同時(shí)現(xiàn)代人自由生活也是古代人所不可想象的。現(xiàn)代社會(huì)導(dǎo)致社會(huì)分工的產(chǎn)生并且形成私人領(lǐng)域。個(gè)人在其私生活中是獨(dú)立的，但即使在最自由的國家中。他也僅僅在表面上是者。

在貢斯當(dāng)看來，他的現(xiàn)代自由并非完美無缺，現(xiàn)代自由可能導(dǎo)致的虛無主義：現(xiàn)代人往往不知道怎樣運(yùn)用他們擁有的自由；即使現(xiàn)代人不存在外在約束，他們也可能無法掙脫內(nèi)在的約束、發(fā)現(xiàn)人生的意義從而實(shí)現(xiàn)真正的自由。

貢斯當(dāng)本人自年輕時(shí)就常常被一種深刻的懷疑主義和虛無主義所攫取，這種情緒貫穿了他的一生。而在他看來，他自己的懷疑主義和虛無主義不過是現(xiàn)代人的通病罷了。現(xiàn)代人的虛無與古代人的信仰精神形成了鮮明的反差。貢斯當(dāng)所勾勒的古今差異的圖景是很均衡的，在其中我們既能看到現(xiàn)代個(gè)體獨(dú)立取代了古代式的政治自由，也能看到古代人的堅(jiān)定信念和為了共同體犧牲自我的德性在現(xiàn)代社會(huì)讓位于個(gè)體的利己主義、懷疑主義和虛無主義。在貢斯當(dāng)看來，現(xiàn)代人已經(jīng)被文明腐蝕得世故并且軟弱：“文明的進(jìn)步通過削弱人的性格來使之變得精致”。經(jīng)濟(jì)特別是商業(yè)的發(fā)展及其帶來的生活的舒適和安全、利己主義的膨脹和理性支配地位的確立，這一切侵蝕了古代的道德熱情：“各種各樣的熱忱都被消耗了……世界太古老了……物質(zhì)生活日趨柔和，更加獨(dú)立、安全――所有這一切都會(huì)殺死熱忱。古代人可以享受的幸福已經(jīng)不再能為我們掌握了。我們生活在一個(gè)被冷漠和自私的理性支配的時(shí)代”。與“孩子般單純”、“沒有幻想”的古人相比，現(xiàn)代人對(duì)一切都失去了熱忱：“古代人對(duì)一切事物都有某種完全的信念。而我們對(duì)一切事物卻僅僅有某種偽裝的信念”。現(xiàn)代人被種種懷疑所支配：“現(xiàn)代人失去了持久的、不加檢驗(yàn)地相信的能力。懷疑不斷處于他們的背后。”印這一懷疑的結(jié)果導(dǎo)致現(xiàn)代人被一種自我分裂所折磨，結(jié)果每個(gè)人內(nèi)心深處都有一場(chǎng)內(nèi)戰(zhàn)。缺乏信念而帶來的內(nèi)在沖突導(dǎo)致自我陷入一種不斷質(zhì)疑自我的虛無主義處境中，我們感到在心靈深處沒有真實(shí)的存在”。結(jié)果是雖然現(xiàn)代社會(huì)是“個(gè)體性取得勝利”的時(shí)代，但這種個(gè)體性常常成為人的重負(fù)，因?yàn)閭€(gè)體性的意義付之闕如。

個(gè)體自由因?yàn)榉先诵缘牡赖滦枨蠖罱K在歷史的發(fā)展中于現(xiàn)代社會(huì)誕生，然而個(gè)體自由并不必然幫助現(xiàn)代個(gè)體成為道德主體。貢斯當(dāng)審慎地揭示了現(xiàn)代自由的復(fù)雜，既拒絕極端保守派無視歷史潮流和人性之道德訴求而拒斥現(xiàn)代社會(huì)的偏執(zhí)，也批判那種理性至上的啟蒙主義無視人性和理性的軟弱而表現(xiàn)出的盲目樂觀。

參考文獻(xiàn)

[1] 余宜斌.貢斯當(dāng)與伯林的自由觀比較[J].社科縱橫， 2011（26）.

[2] 高景柱.兩種自由的分與合――對(duì)貢斯當(dāng)自由觀的理論定位[J].東方論壇，2008（5）.

第5篇

【關(guān)鍵詞】林語堂;道教;基督教;宗教情懷;文學(xué)創(chuàng)作

在20世紀(jì)的眾多作家中,林語堂是與眾不同的,他是一位“兩腳踏東西文化,一心評(píng)宇宙文章”的作家,對(duì)中西文化均有廣泛地研究,著作頗豐。綜觀大量的文獻(xiàn)資料,學(xué)界對(duì)林語堂的研究經(jīng)歷了上個(gè)世紀(jì)20年代到40年代中期的濫觴期,40年代到1979年的沉寂期,80年代初到90年代初的復(fù)蘇發(fā)展期,和21世紀(jì)之初的快速發(fā)展期。相比較而言,大陸積累了他前半生的資料較多,研究論著多出于中青年文學(xué)研究者之手,理性色彩較重;而臺(tái)灣的優(yōu)勢(shì)是林語堂后半生的史料較豐富,回憶、評(píng)論文章的作者大多與林語堂有過交往,感性色彩較濃。但“毋庸諱言,對(duì)林語堂的研究與其他文化名人的研究相比較,無論在深度或廣度上,都存在著相當(dāng)大的差距。”對(duì)林語堂及其文本較多的是從人生哲學(xué)、文化觀、文化交流、文藝思想、幽默、小品文等主題去關(guān)注,對(duì)其復(fù)雜宗教觀的研究雖然也有一些,但對(duì)林語堂的文學(xué)創(chuàng)作與宗教關(guān)系的交叉則涉及很少。林語堂的作品在神氣與道風(fēng)雜糅中閃爍著獨(dú)特的風(fēng)采,其宗教情懷也融會(huì)貫通其中。本文試著梳理其作品中基督、道的因子,并進(jìn)而探究宗教情懷對(duì)其文學(xué)創(chuàng)作所產(chǎn)生的影響。

一 自覺地追尋道教文化

林語堂出生于閩南鄉(xiāng)間,由于時(shí)代、地域、家庭的影響,他早年一直接受基督的教誨。直至林語堂任教清華園時(shí),身處濃烈的傳統(tǒng)文化氛圍中,他開始認(rèn)識(shí)到自己與傳統(tǒng)文化的背離,故其轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)文化的追索。林語堂對(duì)中國傳統(tǒng)文化深層的認(rèn)識(shí)一是中國儒家的倫理觀念,一是道家的處世態(tài)度。他在《吾國吾民》中曾說:“道家精神和孔子精神是中國思想的陰陽兩極,中國的民族生命所賴以活動(dòng)。”林語堂也把道家看成自己的來崇信,他說:“倘若強(qiáng)迫我在移民區(qū)指出我的,我可能會(huì)不假思索地對(duì)當(dāng)?shù)貜奈绰犨^這種字眼的人,說出‘道家’二字。”在儒家和道家的文化思想中,道教文化思想對(duì)林語堂的影響最為巨大。

