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關鍵詞：國有企業施工單位人才流失原因對策
引言
北京城建七公司成立于1992年10月，前身為基建工程兵，1983年兵改工后，隸屬于北京城建集團，目前公司已形成了立足北京、遍布全國的市場格局，外埠市場也逐漸鞏固并不斷擴大，近年來，在做好施工總承包主業的同時，先后成立了多家專業分公司，為經濟增長點多元化做好了鋪墊。公司共有630名員工，專業技術人員占72.8%。據2009年7月底統計數據表明：1995年以后引進的本科學歷以上人員的流失率高達65%，而某家高科技民營企業的流失率卻僅為5%，兩者形成了極其鮮明的對比。可以說把國企比喻成其他類型企業的人才實習工廠一點不為過。近年來，單位人才流失嚴重，技術骨干紛紛流向外企、合資等企業，企業成了人才培養的搖籃。
1通過對公司現狀進行分析，人才流失的主要原因有以下三種：
1.1社會環境因素
1.1.1社會在不斷的發展和進步，個人價值觀也在不斷地發生著變化。“樹挪死、人挪活”的思想普遍被大家接受和認可，如果說整個社會都對人才的合理流動持肯定態度，那么人才從滿意度低的企業流向高的企業也是人之常情。
1.1.2對于經過國企多年培養的專業技術骨干人員，比如一級建造師、工程造價師、質量工程師等在勞動力市場上一直處于供不應求狀態，這些人才能夠輕易的在建筑行業人才市場上找到無論薪酬福利上還是社會地位都比原來更具吸引力的職位，面對外面世界的高薪誘惑，加上一些外資企業、民營企業經常到國企挖墻腳，企業人才的流失率就會不斷提高。
1.1.3社會信用的缺失導致人才流失。誠實守信是做人的基本原則。然而，就國有建筑施工單位來看，為每年招聘的外地應屆畢業解決北京戶口，簽訂5年期限的勞動合同，但是能將合同完全履行的不足10%，在落實好北京戶口就離企業而去的大有人在，建筑施工企業還沒有一套有效的信用懲罰機制，對于那些不守信用的人，失信成本很低，還沒有行之有效的處理方法。
1.2企業自身原因
1.2.1企業文化缺乏。國有建筑施工企業對企業文化的建設不太注重，所以員工缺乏共同的價值觀念，對企業的認同感不強，沒有主人翁意識和責任感。
1.2.2薪酬、福利待遇相對市場水平較差，工作、生活環境比較艱苦，隨施工項目的地點不斷更換辦公地，每天工作時間長，經常無休止的加班，員工業余文化生活單調等原因導致一些新畢業的天之驕子們都很難堅持到見習期滿就紛紛跳槽，當經濟收入很低或者無法體現個人價值時，流失成為必然。
1.2.3缺乏有效的人才開發和培訓機制。施工企業為了承攬更多的施工任務，常常對招投標工作投入了大量的人力、物力、財力，卻認識不到人力資本投資的重要性，對人才往往只重引進不重培養。而且出于對員工忠誠度的懷疑以及考慮到成本問題，對員工沒有一個成型的人才培訓計劃，更談不上對人才職業生涯規劃的設計。
1.3職工個人因素
1.3.1技術骨干的個人需求層次不斷提高導致人才流失增加。根據馬斯洛的需要層次理論，國企中的骨干人才早已超越了低級別的需要，而對于在社交、尊重、自我實現的需要比其他員工更強烈，他們更看重的是工作滿意度和成就感，關注自己的發展機會和前途。如果現在的企業缺乏這樣的機會和滿足感，不能實現個人價值，他們很可能就會選擇離開，尋找更適合自己的發展空間。
1.3.2社會信息化透明度的提高導致個人不公平感的增加。隨著信息化的發展，員工對和自己做著類似工作的人的收入、工作條件、發展機會的認識變得非常容易，因此，也就有公開的比較，比較的結果就可能產生對現實的不滿，同工不同酬導致不公平感的增加，最直接的結果就是離開所在的企業。
2減少人才流失的對策
2.1企業文化留人。要實現成為國內外知名的現代化工程建筑企業，就必須培育富有企業自身發展特色的企業文化，需做好以下幾個方面：
2.1.1創新企業的文化理念，要明確的企業使命，實現用制度管事，用文化樹人，改造經營者和員工的思想價值觀念，以思想觀念更新不斷推動企業的變革和創新。
2.1.2積極宣傳全新的企業文化。企業要真正實現良好的文化氛圍，就要建立一個與企業發展相適應、與人力資源管理相配套的全員文化培訓和傳播體系。
2.1.3建立學習型組織，在員工中倡導“全員學習”、“終身學習”的理念；根據不同崗位（比如工程造價、施工管理、質量管理、技術管理、安全管理、財務管理、人力資源）的任職條件及考核制度，制定各種學歷培訓、繼續教育培訓、崗位培訓計劃等學習制度；把創建學習型企業的著力點，放在提高企業的創新能力上，保持知識不斷更新，從而推動企業內部管理的不斷變革與知識創新。
2.2薪酬激勵制度留人。原有的薪資待遇水平遠遠低于市場平均水平，而且激勵手段單一，或者激勵不能因人而異。針對這些問題，企業應該注重多種激勵方式的使用，針對不同的員工采用不同的激勵手段。
2.3個性關懷留人。將員工安排能最大限度施展其才能的工作崗位或職位，體現他們自己的價值，使他們在工作中得到精神上的滿足，同時將員工的考核、提升、晉級有機地結合起來，及時為人才提供職業發展機會，努力為人才提供成長與發展的空間。使他們感受到企業對自己的關懷和重視，從而產生歸屬感更加忠實于企業。另外建議給員工做職業生涯規劃時，分批分次進行，不同專業系列人員目標規劃也可不盡相同，讓員工的發展與公司的發展同步進行，以達到最佳效果。
2.4發展空間留人。同其他行業相比，建筑企業更需要一專多能，適應能力強，知識面廣的復合型人才。建立科學的培訓體系包括：