他總結(jié)出老子的全部哲學(xué)是以柔弱的教義為基礎(chǔ),大自然的水雖是柔弱的、趨下的,但它無孔不入,無堅(jiān)不摧,因此也就最有力量,也最長久,幾近于道家的“道”。所以林語堂對(duì)老子的不斗、不爭、不抵抗思想頗感興趣。老子強(qiáng)調(diào)柔弱的力量,居下的優(yōu)勢(shì)和對(duì)強(qiáng)力的不信任也促使林語堂反對(duì)競爭,反對(duì)武力征服觀念的形成。而且老子的告誡“不可為天下先”也使林語堂明白了爭論之無益,堅(jiān)信老子的做人觀念:“大巧若拙,大辯若訥,靜勝躁,寒勝熱,清靜為天下正”。他對(duì)道家的另一個(gè)代表人物莊子也給予了頗高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為莊子是中國所曾產(chǎn)生的最偉大及最有深度的哲學(xué)家,認(rèn)為莊子深具宗教性的崇敬生命,他與靈魂及永生、存在的性質(zhì)等問題纏斗,他洞察本體的問題,他是嚴(yán)格的一元論者,他覺察到且能表現(xiàn)出人生難以忍受的內(nèi)在不安,他關(guān)注靈性的宇宙的問題,這些和耶穌及基督教是那樣的相似。

總之,在道教的影響下,林語堂形成了自己獨(dú)特的道家生命觀和人生觀:宇宙周而復(fù)始的學(xué)說―――所謂生命,乃是一種不斷地變遷,交互興盛的現(xiàn)象。因此人不應(yīng)為生死觀念所困擾,不應(yīng)為生死所帶來的哀樂情緒所束縛,應(yīng)超脫生死,以博大的心境與開放的心靈去迎接人生的境遇。

二 “一波三折”的基督教情結(jié)

在“親情似海的基督教家庭”的熏陶下,林語堂自然地成了一名基督徒。幼年的林語堂自然快樂而單純地信仰著基督教。這時(shí)對(duì)其影響較深的是基督教義中的人道主義、平等思想,尤其是男女平等思想。

如果說林語堂早年是因?yàn)榧彝ビ绕涫歉赣H的影響被動(dòng)的選擇了信仰基督,那么在他歷經(jīng)“異教徒――基督徒”這兩個(gè)階段完全是自己的主動(dòng)選擇。進(jìn)入圣約翰大學(xué)期間,林語堂涉獵極廣,大量吸取社會(huì)學(xué),倫理學(xué),自然科學(xué)等學(xué)科知識(shí),廣泛地接觸了西方的世界觀、社會(huì)觀、人生觀,這使他對(duì)西方文化產(chǎn)生濃厚興趣,從而影響其人生道路的擇定。知識(shí)的豐富,也為林語堂思考宗教間題提供了理論基礎(chǔ),為他對(duì)上帝基督質(zhì)問提供了武器。他開始以全新的視角來闡釋其基督教觀。進(jìn)人清華教學(xué)以后,在與學(xué)者文人交往后,林語堂日益感到自己國學(xué)的醫(yī)乏,認(rèn)為幾年的教會(huì)教育使他被騙去了民族遺產(chǎn)。于是重?fù)炱鋽R下許久的國學(xué),進(jìn)行中國傳統(tǒng)文化“補(bǔ)課”。此后學(xué)術(shù)生活中,由于日漸接觸了許多佛教、道家和儒家學(xué)說,林的思想又摻人許多雜色分子。自然地開始了他異教的信仰之旅,如他自己所描述的那樣:“我曾在甜美、幽靜的思想草原上漫游,看見過某些美麗的山谷;我曾住在孔子人道主義的堂室;曾爬登道山的高峰且看見它的崇偉;我曾瞥見過佛教的迷霧懸掛在可怕的空虛之上;而也只有在經(jīng)過這些之后,我才降在基督教信仰的瑞士少女峰,到達(dá)云上有陽光的世界。”

從二十世紀(jì)二十年代開始,林語堂曾走過一條探討儒、道、釋三家宗教哲學(xué)核心內(nèi)涵的道路,在這期間有過種種驚詫、困惑、猶豫、仿徨、失望和灰心。最后,終于在基督發(fā)出的“威嚴(yán)的大光”中找到了自己的歸宿,五十年代再度皈依基督教,宣稱他的搜尋已告終結(jié)。雖然林語堂一再聲明:“在儒家、道家及佛教中,我首要關(guān)切的是人的靈性問題,及這些可敬思想系統(tǒng)關(guān)于宇宙及人生哲學(xué)的見解;我最關(guān)心生命的理想及人類的品性。”雖然他一再解釋他并不想把儒、道、佛三教與基督教作一簡單的對(duì)比,可是先人為主的基督教觀念決定了林語堂必將不遺余力地去發(fā)掘中國傳統(tǒng)的儒、道、釋思想與西方的基督教文化思想相融合之處。雖然曾在中國傳統(tǒng)的儒、道、釋三教中游歷過,并自稱“異教徒”,但他并沒有成為真正的異教徒,恰如他的摯友徐舒在《追思林語堂先生》一文中所說:“在語堂淵博的中西文學(xué)修養(yǎng)中,他最讀得精熟的還是圣經(jīng)。這似乎很多朋友都不知道他這一點(diǎn),他的心是貫穿著基督教的精神,因此盡管有許多種不同的思想與趣味,無論是老莊或孔孟,坡對(duì)他的吸引,他只是贊美與欣賞而已,他一直沒有違離基督教教育所給他的道德世界。”這可謂是對(duì)林語堂的最為恰如其分的概括。

三 宗教情懷對(duì)其文學(xué)創(chuàng)作的影響

文學(xué)作為人的心靈和精神的一種表現(xiàn)形式,關(guān)注靈魂,守望靈魂,構(gòu)筑人生信仰,這無疑是它的終極使命。從文學(xué)與人生的審美聯(lián)系上說,文學(xué)對(duì)信仰的表現(xiàn),也就是文學(xué)對(duì)人生的一種永恒把握的表現(xiàn);文學(xué)對(duì)于人生信仰的建構(gòu),必然要涉及到文學(xué)與宗教的關(guān)系。周作人于1921年在《圣書和中國文學(xué)》中強(qiáng)調(diào),“人類所有最高的感情便是宗教的感情,才是最高尚的藝術(shù)”。雖然他的觀點(diǎn)不一定完全正確,但卻指出了文學(xué)、藝術(shù)與宗教的密切關(guān)聯(lián)。文學(xué)一個(gè)關(guān)鍵的作用就在于它能激活人的情感、撫慰人的心靈,正是在這個(gè)意義上文學(xué)與宗教意識(shí)相通了。宗教情懷不僅為文學(xué)創(chuàng)作提供了素材,更重要的是使文學(xué)創(chuàng)作具有一種充滿博愛精神的情思。從思想內(nèi)容上說,其間總是具有一種悲天憫人的氣質(zhì),一種充滿著對(duì)不幸的人生、不幸的人們的關(guān)愛之情。