2.4.1做好培訓需求分析。我們確定對企業未來一年或一段時間的人力資源結構和人員的總體需求，并同時確定相應的培訓計劃、內容、方式、對象以及所要達到的目標；此外，在進行培訓需求分析的過程要與員工進行深入的溝通，了解員工個人的學習要求，做到因人而異，因材施教，符合員工個人職業生涯發展的需要。
2.4.2建立長期有效的培訓制度。在向員工提供培訓之前，要建立相應的競爭制度，盡可能地向那些有能力，有潛質的員工提供機會，作為一種福利獎勵給員工，不斷激發其潛能。并且建立培訓與員工的考核、晉升等個人發展相掛鉤的激勵機制，激發該員工不斷追求進步，心系企業，培養忠誠感，能夠同企業同進退。
2.4.3建立培訓反饋機制。定期對培訓結果進行評估，為進行下一輪的培訓計劃提供資料。定期測算培訓回報率、勞動生產率、人均利潤貢獻等相關指標，衡量企業的此項投資是否能夠給企業帶來預期的回報等。
2.5創新的用人機制留人為使公司的優勢人才能夠“才盡其用”，增強企業的凝聚力，人才的選拔、晉升、加薪機制要堅持公平、公開、公正的原則；建立重真才實學，重工作業績的用人標尺；全面積極推行“干部聘任制”、“職務任期制”、“任前公示制”等制度；保障全體職工在選人用人上具有充分的知情權、參與權和監督權，體現企業的民主管理，也便于日后經營管理。
3結束語
基于對以上種種人才流失原因的分析，我們在2009年7月馬上行動起來，對日常人力資源管理中存在的弊病進行及時診治，通過半年多的有效管理，自2009年7月至2010年1月期間專業技術骨干人員流失率為零，建立了良好的企業與員工互動的機制，可謂力挽狂瀾，為企業實現戰略目標提供人才支持，是企業核心競爭力得以維持的重要保障。
參考文獻：
[1]羅帆，羅靜媚，吳蘭玉.國有企業人才流失的成因及對策探析《武漢理工大學學報》.社會科學版.2002年4月第15卷第2期.
關鍵詞：大學物理；課程有效性；課程實施方法
物理學的發展使得自然科學各個學科和領域的以突飛猛進的熟讀得到發展物理學在20世紀以來更是站在了科學的前沿，推動了新技術、新產業的進步，深刻地影響著社會進步和經濟發展。可以說，物理學的發展是提高全民科學素質教育的搖籃，首先，物理是理工科學生學好后續專業課程的基礎，例如信息工程系中的計算機科學與技術專業，要求學生有一定的電學知識，建筑工程系的土木工程要求學生有一定的力學知識基礎。其次，物理的學習過程會使學生掌握和學習科學的思維方法和研究方法，能夠進一步培養學生的科學思維能力、開闊思路、激發他們探索和創新的精神，真正提高人才素質[1]。
近年來，大學物理的基礎地位正面臨危機，教學時數逐漸減少，受重視的程度也在不斷降低。但物理學領域在高溫超導、納米技術等應用領域取得了很大成就，人才向應用領域轉移。因此，隨著科學技術的發展和社會的進步，大學物理教學的主要任務是注重思維方法和科學素質的培養，重視實踐環節，培養具有創新能力的應用型人才[2]。
課程是高校實施教學過程的主體工程，高校人才培養的質量很大程度上取決于課程的有效性。課程是學生成長的養料，是實現人才培養目標的基礎性工程。課程的有效性程度決定了人才培養的質量和人才培養目標實現的程度。有效教學是一種現代教學理念，以學生發展為主旨，強調以科學理論為指導，關注教學的有效性，提倡教學方式的多樣化；同時，有效教學也是一種教學實踐活動，必須以遵循教育教學規律為前提，以合乎教學目標為實質，以實現教與學的統一為關鍵。
大學物理課程的有效性包括教學的有效性和教育的有效性，而教育的有效性是以教學的有效性為前提。教學的有效性是指通過一段時間的學習后，學生進步和成績是否達到了預期的目標，是否促進了學生的知識、技能、態度的全面發展。要求教師有能力判斷學生是否達到這些要求，而現在學生學習興趣不高、課時極度被壓縮，教學大綱基本沒有發生變化的情況下，需求一種有效的教學方式來適應現在的物理教學。對于應用型學院來說，高效低耗的課堂、有效的教學是十分必須的。高等院校也迫切需要改變這種教學低效的現狀，而爭取實施有效教學。提高課堂有效性的方法有多方面的，僅在一下幾方面加以討論：
一、在教學設計或實施的過程中注重能力或者素質的訓練與培養
大學物理以知識為載體，探索物理方法、啟迪物理思維、滲透物理思想、培養科學精神。物理學培養學生科學世界觀：時空觀、運動觀、完整的物質世界圖像；科學的認識論和方法論：清晰地物理思想、系統的物理思維方法；創新素質能力：獨立思考、善于提問科學問題能力。創新思維能力：以基本物理思想為前提，利用猜想、類比、定性和定量的方法分析物理結果，分析判斷物理結果正確性的能力；將所學的物理知識應用于其他學科及實際問題的能力，獨立地分析和解決物理問題的能力：概括物理現象、建立物理模型、抽象物理原理的能力[3]。
二、教師苦練教學基本功，深度挖掘教材
要突出教學重難點就要深度挖掘教材，深刻理解教材內容。不僅要發掘教材中的重點和難點，在授課時做到突出重點、突破難點。還要發現不同教材的證明、推導和計算方法的區別。物理教師對這些問題有了深刻的認識，在課堂上能夠引導學生，訓練積極、發散的思維。每一個教師，上課前準備愈充分，教的會愈好。充分的準備還可以應付學生即時的需要。
三、在保證完成基本教學要求同時，突出重點內容
參照教育部高等學校非物理類專業物理基礎課程教學指導分委員會提出的《非物理類理工學科大學物理課程基本教學要求》[4]。每節物理課在標題上就要突出本節課的重點、難點。同時教師要進一步明確對于學生的知識、技能、態度目標的要求，學生素質提升的要求。針對重難點內容有選擇性的進行分解，使得大部分同學能夠聽懂本次課，或者至少有一部分內容是懂了的。也可以利用網絡資源查找課上要用到的 生動、有趣、與實際生活相關的圖片引出本節課內容，所選圖片要包含本節課所講物理原理，能夠引起學生的學習興趣。