宗教情懷而不是宗教形式,對(duì)人世生活不可或缺。這一判斷也同樣適用于中國現(xiàn)代文化與文學(xué)。現(xiàn)代作家林語堂,在相當(dāng)長的歷史時(shí)期里有些作品不能讓人首肯,原因并不是因?yàn)樽诮?而是因?yàn)樗c主流創(chuàng)作傾向并不完全一致。現(xiàn)在人們能夠正視作家與宗教的關(guān)系,是在摒除了某些思想意圖之后才能實(shí)現(xiàn)的。宗教宗教情懷包含了許多社會(huì)一般倫理意識(shí),而這與時(shí)代主流意識(shí)、政治倫理有差別,因此在某些時(shí)期具有宗教意識(shí)、蘊(yùn)含宗教情結(jié)的作品不被人們重視。如今,重新解讀林語堂,在我看來形式盡管不同,但價(jià)值指向還是那個(gè)人生終極關(guān)懷的問題。而這其中又與創(chuàng)作者的宗教情懷是密不可分的。

1.對(duì)宗教經(jīng)典書籍文本資源的借用

林語堂復(fù)雜的宗教情懷為其文學(xué)創(chuàng)作提供了多方面的資源,包括創(chuàng)作素材、創(chuàng)作理念乃至包括人格氣質(zhì)的熏陶和培育。道教經(jīng)典著作及老莊哲學(xué)和基督教《圣經(jīng)》中的語匯、思想豐富了林語堂作品的想象空間,增添了幾許飄逸、空靈和述說的親和力。宗教語匯在林語堂的作品中頻頻出現(xiàn);基督教中的神、祈禱、耶穌、上帝、天國、圣樂、圣父、圣子、阿門、十字架、受難的基督等宗教文化意象常常自覺或不自覺地在其筆端冒出。林語堂對(duì)《老子》、《莊子》和《圣經(jīng)》爛熟于心,因此,這些語匯與意象能夠信手拈來,與文章水融。

其次,林語堂還創(chuàng)造性地借鑒了《莊子》、《圣經(jīng)》獨(dú)特的敘事手法。宗教面對(duì)的是廣大的普通民眾,出于擴(kuò)大影響的目的,一般都非常重視利用栩栩如生的故事來傳播教義。林語堂的散文具有尺水興波的結(jié)構(gòu)美,趣味性強(qiáng),行文平易,開拓了一個(gè)聞所未聞的新空間,適合各個(gè)年齡的讀者。他的作品敘家常、論國事、談風(fēng)景、說美食等,雖不見上帝,不論道,但其中灌注著作者對(duì)生活的宗教性體驗(yàn),顯示著作者觀察生活的宗教式思維特征,使作品具有一種意境深遠(yuǎn)、典雅精致的韻味,其中的滋味也更耐人咀嚼。

2.自由的個(gè)人主義

六十年代,臺(tái)灣即有人指出:“論思想,語堂先生是一個(gè)自由主義者;論文章,語堂先生是一個(gè)個(gè)人主義者。……自由主義在求無滯無疑,個(gè)人主義在求獨(dú)立獨(dú)行。”實(shí)則自由主義乃其文化姿態(tài),個(gè)人主義乃其文化理想。先中后西的文化教育的特殊性和生活在閩南地域文化圈的特殊性是造就林語堂獨(dú)特文化個(gè)性的重要原因。林語堂明確以自由個(gè)人主義來表達(dá)自己的文化觀念,以核心的“儒道互補(bǔ)”的中國傳統(tǒng)文化體系與西方既定文化倫理相對(duì)照,通過個(gè)人文化趣味與文化感悟,闡發(fā)中國傳統(tǒng)文化倫理的人文價(jià)值及其對(duì)應(yīng)于社會(huì)文化選擇的個(gè)人文化特質(zhì),傾注自己的文化寄托。《生活的藝術(shù)》一書,作為林語堂自我人生哲學(xué)的詮釋,是一個(gè)面向傳統(tǒng),回歸心靈的現(xiàn)代人生活的寫照,即他所謂“一種私人的供狀,供認(rèn)我自己的思想和生活的經(jīng)驗(yàn)”。站在一個(gè)現(xiàn)代人的立場(chǎng)而與白居易、坡、李蟄、袁枚等古代人物談笑論道,實(shí)則是一種自由個(gè)人主義人生觀念的充分展示。

林語堂將自由的個(gè)人主義文化觀訴諸文學(xué)的表現(xiàn)全在于展現(xiàn)自我的個(gè)性,探究人類心靈世界的奧秘,創(chuàng)作屬意于自己性靈特征的文學(xué)典型。在《京華煙云》中,林語堂賦予主人公姚木蘭“藝術(shù)”化的生活體驗(yàn):作為“道家的女兒”,她面對(duì)現(xiàn)實(shí),處變不驚。十歲隨家人外出避亂,只身落人企圖拐賣她的散兵游勇之手,為避禍知道乖乖聽話。由道家門楣嫁人官宦曾家,她相夫教子,做事周全,把對(duì)孔立夫的愛的浪漫情懷寄托于對(duì)家庭生活的珍重。作者通過姚木蘭與小說中的孫曼娘形成對(duì)比,以體現(xiàn)其道家世俗理想。一方面,在曼娘身上傳統(tǒng)倫理道德中各種禁錮人性的東西相互作用使她隔離于現(xiàn)代生活氛圍;另一方面,在木蘭身上,倫理與人性的矛盾和傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的沖突,都偏離了它們本來的對(duì)立地位,而以順應(yīng)自然的個(gè)性相調(diào)和,造就其獨(dú)具特色的性靈之美。這正是林語堂站在自由個(gè)人主義立場(chǎng)上貶儒崇道的結(jié)果

經(jīng)歷了生命的坎坷歷程,林語堂對(duì)待生命的態(tài)度達(dá)到了一種更高的境界,他已非常自然地把一己情感融入多元的文化背景中,又從宗教文化的多個(gè)層面超脫出來,形成一種豐富而又融合的思想體系。

文學(xué)或多或少,或大或小,都是要闡述著人生的一種境界。這個(gè)境界是我們要借鑒的。無論是古人和今人,是中國的儒、佛、道、禪,還是國外的宗教、哲學(xué)。宗教情懷對(duì)于當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展有許多挖掘的地方。對(duì)西方文學(xué)中國作家不必盲從或仿制,因?yàn)樗季S方式不同,形成的技巧也不同,而通往人類貫通的思考的境界最終都是殊途同歸。作為中國現(xiàn)代著名作家的林語堂,他能將西方基督教文化和中國傳統(tǒng)儒道文化糅合在一起,創(chuàng)造出一個(gè)獨(dú)特的境界,這對(duì)于中國作家也是一個(gè)啟發(fā)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]林語堂著《信仰之旅》,新華出版社,2002年4月第1版

[2]林語堂著《林語堂自傳》,江蘇文藝出版社,1995年9月第1版

[3]林語堂著《人文主義回到基督信仰》,《林語堂文選》(下)中國廣播電視出版社,1990年8月第l版

[4]林語堂著《從異教徒到基督徒》,臺(tái)北金蘭文化出版社,1990.

[5]林語堂著《生活的藝術(shù)》, 江蘇文藝出版社,1995年

第6篇

關(guān)鍵詞：外國文學(xué)教學(xué)；價(jià)值觀教育；德育；西方文化

中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2012）03-0120-02

外國文學(xué)在高校文科文學(xué)專業(yè)課程中，顯得尤為“另類”，它可謂唯一一門與學(xué)生文化根基具有相當(dāng)跨度的學(xué)科。無論其包蘊(yùn)的歷史的縱深、文學(xué)的繁雜、美學(xué)的詭異，還是思潮的奇崛、宗教的厚重、哲學(xué)的糾結(jié)，無不遵循著內(nèi)在的文化邏輯，呈現(xiàn)的是迥異的文化境遇下的審美樣本。鑒于此，它就不僅承載著一般文學(xué)類課程的功能，還面臨著跨文化傳播的諸多難題，例如，必須盡可能準(zhǔn)確地把握并傳遞異質(zhì)文化的文化品格、精神訴求、審美范式、文學(xué)表現(xiàn)，等等。而這需要的就不單是知識(shí)認(rèn)知，更包括對(duì)價(jià)值觀的駕馭。也正是在這個(gè)視域下，本論文討論的命題被凸顯出來，然而目前學(xué)界對(duì)該論題尚不夠關(guān)注。[1]

一、概念辨析：何謂“價(jià)值觀教育”

在研究展開前，首先有必要澄清，什么是價(jià)值觀教育？傳統(tǒng)上，價(jià)值觀常被化約為“思想品德觀念”或“道德觀念”。因而價(jià)值觀教育也就被推理為教育教學(xué)領(lǐng)域通常所說的“德育”。然而推究起來，二者卻迥然有別。價(jià)值觀（values）是“個(gè)體對(duì)事物及意義評(píng)價(jià)的觀念系統(tǒng)，即推動(dòng)和指引人們采取決定和行動(dòng)的價(jià)值指向和標(biāo)準(zhǔn)。在心理學(xué)中，價(jià)值或價(jià)值觀是比‘態(tài)度’（attitude）、‘信念’（belief）更寬泛的概念，通常指人生觀的核心內(nèi)容，為人生提供理想、信念和價(jià)值導(dǎo)向。”[2]而德育是“旨在形成受教育者一定思想品質(zhì)的教育。”[3]“我國教育界一般都認(rèn)為，學(xué)校德育主要有四部分組成，即，思想教育、政治教育、道德教育和法紀(jì)教育。”[4]可見，價(jià)值觀教育比德育更著眼于形而上的精神層面，它遠(yuǎn)非以實(shí)用目的和制度規(guī)范為圭臬，而致力于更寬泛意義上的人生價(jià)值取向和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的引領(lǐng)。價(jià)值觀教育側(cè)重的是如何對(duì)世間萬物和潛在影響自我行為的因素做出評(píng)價(jià)，德育關(guān)注的則是從社會(huì)倫理層面規(guī)范和協(xié)調(diào)個(gè)人與他人及社會(huì)的關(guān)系。雖然一個(gè)人的價(jià)值觀與他的道德觀念必然會(huì)有交集，但本文認(rèn)為，價(jià)值觀教育更關(guān)注“精神自我”，德育更偏重“社會(huì)自我”。[5]

不得不說，外國文學(xué)[6]由于其研究對(duì)象的特殊性，比一般文學(xué)類課程更需要價(jià)值觀教育的充分施展。這主要是因?yàn)椋鞣轿膶W(xué)自源頭之一古希臘以來，就開始高度關(guān)注人本，以探求人生價(jià)值、丈量人在世界的位置而為文學(xué)目的之一，及至中世紀(jì)基督教文化奠定西方文化第二根基后，西方文學(xué)更是被引向深邃的精神層面，廣泛探尋人的生存意義，以靈性生命和精神呼吸劃定人存在的維度。盡管沿著這條脈絡(luò)，文學(xué)的發(fā)展不乏畸變，但無可否認(rèn)的是，對(duì)生命和世界的意義與價(jià)值的終極關(guān)懷，始終回蕩在西方文學(xué)的心府，無論時(shí)代怎樣更迭，文學(xué)形式怎樣流變，價(jià)值觀探究始終是西方文學(xué)的靈魂。

當(dāng)然，西方文學(xué)所熱衷思辨的價(jià)值觀，絕非超驗(yàn)的抽象概念，而是灌注著特定的歷史文化內(nèi)涵。正如有論者指出的那樣，“價(jià)值觀教育本質(zhì)上乃是關(guān)于文化認(rèn)同的教育……在這里，文化認(rèn)同是指個(gè)體與社會(huì)在生活中參與性地、體驗(yàn)性地繼承與發(fā)展某種或某些特定文化的過程。”[7]高校外國文學(xué)教學(xué)通過文本層面的意義解讀和文化層面的觀念傳導(dǎo)，而使學(xué)生近距離體驗(yàn)了異質(zhì)文化。因此，對(duì)于價(jià)值觀教育來說，外國文學(xué)課的意義不僅在于知識(shí)的傳播和普及，更在于提供了文化接觸的平臺(tái)，在這個(gè)平臺(tái)上，文化的差異在對(duì)照中彰顯，不同的價(jià)值觀也在交鋒中碰撞。外國文學(xué)課的一項(xiàng)重要功能正是引領(lǐng)學(xué)生辨別、體驗(yàn)、吸納異質(zhì)文化的價(jià)值觀之精粹，將人類思想的寶貴積淀傳承下去，同時(shí)也豐富、延展、調(diào)整我們自己的價(jià)值觀。

二、回溯生成體系：價(jià)值觀教育的前提與方法

明晰了“價(jià)值觀教育”的概念后，就抵達(dá)了問題的根本：究竟哪些才是需要我們積極認(rèn)同的西方價(jià)值觀之精華？我們?cè)撛鯓永斫夂桶盐胀鈬膶W(xué)作品中浮現(xiàn)的林林總總的價(jià)值觀？本文認(rèn)為，西方文學(xué)具有特定的生成體系，必須將其置入所由來的文化語境，才能理解和評(píng)價(jià)它所承載的價(jià)值觀念。這首先是價(jià)值觀教育的重要前提。