四、大學物理教學中融合高等數學知識
大學物理與高等數學關系密切，從常量到變量、從標量到矢量，不少學生在第一次翻閱大學物理教材時，看到書中大量的高等數學符號，不由得對大學物理課程產生畏難心態[5]。大學物理最常見的思想是將載流導線、某一截面或位移分成無數多個無窮小的微元，從而等效達到已知的狀態”，其處理思想就是高等數學中的微分思想。凡是應用微元思想后，其疊加過程皆離不開積分，如果說微分更大的作用在于提供一種思路，提供一種可行的解決問題的途徑，那么積分則是將思路轉化為結論，將過程推演出結果的手段。
五、增強學生的課堂注意力
提高課程導入的藝術性。用物理學的最新進展與應用吸引學生的注意力。運用幽默的語言提高學生注意力。有效的課堂，師生的交流是必不可少的。課堂上的交流反映在教師的教和學生的學；課外交流可以是生活中的實際交流，也可以是不受時空限制的網絡交流。營造民主的教學作風，和諧的課堂人際關系是加強師生課外交流的有效途徑[6]。
大學物理教學要在教育理念上富有時代特色，課程設置上要新穎、實用，緊密聯系就業市場的需求與專業特點[7]。物理學是自然科學的基礎，是科學技術的基礎和帶頭學科，作為理工科專業的大學生，大學物理是其重要的公共基礎課程，它所闡述的基本概念、基本思想、基本規律和基本方法是學生學習后續專業課的理論、邏輯基礎；同時，它也是全面提高學生綜合素質和創新能力的重要課程。為了有效提高大學物理課程的教學質量，在大學物理教學過程中，我們要主動轉變觀念，樹立正確的教學觀；認識物理課程的階段性教學規律和教學特點，促進學生物理認識能力的發展，不斷優化教學，提高大學物理課程的教學效果[8]。
參考文獻：
[1]邊靜.地方工科院校大學物理教學內容改革探索.山東師范大學碩士論文.
[2]朱小芹，唐煌.應用型人才培養模式下大學物理課程體系研究.江蘇技術師范學院學報.2010，16（2），76-78.
[3]張晚云，陸彥文，曾交龍.提高大學物理課堂教學質量的措施研究.高等教育研究學報.2010，33（4），119-120.
[4]教育部高等學校非物理類專業物理基礎課程教學指導分委員會.非物理 類理工科大學物理實驗課程教學基本要求[M].北京：教育部物理基礎課程教學指導委員會.2010
[5]胡俊麗.劉興來.擴招形勢下提高大學物理課堂教學質量的舉措.物理與工程.2012，22（4），53-54.
[6]郭穎，潘峰.營造良好課堂氣氛，提高大學物理教學質量.科技信息.416-418
[關鍵詞]象征人類學；意義；象征
[作者簡介]冼奕，中南民族大學民族學與社會學學院2006級民族學研究生，武漢430074
[中圖分類號]C912.4
[文獻標識碼]A
[文章編號]1672―2728(2008)02―0132―07
象征人類學是當今人類學研究領域前沿的理論流派之一。它對目前中國學界影響很大。但是這個流派所奉行的“意義”與“象征”兩個核心概念很抽象，加上相關的著作讀起來比較艱澀，容易使初學的人感到困難重重，難以把握，因此，有必要作一個比較通俗且系統的介紹，以便我們在今后的學習和研究中能夠把握象征人類學流派。
一、象征人類學的理論背景
20世紀60年代，筆者認為可以把這個時間看成是人類學界具有劃時代意義的轉折點。原因在于1960年以后的30年間，世界格局發生了劇烈變動，殖民地紛紛獨立，獲得自己的。在西方國家內部，經濟危機、種族糾紛、都市秩序的惡化等的出現，給人們的生活帶來了許多不利影響。紛亂的變動，促使人類學者重新思考學科的人文價值、研究取向和思想方法，使得人類學學科內部的各個分支領域思想異常活躍，新觀念、新方法、新學派層出不窮，如象征人類學、解釋人類學、文化生態學、結構、政治經濟學、實踐理論和反思人類學等，形成了一個“百花齊放”的理論多元時代。但是，在這繁榮景象的背后，人類學者對各理論之間“劃定派別的界限”卻莫衷一是，感覺學派陣營逐漸淡化，難以再像從前那樣進行斷代式的學派分析了。正如人類學家奧特納在《60年代以來的人類學理論》一文中所說：“雖然過去人類學從來也沒有以單一的范式統一過，但是至少當時有一些大的理論可供學者相互攻擊。現在，即使是這樣的討論，學者們也對之淡漠了。我們不再互相謾罵。我們不再以派別來劃定我們之間的界限，或者說即使我們能夠劃定派別的界限，也不知如何為自己定位。”造成這種“不知如何為自己定位”的理論多元化的局面，究其原因正是結構主義后人類學者失去對大范式的信任的表現。筆者曾經試圖把象征人類學與解釋人類學、符號人類學截然分開，想在它們之間劃上一道清晰的界限，但最終歸于徒勞，其原因就在于它們的對立淡化了，相互之間是一種“你中有我，我中有你”的狀態，只是彼此仍有些差異，但很難再把它們劃分清楚。
20世紀60～70年代的10年間，列維一施特勞斯的結構人類學席卷歐美人類學界。結構人類學依靠抽象推理，把人文現象全部歸結為深層文化語法結構，對人類學田野工作中見到的豐富現象無計可施。這個學派很快就面對一個來自人類學內部的挑戰。一批以“后結構主義”為理論追求的學者，在列維一施特勞斯出版他的大作不久，就提出了一大批有關人類學研究原旨的問題：我們的學術使命是推理，還是參與社會中的文化感知?人文現象的基本特質是豐富的表象，還是深層的無意識結構?人類學者從事的職業是具體的田野工作，還是書齋式的思辨?