當(dāng)然，進(jìn)入他者的文化語境并非易事，且不提我們主體的修養(yǎng)學(xué)識(shí)怎樣，單就我們的閱讀對(duì)象而言，同樣的語義單元在不同的文化系統(tǒng)下，意義完全有可能大相徑庭。而且當(dāng)代文學(xué)批評(píng)家布魯姆早就指出，一切閱讀都是誤讀。[8]這似乎使跨文化的閱讀更面臨尷尬的處境。但布魯姆并非意在終結(jié)閱讀活動(dòng)，而只是指出閱讀和寫作必定是創(chuàng)造性的，詩（文學(xué)）的意義總是在有意無意地背離前輩中產(chǎn)生。我們認(rèn)為，對(duì)外國文學(xué)的閱讀接受也是如此，我們既不可能也無必要期待與原作者的絕對(duì)契合，同時(shí)，倘若我們能夠深入探察西方文學(xué)的源頭和承繼嬗變，厘清各個(gè)時(shí)期文學(xué)的基本精神，捕捉諸多觀念生成的因緣際會(huì)，并以文本本身為根基，那么認(rèn)識(shí)和理解西方文學(xué)所蘊(yùn)藏的價(jià)值觀念是完全可能的。

眾所周知，西方文學(xué)歷經(jīng)數(shù)千年演進(jìn)，其內(nèi)在的觀念意識(shí)、價(jià)值準(zhǔn)則等等也在屢屢進(jìn)行著確立、突破、回歸、重建等各種嘗試。但總有一些文明的酵素沉積下來，釀造了西方文化傳統(tǒng)最基本的精神理念，比如理性主義、人本主義、個(gè)人主義、自由主義、終極關(guān)懷等等。這些觀念雖然在不同的歷史話語中一再地被質(zhì)疑、檢驗(yàn)，甚至彌散不見，但它們的身影又屢屢重現(xiàn)，從未寂寞。即便在后現(xiàn)代思潮泛濫之際，本質(zhì)主義的一切乃至意義、價(jià)值、真理本身都遭受了拋棄和解構(gòu)，一個(gè)有意味的事實(shí)卻是，那些被質(zhì)疑和消解的觀念、精神本身，卻并沒有真地死掉。[9]所以，本文認(rèn)為，上述這些價(jià)值觀念盡管有著蕪雜的內(nèi)涵和波折的接受史，卻基本可以視為西方文化中最具生命力、最值得繼承的精髓。而即使那些卷起千重硝煙、甚至飽受詬病的極端顛覆傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，我們認(rèn)為，也應(yīng)當(dāng)看到它們所獨(dú)具的意義，那就是，它們抒寫了高度的批判意識(shí)，而這種意識(shí)在本質(zhì)上與自由主義、個(gè)人主義、人本主義、理性主義其實(shí)具有文化上的同源性，沒有對(duì)理性、個(gè)人、人本、自由精神的高度推崇，是絕不會(huì)誕生這種批判意識(shí)的。

然而，由于文化的差異和主流意識(shí)形態(tài)的牽絆，我們?cè)谕鈬膶W(xué)尤其是歐美文學(xué)作品的教學(xué)中，往往又面臨著對(duì)上述價(jià)值觀的審讀困境。例如，西方文學(xué)作品中的“自由”精神是對(duì)人性和個(gè)體性的極度維護(hù)還是對(duì)人的社會(huì)性的顛覆、僭越？怎樣評(píng)價(jià)那些被極端化的個(gè)人主義英雄？個(gè)體的反叛在多大程度上是正義的？宗教之愛與人本關(guān)懷是否具有不可掙脫的悖謬？悲觀主義與頹廢主義、非道德化等等，是富于意義的反思和批判，還是精神的逃避和淪陷？我們認(rèn)為，這些富于爭議且反復(fù)回蕩于西方文學(xué)的問題，無不與價(jià)值判斷相關(guān)，每一重尖銳的思辨，無不承載著一定的價(jià)值觀，必須將這些觀念、概念、問題放到西方文化系統(tǒng)內(nèi)仔細(xì)辨析，才能理解它們的真實(shí)指向。

譬如，如果從道德說教的邏輯看，則無論愛瑪?包法利或是安娜?卡列尼娜都不足為訓(xùn)，她們無疑拆卸了傳統(tǒng)道德的籬柵，成了可怕的縱火者。然而倘若能從愛瑪?shù)拿詨?mèng)透視出她對(duì)庸碌環(huán)境的極度抗拒，從她“墮落而不以為墮落”的義正詞嚴(yán)傾聽出作者深深的反諷和嘆息，則她才既不會(huì)被簡單地冠以罵名，也不至于被奉為沖破藩籬的勇士。沒有對(duì)歐洲浪漫主義思潮的全面反思、沒有對(duì)西方女性地位的歷史性審視、沒有對(duì)西方文學(xué)敘事方式之幽微的關(guān)注，則這個(gè)人物必定要慘遭道德之刀的屠宰，而且注定要喪失其偽浪漫主義反叛的悲劇內(nèi)涵。同樣，于連（司湯達(dá)《紅與黑》）、阿樂哥（普希金《茨岡》）、布蘭德（易卜生《布蘭德》）們也都在演繹著極端的個(gè)人主義反叛，同時(shí)也在試探著自由的限度，經(jīng)歷著“浮士德難題”的磨礪。那么如何看待這種個(gè)人主義價(jià)值觀？中國傳統(tǒng)文化崇尚群體性，講究集體利益為先，重視德性修養(yǎng)，“從文化上講，個(gè)人主義的思想基礎(chǔ)在中國也極不發(fā)展。”[10]而且，“個(gè)人”首先并不是一個(gè)獨(dú)立的有其尊嚴(yán)和權(quán)利的個(gè)體，而是相對(duì)于整個(gè)等級(jí)制而言的渺小存在物，[11]如此看來我們傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中的“個(gè)人主義”，就缺少古希臘以來就受到推崇的價(jià)值維度――“個(gè)人主義”代表著高度的人本關(guān)懷和對(duì)制度與積習(xí)的積極反思，而并非等同于自私自利主義。

我們略以數(shù)例為證是想表明，在外國文學(xué)教學(xué)中，價(jià)值觀的考量不能一概本土化，要評(píng)價(jià)某個(gè)觀念，不能止步于詞語標(biāo)簽，而要追問概念背后的觀念體系。

三、結(jié)語：主體價(jià)值觀的重建

外國文學(xué)教學(xué)實(shí)踐證明，對(duì)他文化的評(píng)介、傳播難免要面臨價(jià)值觀的沖突碰撞。往往，即使我們很仔細(xì)地追溯了某些價(jià)值觀的來路，也未必能認(rèn)同那些觀念本身。我們認(rèn)為，既然價(jià)值觀教育關(guān)乎文化認(rèn)同，那么多元文化接觸中出現(xiàn)的抵牾、排斥、質(zhì)疑實(shí)屬正常。文化認(rèn)同不是簡單的照單全收，而是要辨析不同文化觀念的精微，只有從各自內(nèi)在的文化邏輯出發(fā)，才能洞觀異文化價(jià)值觀的真髓。倘能如此，也就達(dá)到了價(jià)值觀教育的最終目的，那就是，通過主體的判斷而包容、吸收異質(zhì)文化的思想精華，從而豐富、調(diào)整、重建主體的價(jià)值觀。

注釋：

[1]在中國知網(wǎng)以“外國文學(xué)教學(xué)”和“價(jià)值觀”為關(guān)鍵詞檢索相關(guān)文獻(xiàn)，結(jié)果為0，以二者為主題詞檢索，結(jié)果只有4篇，且均不同于本論文論題的范圍。

[2]車文博.當(dāng)代西方心理學(xué)新詞典[M].吉林人民出版社，2001：148-149.