這一系列問題的提出，促使人類學者對自身的實踐與職業進行了反思，在某些極端的情況下造成了認識論虛無主義的流行，誘使一批學者落人空談，忘卻了“后結構問題”的原意。所幸的是，自結構人類學提出之后，另一批不十分愿意提倡“主義”的人類學者，就已開始另一番實驗。漂離歐洲大陸之外的英美人類學家，潛心于人類符號體系與儀式行為的研究，通過對人類心靈及社會格局的深入探究，為人文類型的知識寶庫提供了一個全新的視野。現在，人類學者公認這些新一代大師代表了人類學的“象征論”時代。埃德蒙特?羅納德?利奇、維克多?特納、瑪麗?道格拉斯與克利福德?格爾茲等，便被認為是象征人類學主要代表人物。
二、象征人類學的理論源流
文化人類學對于象征的研究最早可以追溯到19世紀中葉，當時的一些人類學先驅就對象征問題作過分析。在之后的一百多年的時間里，又有一批學者陸陸續續地受到許多理論流派的影響，直到20世紀60年代才逐漸形成了以象征為研究對象的象征人類學理論。因此，象征人類學的源流較多，具體來說有：
1.理論源流一：赫爾茲的《右手的優越》
20世紀初，法國人類學家赫爾茲(RobertHertz。1882～1915)開創了象征人類學的研究，這主要反映在其代表作《右手的優越》一書中。該書被認為是第一本系統地研究象征問題的人類學著作。赫爾茲的貢獻主要有兩點：
一是系統地研究了人的左右手所象征的社會含義。赫爾茲發現在人類世界里，不論東方還是西方，自古以來就存在的一種習俗：人們賦予右手更多的工作，相應地以右手為主而進行活動的人均被視為正常；反之，左手常處于輔助的地位，而以左手為主進行活動的人常被鄙視或打人另類。這一事實雖然遍布全世界，但卻未被前人所重視。他從解剖學和遺傳學上進行考察，認為，解剖學沒有提供人類天生擅長使用右手的證據。從人腦與人的雙手關系來看，解剖學至多只能指出，人的雙手具有同樣的發展潛力。同樣在遺傳學上，也很難找到使用右手或左手與父母的相關例子。一般來說，那些極少數使用左手的人，其祖先幾代多是使用右手。因此，他認為，人類喜歡用右手的傾向是身體外部的因素起著主要的作用。更具體講，就是社會的價值觀、社會的集體觀念或集體意識決定的。
二是提出了富有啟發意義的解釋。例如，原始人將整個宇宙分成二元對立的兩部分，社會與宇宙都分為兩個側面，一方面是神圣的、尊貴的、重要的，另一方面是世俗的、普通的；一方面是強有力的與生機勃勃的男性一側，另一方面是弱小的與被動的女性一側；與此相對應的就是右的一側與左的一側。又如，新西蘭的毛利人就將宇宙分為男性部分與女性部分，男性部分包括東方、男性氣概、父系血統、創造力等；女性部分則是由西方、惡、死等要素構成。在他們看來，男為圣、女為俗；男女所從事的工作與活動也有嚴格的劃分，絕對不允許混淆。雖然這些解釋未必都是正確的，但是，卻推動了后人的進一步探索。
2.理論源流二：懷特的新進化論
20世紀40年代，萊斯利?懷特對象征文化進行了深入的探索，他認為整個世界由三個領域組成，即無生命的物理領域、有機物現象構成的生物領域和由符號使用構成的文化領域。文化就是人們為了生存下去而適應自然界的一種機制，而沒有符號和象征就不會有文化的產生。文化的主要特征是符號，使用符號則是人與其他動物的根本區別。
3.理論源流三：涂爾干的集體表象
法國社會學年刊派的涂爾干有對社會和象征
的密切關系的論述。在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干早已論述了觀念、象征與宗教儀式表現的社會情景和生活經歷，認為宗教觀念產生的真正和唯一的淵源就是社會，圖騰崇拜的對象或神圣事物只不過是社會力量的象征。他還在《社會分工論》中提出了“集體表象”的概念，用以描述社會生活中觀念與社會的聯系，探索個人如何在集體表象中感受自己的集體認同和責任。涂爾干認為，由于象征和集體表象迫使人們服從與人的本能格格不入的行為和思想規則，因此沒有象征和集體表象，社會情感便不可能存在，社會團結也難以維系。
4.理論源流四：弗洛伊德的《夢的解析》
象征人類學也十分注重從象征的個人介入、播化、類比、隱喻、聯想等概念中汲取養分。從一定意義上講，弗洛伊德的啟發頗大。他在《夢的解析》一書中提出“聯想”、“濃縮”、“易位”、“圖現”等術語，認為夢的構成因素主要是意象和象征，意象和象征是夢的“組織焦點”或“節點”。象征人類學研究的出發點，類似于夢的“組織焦點”和“節點”的分析，只不過它更強調“組織焦點”和“節點”的社會性。例如，特納運用結構、反結構、結構三段法辨別儀式情景中的主要象征因素，其分析既有涂爾干的社會結構理論的影子，也與弗洛伊德的釋夢如出一轍。又如，格爾茲通過巴厘島表達男子稱雄夢想的斗雞習俗的研究，表現巴厘社會的地位觀，也表現了個人行為驅動力的特點，綜合了涂爾干和弗洛伊德的影響。
5.理論源流五：列維一施特勞斯的結構人類學