[3]顧明遠(yuǎn).教育大辭典?教育學(xué)[M].上海教育出版社，1990：97.

[4]趙玉英，張典兵.德育原理[M].山東人民出版社，2008：4.

[5]美國心理學(xué)家威廉?詹姆斯提出，人類的自我概念包括“物質(zhì)自我”、“精神自我”和“社會(huì)自我”，本文借用了這一觀點(diǎn)。

[6]從外國文學(xué)教學(xué)的實(shí)際狀況看，一般院校該課程主要限于西方文學(xué)，故本文所討論的外國文學(xué)教學(xué)也做此限定，文中不再逐一說明。

[7]楊柳新.大學(xué)的價(jià)值觀教育與文化認(rèn)同[J].北京大學(xué)教育評(píng)論，2008（4）：109.

[8]哈羅德?布魯姆.影響的焦慮[M].徐文博，譯.三聯(lián)書店，1989：65.

[9]解構(gòu)主義等后學(xué)遭受質(zhì)疑不必贅言，另有文章給出實(shí)例，“時(shí)至21世紀(jì)，當(dāng)20世紀(jì)的多元民主在政治思想、文化和文學(xué)領(lǐng)域?yàn)l臨無政府的極端化時(shí)，被暫時(shí)遮掩的傳統(tǒng)主流思想又有所抬頭。其中一種表現(xiàn)就是在西方，特別是美國文學(xué)中逐漸出現(xiàn)了一批宣揚(yáng)和回歸權(quán)威的作品。”它們都表明了“目前美國文學(xué)中權(quán)威、秩序、上帝和傳統(tǒng)等價(jià)值觀再現(xiàn)的動(dòng)態(tài)。”劉意青《略談文學(xué)和文學(xué)批評(píng)的道德承載問題》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2006年第2期，第22頁。

第7篇

“叢書”突出的特點(diǎn)是涉及中國新文學(xué)的性質(zhì)、主潮等問題，這些問題的爭論，由來已久，近幾年來再起波瀾，有的論著已作介紹，不再重復(fù)。如何看待這些分歧呢？作者們的看法如何？

他們認(rèn)為中國新文學(xué)的產(chǎn)生同的興起分不開，是有一定的國際及國內(nèi)背景的，這就是說，“是當(dāng)時(shí)無產(chǎn)階級(jí)世界革命的一部分”，“帶著為還不曾有的姿態(tài)，這就是徹底地不妥協(xié)地反帝國主義和徹底地不妥協(xié)地反封建主義”，而這些特點(diǎn)同國際、國內(nèi)的無產(chǎn)階級(jí)登上政治舞臺(tái)息息相關(guān)。作為觀念形態(tài)的新文學(xué)，必須反映當(dāng)時(shí)政治革命和經(jīng)濟(jì)革命。因之，他們認(rèn)為中國新文學(xué)應(yīng)是服務(wù)于無產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)下的民族解放與民主革命事業(yè)的人民文學(xué)，是改造民族靈魂的文學(xué)，概言之，新文學(xué)是人民的文學(xué)。作者們又指出，新文學(xué)還具有現(xiàn)代性、民族性、大眾性、多樣性的特點(diǎn)。這就點(diǎn)明新文學(xué)的共性與個(gè)性。對(duì)此，作者們從幾個(gè)方面進(jìn)行闡發(fā)，如萬平近同志的《新文學(xué)比較研究》從五四文學(xué)到延安文學(xué)的歷程加以論述；鄭楚同志的《新文學(xué)主潮論綱》，系統(tǒng)地論述新文學(xué)的主潮，指出新文學(xué)的主流、支流、逆流，及其不同作用；其他作者從新文學(xué)代表人物魯迅、茅盾、丁玲等文學(xué)成就佐證了新文學(xué)的特點(diǎn)；還從新文學(xué)對(duì)東南亞華文文學(xué)的影響，說明中國新文學(xué)的威力。可見作者從不同側(cè)面論證中國新文學(xué)的性質(zhì)、主潮，頗有說服力。雖然說，這些結(jié)論不是全新的，然而在闡發(fā)時(shí)不乏己見。例如，關(guān)于五四文學(xué)主潮問題，通常認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)主義，作者卻贊成這樣的看法，認(rèn)為應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義兩個(gè)主潮，關(guān)于三十年代文學(xué)問題，作者在論及左翼作家文學(xué)創(chuàng)作時(shí)，不像有的論著那樣只是籠統(tǒng)地說那是現(xiàn)實(shí)主義，而是明確指出從主體上說是屬于革命現(xiàn)實(shí)主義，論及當(dāng)時(shí)自由主義作家創(chuàng)作時(shí)，作者不像有的書的做法，把其中代表人物提升為民主主義作家，而是按照本來面目加以論述，關(guān)于延安文藝座談會(huì)興起的新的人民文學(xué)，作者給予充分肯定，也恰如其分地指出其不足，不像有的論著那樣或否定多于肯定，或抽象肯定，具體否定。論及四十年代九葉派在文學(xué)史上的獨(dú)特作用時(shí)，作者不同意將現(xiàn)代主義作為該派創(chuàng)作方法的主導(dǎo)，而是認(rèn)為既有現(xiàn)實(shí)主義、革命現(xiàn)實(shí)主義成分，又有現(xiàn)代主義濃厚色彩。

作者們敢于發(fā)表己見，如果說上面提出的看法是正面闡發(fā)，那么，下面便是他們?cè)卺樹h相對(duì)中提出的。如蘇永延同志以大量材料為據(jù)對(duì)非難魯迅傳統(tǒng)的傾向發(fā)表自己的看法，同時(shí)提出魯迅傳統(tǒng)延續(xù)不斷永放光芒的論斷；又如陳天助同志于茅盾誕生一百周年之際，指出“拒絕茅盾”的做法是不足取的，因?yàn)椤懊┒苁莻€(gè)繞不過去的存在”，他的大批杰作的“強(qiáng)大的藝術(shù)生命力還將長久地教育和鼓舞著我國青年”。此文在《讀書》發(fā)表后即被《茅盾研究》轉(zhuǎn)載。他還在自己的著作中提出茅盾新文學(xué)精神的特點(diǎn)，并作了充分的論證。同志寫的《丁玲筆下的母親形象》一書，從丁玲作品中的母親畫廊入手，闡發(fā)丁玲在創(chuàng)作上獨(dú)特成就、價(jià)值及意義，其中部分章節(jié)面世后引起注意，陳明同志極為稱贊，并向我打聽作者情況。當(dāng)社會(huì)上出現(xiàn)曲解丁玲時(shí)，她和蘇永延同志曾分別撰文予以辯證，都受到某些刊物的拒絕，但有的刊物還是給予刊出，這說明堅(jiān)持爭鳴是非常重要的，惟有如此，學(xué)術(shù)才能發(fā)展、繁榮。