列維一施特勞斯對象征和文化的獨立性的看法，還有埃文思一普里查德(EP)的晚年著作，以及利奇的《緬甸高地的政治制度》(1954年)對列維一施特勞斯結構人類學的宣揚和他自己對象征體系的分析，均被后來的后輩吸收，以象征人類學的新形式出現。所不同的是，這些后輩們把文化看成由人定義和操作的符號體系，而不是像結構功能論那樣看成帶有本體性的制度結構。道格拉斯和特納就借重涂爾干原始分類的圣俗對立邏輯和列維一施特勞斯的兩元對立思想，將其發展成強調分類、儀式和象征的社會整合作用的象征人類學。道格拉斯解釋了分類邏輯對人們行為的重要意義(人無序不立)。特納提出象征符號不僅是意義載體，而且直接參與或促成社會行動。這一派里的美國人類學家施耐德則提出了象征的結構組織和核心符號等問題，因而更接近列維一施特勞斯的深層結構。但他們都比列維一施特勞斯更強調社會行動者對象征符號的操作，即將象征符號作為社會整合的意識形態工具。而格爾茲雖然屬于象征人類學陣營，但他的思想卻更多地受到韋伯的理解社會學、赫斯科維茨的文化相對論和懷特的文化符號論的影響。格爾茲針對列維―施特勞斯而主張文化的作用和傳承機制都不在內心而在外界的象征符號和風范。
可見，象征人類學是一個包容若干不同傾向的大理論框架，它從結構主義中脫胎，但給人類學帶來了新的元素。
三、象征人類學的基本理論與方法
象征人類學在本質上講就是把文化當成象征符號體系加以探討的人類學。嚴格地講，象征人類學這個名詞代指的不是分支學科，而是人類學中的某種研究取向和理論流派。象征人類學家們認為文化不是封閉在人們頭腦里的東西，而是體現在具體的公共符號上的體系。所謂“公共符號”指物、事項、關系、活動、儀式、時間等，是處在同一共同體的人賴以表達世界觀、價值觀和社會性的交流媒體。人類學界對于“公共符號”如何表述人的存在提出了不同看法。
象征人類學家關注文化的意義，主張人類學的任務在于透視和理解被研究者的觀念與象征形態。借用格爾茲的話說，對他們而言，象征是意義的“濃縮形式”，或多種意義的聯想。象征滲入社會生活的各層面，用簡單的“功能解釋”無法揭開它的奧秘。因而，象征人類學所關心的，并非是象征在社會中的實際功用，而是超出“社會結構”的獨立的體系，是不同象征之間及象征與其所表示的意義之間的聯系本身。象征人類學研究的目的，在于揭示象征如何結合成體系，揭示象征如何影響社會行為者的世界觀、精神與感知。
到底什么是象征呢?國外學者尼達姆舉例說：“這是薔薇花”這種表述看來是確認一個千真萬確的事實，然而若從其象征意義來加以解釋，就不純粹是事實了。當我們看到一朵薔薇花時，當然可以從植物學出發去定義。但是，假定這朵薔薇花是用于象征意義的，那么，“這是薔薇花”這種純然事實性的表述就是毫無意義的。因為送給愛人的薔薇表示火熱的愛情；置于棺木上的薔薇花表示沉痛的哀思；徽章上的薔薇具有特定意義；廣告中的薔薇則另有象征。因此，“這是薔薇花”這種表述在很多情況下與簡單事實的確認截然相反。于是，一種表述所表達的意義是不是有擴展的可能性，其來龍去脈與含意是什么，以及懷疑的產生(即新的意義的發現)等，這些都是與象征人類學密切相關的問題。因此，象征是人類表達社會情感、人生觀、價值觀和世界觀的一種重要的符號方式。
象征人類學的核心概念是“意義”與“象征”。“意義”與“象征”兩個概念的關系是：無論什么物體、行為、事件、語言，成為某種意義之媒介物的即是象征。但是，象征只有在不同文化場合才能成立而不能在同一文化場合，因此，意義并不內在于象征，象征與意義的結合，并非原本事實。這是一個基本原則。例如，郭沫若在《爐中煤》一詩中，用“爐中煤”象征“眷戀祖國的情緒”，并不是眷戀祖國的情緒這一意義作為內在的必然一定要與爐中燃燒著的煤的形象之上。
在象征人類學的代表人物中，觀點不一致是常見的。例如，格爾茲與特納之間存在長期的爭論，前者認為，象征體系本身是文化，而文化即為社會現實與集體表象的綜合；后者則認為，人類學者仍然有必要區分象征與象征的社會功能，從象征的“反結構”中探索社會凝聚力生成的原理。試圖將英國社會人類學進行新綜合的道格拉斯則獨辟蹊徑，以日常生活的儀式為象征，探討社會分類如何通過道德格局的確立來增強自身的力量。
作為“后結構人類學”之一種，象征人類學克服了結構人類學的“人類象征結構一元論”的局限性。象征研究最早由結構主義者列維―施特勞斯開始的，他把文化看作象征體系，但他注重的是具有泛人類普遍性的認知范疇，而象征人類學注重的是象征的文化多樣性與社會意義。在進行象征分析時，結構主義者采用客位研究法探討“無意識模式”，而“后結構”的象征人類學者強調采用主位方法，從被研究者的角度解釋象征，是一種對“有意識模式”的研究。象征人類學者認為，象征并不具有全人類的一致性，不同的民族文化有著不同的象征符號體系，這些象征體系是不同的民族或群體對其所處的世界的不同理解。例如梅、蘭、竹、菊在中國文化中，具有象征“君子”高潔品格的意義，而在其他文化中并無此意義。因此，人類學者想要了解一種文化，必須先把自己放在該文化的基點上，理
解象征之間的關系以及象征在被研究者的舉止和思考中的地位。也就是說，象征的意義在于它們是個人經驗與社會事實的中介，人們通過象征對外部世界及其變化進行自我調適。
因此，我們可以對象征的特點作一個簡明的概括：第一，象征具有兩極性。象征必須具備用于象征的事物和象征所表達的意義這兩極。用于象征的事物往往具有自然性特點，與屬于感情方面的人類體驗有關，象征所表達的意義往往是社會組織的原則、社會固有的道德規范和價值觀念，以及某些其他思想觀念。第二，象征具有多義性。多義性指的是每一個象征都是以最簡明的形式來代表許多事情。第三，象征具有綜合性。綜合性指的是對彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統合。象征人類學者的研究任務說得簡單一點，就是去揭示這種象征表達的意義，揭示這種表達意義的多義性，以及昭示這些多義性所具有的統合性。
四、主要代表人物的簡介與思想
1.利奇
對象征人類學作出重要貢獻的人類學家首先是英國的埃德蒙特?羅納德?利奇(1910～1989)。他早年在劍橋大學學習醫學。1933年大學畢業后到一家貿易公司中國分公司任職，但不久辭職回國，成為馬林諾夫斯基的學生。1939年起開始研究緬甸的克欽人，然后參軍(駐緬甸)。1946年擔任倫敦大學講師，次年獲得博士學位。1953年起獲得劍橋大學社會人類學教授，1971～1975年任英國皇家人類學研究所所長，1975年被授予爵士爵位。主要著作有1954年的《緬甸高原的政治體制》、1961年的《普艾里亞：一個錫蘭村莊》、1970年的《列維―斯特勞斯》以及1975年的《文化與交流》。利奇的象征人類學思想主要集中在他對神話、巫術、宗教、儀式等方面的研究。
第一，利奇區分了符號與象征的關系。他認為，符號表達了一種內在的關系，它與它所表達的事物屬于同一個文化背景，是一種轉喻關系。例如用皇冠代表王權；而象征則代表了屬于不同文化背景下的事物。例如在《圣經》中，蛇在伊甸園里是邪惡的象征，但蛇的動物學語境與邪惡則沒有任何關系，所以，這僅僅是一種隱喻關系。
第二，利奇認為，在社會結構分析方法論中，象征被看成社會種類的反映。例如，宗教儀式就表示了“社會結構”。利奇同意斯特勞斯關于人類思維結構本質上是二元對立的觀點，認為那些不能夠被明確劃分為二元對立的某一極事物就成了禁忌。禁忌來源于焦慮，而焦慮則是因為不能夠把某一事物明確地劃分到某一類別，于是就把他們列為禁忌。例如，圖騰既屬于自然物種，又屬于人類社會的范疇，是人類的祖先，所以，圖騰也就成了禁忌。
第三，儀式在利奇的人類學思想中也占有重要的地位。儀式是用來表示在結構系統當中作為一個社會人的個體的地位，在這個系統當中發現自己是一個時間意義上的存在物。這就是說，儀式并不是像先前的人類學家所說的那樣是用來描述出現神圣場所的社會行動，而是用來彰顯一個人的社會地位的象征系統。利奇反對馬林諾夫斯基的觀點。馬林諾夫斯基認為，凡是社會行動的背后都有其行動的目的，這種目的就是用來滿足人們的基本需求。而利奇認為，這種與需求相配的社會行動在日常生活中并不多見。克欽人種稻子當然有為了解決“饑餓”需求利用簡單的農具從事勞動，然而，克欽人的勞動還有其他含義：克欽人是按照他們傳統的勞動程序來從事生產勞動的，在這樣的勞動習俗過程中，有許多在我們外人看起來是無足輕重的裝飾品，是沒有什么功能的習俗，它也許只是一種點綴。但恰恰是這種不必要的點綴才使得克欽人的勞動成為一種真正的克欽人的勞動，而不僅僅是出于功能目的的勞動。所以，習俗對于生活在這個習俗當中的個人來說，這些習俗事實就成了他在這個社會中的人際交往的整體體系的一部分，成為一種象征活動和一種表征。
第四，神話是對儀式的補充，神話包含儀式，儀式同時也包含神話。利奇認為，神話是一種以詞語的方式“說出了”一種陳述，而這與儀式行動所作的陳述有著相同的內容。文化也是如此，這三者本質上是一致的。例如，結婚文化，克欽女子在結婚時要帶頭巾、留短發、不戴帽子，而英國的女子則穿婚紗、戴戒指。這中間的文化形式雖然不同，但是其象征意義是一樣的，那就是：女子都存在著社會地位的改變，頭巾(戒指)成了女子社會地位的一種陳述。
2.特納
如果說利奇是從結構主義到象征主義的轉折人物的話，那么特納的儀式研究則把象征主義推向了一個新的境界。維克多?特納(Victor Turner)被認為是戲劇論象征主義者，他是蘇格蘭人，是曼徹斯特學派成員之一，1964年加入美國籍。特納受涂爾干社會學的影響，側重從儀式的象征解釋中去把握社會秩序的再生產。代表作為《儀式過程：結構與非結構》(1969)，另外還有《一個非洲社會的分裂與延續：恩丹布農村生活的研究》(1957)、《從儀式到劇場：人類游戲的嚴肅性》(1957)等。利奇重視從結構論角度研究象征的理論，而特納的重點是把象征作為動員、驅使人們采取行動的原動力加以研究。特納所關注的不僅是邏輯構圖，還包括動態象征性。因為，他通過對治療禮儀中的禮儀象征研究，深刻認識到象征所具有的作用。