這幾本書的研究方法是多樣化的。萬平近同志以運(yùn)用比較方法研究新文學(xué)作家作品著稱，在學(xué)術(shù)界頗有影響，這本書便是他在這方面的研究成果；陳天助、紅、蘇永延諸同志采用的研究方法，除了歷史的、美學(xué)的方法外，還有近幾年盛行的文學(xué)語言、比較文學(xué)方法，頗有新穎感；鄭楚同志主要是采取歷史的方法，論述問題有時(shí)代感。

幾位作者力求在理論聯(lián)系實(shí)際的原則指導(dǎo)下，采用多種方法闡述自己的見解，具有一定的說服力。如何在見解上、論述上及表達(dá)上等方面更上一層樓，還需要進(jìn)一步努力。

“叢書”無論是系統(tǒng)研究的論著，還是專題探討的專書，都力求在內(nèi)容上有新意，在研究方法上多樣化，在表達(dá)形式方面有所革新，按照一般的常規(guī)，在表達(dá)方式上總是要求要有中心、有層次、有邏輯，不過在具體操作上，“叢書”的作者們各有特點(diǎn)，萬平近同志的書用比較方法研究對(duì)新文學(xué)作家作品進(jìn)行廣泛而深入的分析，不是一般的論文集，而是屬于專題性的論集；陳天助、紅、蘇永延三同志的論著，與萬平近同志的帶有專題性的書相似，然而同他又有不同之處，他（她）們以某一個(gè)問題為中心，展開論述，不同層面聯(lián)系密切，各書可以成為獨(dú)立的專著；鄭楚同志的書與以上四位作者的書做法也不同，它是以新文學(xué)主潮為中心，按歷史的發(fā)展論述，層層深化，自成一體，這幾本書在體制上的新探索，有待進(jìn)一步完善！

“叢書”的出版，表明中國新文學(xué)的研究大有可為。以往已研究的課題，可以重新研究，不過要用新的視角，進(jìn)行探討，如近年來盛行的文學(xué)語言研究方法，“叢書”多位作者采用它進(jìn)行研究，頗有新意；在女性研究中，較少人探討母親形象，“叢書”中有的作者注意到了，并作了論述，且有自己特點(diǎn)；海外華文文學(xué)特別是東南亞華文新文學(xué)是在中國文學(xué)，尤其是新文學(xué)的影響下逐步走上本土化的，這方面的研究很少見，“叢書”幾位作者有所論述，值得肯定。

“叢書”的作者成果可觀，如萬平近同志已出版過幾部有影響的著作，其他幾位學(xué)者出書前都在國內(nèi)外文藝報(bào)刊上發(fā)表過論文，如《光明日?qǐng)?bào)》《讀書》《文藝報(bào)》《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》《新文學(xué)史料》《魯迅研究月刊》及東南亞華文報(bào)刊，如菲律賓《世界日?qǐng)?bào)》，新加坡《新加坡文藝》等，有些文章發(fā)表后還有一定影響。

第8篇

那么，究竟如何搞好閱讀呢?閱讀，讀什么，怎么讀?談到閱讀，往往會(huì)有種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，以為只有自由讀書才叫閱讀，以為只有課外書才叫閱讀，其實(shí)構(gòu)成閱讀的材料，可以是課內(nèi)的，也可以是課外的，可以是教材上的作品，也可以是非教材上的內(nèi)容。課外閱讀只是課內(nèi)閱讀的延伸的補(bǔ)充，是非常必要的，它可以補(bǔ)充我們?cè)陂喿x教學(xué)中的不足。因此，我們應(yīng)該既注重對(duì)教材的閱讀欣賞，同時(shí)也應(yīng)該放開視野，去了解些中外名著及時(shí)文，讓他們對(duì)各種文學(xué)樣式均有所涉獵，對(duì)世界各地的自然風(fēng)貌及風(fēng)土人情有所了解。這樣能有效地拓展學(xué)生的知識(shí)面，有效地提高學(xué)生的閱讀水平和寫作能力。但是，閱讀是種復(fù)雜的思維過程，它是閱讀者對(duì)材料進(jìn)行篩選，進(jìn)行加工的過程，在閱讀中如果缺乏系統(tǒng)性指導(dǎo)，就達(dá)不到預(yù)期的效果。因此我們?cè)谶M(jìn)行閱讀時(shí)，一定要注意閱讀的目的性和恰當(dāng)?shù)拈喿x方法。目的性是閱讀的前提。在閱讀時(shí)，我們要尋找一個(gè)思維的突破口。這種突破口常在于作品的內(nèi)容和形式兩個(gè)基本角度。閱讀時(shí)，我們可以根據(jù)自己的閱讀需求，或從內(nèi)容(含思想感情)來理解感悟作品，也可以從作品形式(含文學(xué)樣式、組材方式、語言特色)來理解作品，獲取信息。總之閱讀的目的性明確，使不同檔次的學(xué)生都能夠有所得，不至于使閱讀變成一種散漫無邊的行為活動(dòng)。

方法是閱讀教師的保證。如學(xué)習(xí)議論文《談骨氣》《反對(duì)自由主義》《開動(dòng)機(jī)器》等即可采用此法。論文具有論點(diǎn)、論據(jù)、論證三要素，那么這三個(gè)要素就可以構(gòu)成議論文的閱讀框架。按這一框架，我們?cè)谧x以上幾篇文章時(shí)，就要看它們提出了什么樣的論點(diǎn)，怎樣提出來的，用了哪些內(nèi)容作論據(jù)，是怎樣用論據(jù)來證明論點(diǎn)的，也就是使用什么樣的論證方法。邊讀邊考慮框架中所涉及到的內(nèi)容，讀完以后就會(huì)對(duì)這一類文體的內(nèi)容和特點(diǎn)掌握得更清楚全面。當(dāng)然，框架閱讀法的關(guān)鍵在于制定出適合的“框架”。而且該“框架”要具有高度的概括性和廣泛的適用性。一般教科書的知識(shí)體系，如記敘文的六要素，小說的三要素，就是現(xiàn)成的框架。具體的閱讀依靠框架的引導(dǎo)，而框架又不斷受具體閱讀內(nèi)容的補(bǔ)充、豐富和完善，這樣便能使閱讀既多快好省，又不失其靈活性。從而掌握的知識(shí)也會(huì)越來越豐富，越來越條理化，越來越鞏固。不同作品會(huì)有不同的側(cè)重點(diǎn)，記敘文有“六要素”閱讀法，散文有“四要點(diǎn)”(說明對(duì)象、說明順序、說明方法、說明的語言)閱讀法。小說有“三要素”閱讀法，散文有“形神”閱讀法。這些基本閱讀方法是我們?cè)陂喿x時(shí)應(yīng)該注意的，我們應(yīng)該努力尋找自己喜歡的，效果最佳的閱讀方法來指導(dǎo)自己的閱讀，充分提高語文學(xué)習(xí)能力。以讀帶說，提高口頭表達(dá)能力。現(xiàn)代中學(xué)生的語言表達(dá)能力，尤其是口頭表達(dá)能力欠佳。這一方面表現(xiàn)在詞匯的比較貧乏，另一方面表現(xiàn)在語言組織缺乏嚴(yán)密邏輯思路，語言材料顯得零亂不堪。通過閱讀，尤其是大量的課外閱讀，能夠獲取并積累豐富的語言素材，使自己的語言變得生動(dòng)活潑。通過閱讀，感悟作品的思路，可以有效地規(guī)范自己的邏輯思維，使語言條理清晰，發(fā)現(xiàn)祖國語言文字的優(yōu)美，真正感受到每一個(gè)字，每一個(gè)音節(jié)都是一個(gè)優(yōu)美的音符，形成良好的語感。

在教學(xué)過程中，我們一貫主張以讀帶說，充分使每個(gè)學(xué)生“站出來”、“說開來”，采取多種形式，提高學(xué)生的口頭表達(dá)能力。如要求學(xué)生每天堅(jiān)持適量的閱讀，然后根據(jù)閱讀的內(nèi)容，談?wù)勛约旱目捶ǎ梢跃驼部梢跃推渲械囊粌删洹Ａ硗猓€可以根據(jù)教材的情節(jié)編寫故事，自編自演，還可以結(jié)合時(shí)事展開辯論、討論、演講比賽，使學(xué)生在不斷的初中運(yùn)用中，砥礪自己的語言，使之趨向完善。通過廣泛的閱讀可以開拓自己的視野，豐富自己的學(xué)識(shí)，培養(yǎng)創(chuàng)作的靈感。也唯有博覽群書，才能真正提高學(xué)生寫作水平。

第9篇

【關(guān)鍵詞】先驗(yàn)自由；契約自由；原理研究；思想史。

【作者簡介】席云舒，原名席加兵，曾任《南方文壇》雜志副主編，江蘇教育出版社社

科圖書出版中心主任，現(xiàn)為北京語言大學(xué)人文學(xué)院中國現(xiàn)當(dāng)代

文學(xué)專業(yè)2010級(jí)博士研究生,研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、思想史。

一、先驗(yàn)自由與契約自由概念之

區(qū)別

熟悉康德哲學(xué)和英國經(jīng)驗(yàn)主義的讀者也許會(huì)感到疑惑，我把先驗(yàn)自由和契約自由這兩個(gè)概念拿來做這篇論文的題目，究竟是出于何種意圖？因?yàn)檫@兩個(gè)概念之間的區(qū)別似乎顯而易見。在康德那里，先驗(yàn)自由是意志自由和實(shí)踐自由的基礎(chǔ)條件。康德所說的先驗(yàn)自由，指的是“原因的一種絕對(duì)的自發(fā)性，即自行開始一個(gè)按照自然規(guī)律進(jìn)行的顯像序列”[1]。康德說：“沒有這種乃系唯一先天實(shí)踐的先驗(yàn)自由……任何道德法則，任何依照道德法則的責(zé)任都是不可能的。”[2]我們知道，康德的道德哲學(xué)本身就是先驗(yàn)論的實(shí)踐哲學(xué)，而自由概念構(gòu)成了他的“純粹的、甚至思辨的理性體系的整個(gè)建筑的拱頂石”[3]，那么我們則可以說，先驗(yàn)自由的概念在康德的道德哲學(xué)中，是處于最基礎(chǔ)、最核心的地位的，康德的自由學(xué)說（道德哲學(xué)）是完全建立在先驗(yàn)自由這個(gè)基礎(chǔ)之上的。康德把自由設(shè)定為一切理性存在者的“意志所固有的性質(zhì)”，也就是意志自由。康德說：“意志是有生命東西的一種因果性，如若這些東西是有理性的，那么，自由就是這種因果性所固有的性質(zhì)，它不受外來原因的限制，而獨(dú)立地起作用。”[4]這就是說，作為理性存在者的人的行為，都是由他自己的意志決定的（而不是像作為無理性存在者的自然事物那樣，只能受自然必然性的支配），人的意志并不受任何外來原因的規(guī)定，因而人的意志在怎樣決定他的行為上就是自由的，這種自由就叫意志自由。相反，不自由的情況就是，人的行為不能由他自己的意志決定，而被某種外來原因所支配，倘若一個(gè)人的行為只能是被動(dòng)的或被迫的，那么他的行為的原因就不是來自他自己的意志。實(shí)踐自由則是指，如果一個(gè)人的行為是由他自己的意志來決定的，那么他的行為，既可能符合道德法則，也可能不符合道德法則，所以他的意志所決定的行為，在是否合法則地實(shí)踐上，也完全是自由的。意志自由是實(shí)踐自由的前提條件，沒有意志自由，就沒有實(shí)踐自由；而意志自由的前提條件，則是先驗(yàn)自由，因?yàn)橐粋€(gè)人的意志，在決定他的行為時(shí)，只能來自他自身的絕對(duì)自發(fā)性的原因，而不受外來原因的限制。舉例來說，如果我是一個(gè)純粹理性存在者，那么我想做一件事，這件事可能是道德的，也可能是不道德的，我做不做、怎么做都來自我自己的意志，即使是別人讓我去做的，我也可以自己決定去做或不去做，可以決定這樣做，也可以決定那樣做，在這個(gè)意義上，我的意志就是自由的；我根據(jù)自己的意志決定去做了，那么我在實(shí)踐上也是自由的；盡管我根據(jù)自己的決定去做了這件事，就必然要受到道德的評(píng)價(jià)，或承擔(dān)道德上甚至法律上的責(zé)任，但是我在決定去做還是不去做以及怎么做這件事的時(shí)候，是完全出于我的意志自身原因的，是由我自己來決定的，我并不是只能在別人的要求下，或者在自然規(guī)律的支配下去做的，在這個(gè)意義上，我做或不做都出自我自己的完全自發(fā)性的原因，這就是先驗(yàn)自由。我的完全自發(fā)性原因是我的意志之根據(jù)，而我的意志又是我的行為之根據(jù)，因此說在邏輯上，也就是在因果性上，先驗(yàn)自由就是意志自由和實(shí)踐自由的前提條件。