第一，特納對利奇等人的社會結構觀持有異議。作為格拉克曼的傳人，他很擅長曼徹斯特學派的沖突與意識研究。他認為，社會一方面是由有秩序的社會關系及規范范圍內的結構領域構成，另一方面是由超越公共紐帶和地位、身份差異的反結構(或反社區狀態)構成的。社會結構充滿著沖突和分裂，而社會結構之所以始終是完整的，儀式在其中起著社會平衡和穩定的作用。由此，他展開了大量的政治儀式研究，力圖從儀式的象征森林中獲得對政治結構的理解。這一研究在《一個非洲社會的分裂與延續》中就開始了。
第二，關于象征，特納認為，是自然的代表具有類似性質的或思想上或實際上有關聯的事物，但必須將符號與象征加以區分，符號是一種已知事物的類似代表，象征相對而言是一種對未知事物的表達。人類學家的任務就是要揭示這些未知事物的含義。特納將象征的性質分為兩極：一極是“生物學現象”的象征代表物，它與一般的人類情感體驗有關；另一極是與“道德規范的價值”有關。這兩極象征又都具有多義性與統合性。所謂多義性(又稱濃縮性)指的是每個象征都以最簡明的形式來代表許多事情；而統合性指的是象征對彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統合。一般來講，越主要的象征越具有多義性與統合性。因此，象征就是人的生存的基本需要和人共同的道德價值觀的結合，是人愿望的表達。另外，這兩極并不單純地屬于靜態認識的范疇，它們也會發生變化，產生逆轉，“生物性指示對象”可能會變得高尚，規范性價值也可能會帶有感彩。
第三，對于行為的象征性及社會功效，特納在《儀式過程》中給予了全面的闡釋。此前，范?蓋
納普在其名著《通過儀式》一書中已經精辟地分析了儀式的三重模式：分離、過渡和融合。從一個群體過渡到另一個群體，從一種狀態過渡到另外一種狀態，儀式就是確認這樣的過渡和轉變。特納有了更多的發展，這就是儀式和象征的結合。他認為，過渡儀式與社會結構之間存在一種功能關系，它們是“社會的戲劇”，是人類學家觀察社會的“劇場”。而象征，就是把身體的、道德的、政治經濟的力量變為現實的手段，這種象征在體現人生轉折的臨界狀態中，或者在社會遇到歷史危機時，都可以特別明顯地發現。可見，象征的存在是有其時間限制的，是可以隨社會的變化而改變其意義的，或者在社會變化之后，一些被忘記的象征，又被賦予了完全不同于過去的意義。這是因為，象征在治療的禮儀中可以發揮力量，同時也可以在危機的時代使社會團結抗敵，產生一種一體感。
第四，特納雖然主要研究表達未知的象征，但并未忽視對表達已知事物的符號的研究。他并不強調符號作為意義載體和世界觀載體的角色，而是將它們看成社會過程的因子。這些因子在一定環境下以各種可能的方式任意組合，導致社會轉型。
3.道格拉斯
另一位重要的象征人類學的代表人物是出生于意大利的女文化人類學瑪麗?道格拉斯(MaryDoudas，1921～)。她曾經在倫敦一個修道院讀小學和中學，后進入牛津大學學習，1943年獲得經濟學學士學位。戰后返回牛津大學，她跟隨埃文斯一普里查德學習社會人類學，同時前往比利時所屬的剛果殖民地的萊利人那里做田野調查，1951年獲得博士學位。1951～1977年在牛津、倫敦大學教學，1977～1988移居美國到西北大學、普林斯頓大學教書，1988年返回英國定居至今。主要著作有：1963年的《卡塞的萊利人》、1966年的《潔凈與危險》、1970年的《自然的象征》、1982年《風險與文化》、1986年的《制度如何思考》以及1996年的《思維類型》等。道格拉斯的研究基本上都是集中在人類社會的象征現象上。關于“潔凈與骯臟”的研究，是她最重要的象征人類學思想。
第一，通過對舊約圣經的解讀，她認為，凡禁忌物都帶有兩義性因而無法明確歸類的東西。在舊約《利未記》中，耶和華對摩西以及亞倫說：“你們曉諭以色列人：在地上一切走獸中可吃的，乃是以下這些東西，凡碲分兩翼反芻的走獸你們都可以吃；但是，駱駝不可以吃，因為它反芻但不分碲，豬因為碲分兩瓣卻不反芻，也不可以吃。這些走獸的肉，你們不可吃，死了你們也不可摸，它們都不干凈。水中可吃的，乃是這些：凡在水里、海里、河里，有鰭有鱗的都可以吃，無鰭無鱗的都不干凈。凡有并用四足爬行的動物，你們也都不要碰。”對于這段話，道格拉斯結合舊約《創世紀》的觀點，認為，如果把整個宇宙分為三個層次――大地、海洋以及天空，那么，利未記則采用了這種分類，并分別給每一領域以適當的動物生活，任何一種動物如果不能被歸為陸地、海洋或天空中的一種，不管它是介于兩類之間的動物，還是缺少任何一類明確特征的動物，只要它被這個領域所排斥，它就是不正常的動物，是骯臟的動物，是對神圣的褻瀆，因而是不可食用的動物。這樣就可以成為一種禁忌物。
第二，不僅動物的分類是這樣，人類各種事物乃至社會秩序的分類也是可以從骯臟與潔凈這個角度來分析的。在她看來，東西的骯臟與潔凈實際上取決于人類的分類系統，也就是人類對于某物的“處置”，也就是某物在該體系中的“位置”。例如，衣服上的菜葉、地毯上的紙屑、餐桌上的鞋子就被認為是臟的，會產生本能的討厭。看起來似乎這些東西就是臟的，其實不然，因為這些東西如果分別放在盤子里、桶子里以及地上就不是臟的了，而且會很舒服。所以，潔凈與骯臟取決于分類體系以及事物在該體系中的位置。這就產生了社會秩序。
第三，骯臟與潔凈就是一種象征體系。在社會秩序體系中，骯臟的都是未被這個社會秩序所包容的事物或現象，相對應的，哪里沒有骯臟哪里就有秩序。同時錯誤的以及不道德的東西也是骯臟的。
第四，儀式與現代性的關系不十分密切。一般學者認為，儀式以及儀式所承載的象征是空洞的形式主義，現代人將更加理性，而原始人或生活在部落中的非西方人則更盲從、更輕信、更宗教，因而也就更注重儀式化。可是道格拉斯認為，這兩者沒有必然的關系，重視儀式的不一定就是原始民族或部落，反之，注重理性的民族也不一定就是現代性民族。例如，南非的俾格米人，根本不具備所謂的“現代性”，也同樣沒有什么儀式活動，他們同樣“世俗”得很。反過來，新教改革以后，現代人(尤其是基督教徒)不再強調外在的儀式而注重內在的體驗，這就意味著信徒們現在的信仰在很大程度上脫離了日常行為，這也不等于說現代人的宗教意識淡薄。
4.格爾茲
格爾茲是象征人類學研究行列的一員，也可以說是這個行列中最為顯赫的大師級人物，他把象征人類學推向了頂峰。格爾茲于1926年8月23日出生于美國加利福尼亞州舊金山市的一個土木建筑工程師的中產階層家庭。他3歲時因父母離婚，而被收養并一直生活在加利福尼亞州北部的一個鄉間的養父母家中。二戰后，就學于俄亥俄州的安帝奧克學院學習文學與哲學，1950年畢業并獲得了該校的哲學學士。此后幾年，他一直受到著名人類學家克拉克洪經驗主義思想的影響，并于1956年進人哈佛大學社會學關系學系學習。在此期間，他邂逅了社會學家帕森斯，受其影響，對克拉克洪的文化思想進行了批判。在研究生三年級時，他成為馬薩諸塞工科大學國際研究中心的助手，并且于1952～1954年期間參加印度尼西亞研究課題組，初次對爪哇進行了考察，形成了濃厚民族志色彩的《爪哇宗教》一書，并以此書獲得了人類學博士稱號。該書初步顯示了他對人類宗教生活與符號體驗的興趣。而1970年以后《文化的解釋》(1973)和《地方性知識》(1983)兩卷論文集的出版，充分地反映了格爾茲成熟的象征人類學的思想和風格，更是經歷了三年的社會經濟問題研究之后重新轉至對于符號和文化的關注的“回歸”。
格爾茲主張，人類學者所從事的工作，不在于運用“科學”的概念去套用“文化”的整體觀，也不在于像結構主義者那樣，從形形的文化中“總結”全人類共通的認知語法，而在于通過了解“土著觀點”，解釋象征體系對人的理念和社會生活的界說，理解“地方性知識”形成的獨特世界觀、人觀、社會觀念背景。他把這種象征人類學稱為“文化的解釋”。在格爾茲之后發展起來的象征理論，深受文化多樣性與獨特性概念的影響，但力圖以“后結構主義”為標簽，一反結構主義對“語法”的重視，反對“系統”的論點，主張從個別概念出發，探知文化的邏輯。
格爾茲把文化界定為一個表達價值觀念的符號體系。他認為，文化就是社會行動者利用象征符號為自己制造的意義和組織的邏輯。象征符號規
定人們如何理解和看待世界。符號的靈魂是它代表的意義。這個意義只為行動中的人所知，而行動中的人又隨時隨地賦予舊符號以新意義，所以人類學家對文化符號只能盡力理解并作深度解釋和描繪。人類學家的工作實質就是傾聽研究對象的解釋，再用自己的作品(民族志)向讀者解釋這種解釋。這也是格爾茲后來對象征人類學的概括。同時，格爾茲更把文化主要當成一個象征的宗教體系。于是，在《文化的解釋》一書收入的論文具有很強的宗教、符號及儀式諸方面的傾向性。其中，“宗教作為文化體系”鮮明地把宗教現象界定為一個文化的體系，指出宗教首先是符號的表述，而符號所承載的就是“意義”，即包括認識、情感、道德在內的一般性思考，這些正是文化的核心內容。如果說文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，那么作為符號載體的宗教就可以說是文化的基本質量。作為文化的符號，宗教展示了社會中的人對他們的生活和命運的看法，激勵并保障人們的生命延續。
五、相關評價
作為人類理論史又一重大的轉折，象征人類學具有如下的理論創新：第一，在研究宗旨上，由于“認為文化是通過象征形式而得以表現的意義的樣本”，象征人類學將解釋文化事象的意義作為研究的目標。第二，在研究范圍上，由于不重視社會結構的分析，象征人類學最重要的研究對象是神話、語言、儀式、戲劇以及其他一些象征符號。第三，在研究方法上，由于對象征與意義的重視，象征人類學超越了功能主義強調田野工作與另一些人類學理論流派重視文獻研究的對立，方法論具有多元性和包容性。
象征人類學否定了象征是“單純的符號”、“非事實”、“虛構”等評價，而把象征置于特別重要的地位，通過對象征意義的積極追求，促進了對事物多義性和現實多維性的理解，給大家呈現出一個豐富多彩的社會。象征研究過去只限于藝術范圍，是象征人類學把它推向更廣闊的領域中，增進了跨領域的合作；在人類學科內部，象征人類學揭示人類行為表現的研究成果在各個分支學科、流派中都具有不可估量的重大意義。
