時間：2023-03-28 15:06:08
引言：易發(fā)表網憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇建筑文化論文范例。如需獲取更多原創(chuàng)內容，可隨時聯(lián)系我們的客服老師。
1.1藏族民居（1）青海藏族概況：藏族占全省人口的24%（2010年），是由古代吐蕃族群發(fā)展而來，進入青海的吐蕃人同青海地區(qū)土著的羌人、鮮卑吐谷渾人及漢人等交錯雜居，長期融合形成今天的青海藏族。藏族素以牧業(yè)為主，兼營少量農業(yè)和手工業(yè)，游牧文化是藏族文化的主要內容。青海藏族中絕大多數人信仰藏傳佛教，少數人仍信奉古老的苯教。按藏族語言劃分，青海除玉樹地區(qū)以康巴語系為主，其他地區(qū)均以安多方言為主，這主要是受巴顏喀拉山的影響。巴顏喀拉山主峰海拔5266m，不僅劃分出黃河和長江源頭水系流域，而且也一定程度上阻隔了交通和信息地交流，逐漸形成康巴和安多的藏族語系區(qū)。（2）聚落特征：①類型多樣：青海地域廣闊、地理自然環(huán)境多樣，加之藏族分布范圍較廣，因此藏族相對其他民族聚落類型多樣，基本包含青海東部農耕聚落、南部山地聚落、中部游牧聚落三種類型（表1）。青海東部河湟農耕地區(qū)藏族多生活在腦山及高山地區(qū)，這里海拔多在海拔3000m左右，多從事半農半牧的生產方式。由于位處腦山及高山之間，地形多變河谷縱橫，建筑依山就勢，聚落整體形態(tài)靈活且松散。僅在一些河谷臺地地勢較為平坦的地區(qū)，聚落相對緊湊，但是依然受到山地地形的限制，民居建筑之間參差錯落。青海南部藏族聚落多分布在大山山谷地帶，受青海南部整體海拔高度的影響，即使聚落是在河谷谷底，但是海拔也多在3600m左右，與山頂海拔多為5000m相比，落差將近2000m，高落差與小的水平間距，使得山體的坡度較大，約50%的坡度，因此聚落形態(tài)受地形地貌的限制極為明顯，屬于典型的陡坡山地聚落。受到大山的阻隔這里多交通不便，加之高海拔冬季嚴寒，常有大雪封山等自然條件的限制，致使聚落之間較為分散，只有沿同一河谷居住的村民相對聯(lián)系較為緊密。青南山區(qū)藏族聚落整體上呈現規(guī)模小、形態(tài)松散的特征。嚴格來說牧區(qū)的聚落概念一定程度上是牧民的放牧點，牧民帳篷流動性極大，同時牧民固定式住屋變動性也較大，不同季節(jié)住居存在使用和閑置兩種狀態(tài)。從牧區(qū)放牧點較為集中的部分游牧點來看，聚落形態(tài)極為松散和自由，可以說是聚落形式完全與游牧的生產生活方式相一致，除小面積的居住空間以外，聚落中大面積的空間均為牲畜圈，各家院墻的形式也從農業(yè)區(qū)高大院墻變?yōu)榈桶纳笤簤Α＞勐湟酝饧词菑V袤的草場，聚落中看不到類似農業(yè)區(qū)的密集巷道和樹木，唯有遠山、牛羊和草場。②上寺下村：不論是東部農業(yè)區(qū)聚落和南部山區(qū)聚落還是牧區(qū)藏民游牧點，在聚落附近不遠處往往分布著大大小小的佛教寺院，形成藏族聚落典型的特征即“上寺下村”。有的村落緊鄰寺廟，寺廟居于高處，居民區(qū)位于地勢相對較低的位置，兩者之間相隔一段距離，這與回族、撒拉族圍寺而居的聚落形態(tài)有很大不同。③宗教設施鮮明：藏族聚落中“佛塔”、“經幡”、“瑪尼石堆”等宗教設施十分普遍。雖然有些村落距離寺廟較遠，但村中的佛塔必不可少，這是藏族聚落的重要標志。經幡在牧區(qū)表現為，用色彩豐富的“風馬旗”組成的宗教圖案，往往會把大量經幡布置在村落附近的山腰處，經幡規(guī)模龐大甚是壯觀。瑪尼石堆在石材充足的地區(qū)如青南山區(qū)分布較多，有的瑪尼石是在道路兩側山體石壁上雕刻，有的是在村頭入口處堆放。（3）住居形態(tài)：①形態(tài)多樣。與多樣的聚落特征一樣，藏族民居類型相對其他民族最為多樣，東部農區(qū)以莊廓民居為主，中部牧區(qū)以帳篷和土木房為主，南部山區(qū)以碉房民居為主（圖2）。莊廓是東部農業(yè)區(qū)藏族民眾普遍的一種居住建筑類型。從跨地域建筑視角看，莊廓是我國青藏高原藏族碉房建筑與黃土高原生土合院式建筑的一種結合，它集藏族碉房的厚重規(guī)整與漢族合院民居的院落空間雙重特質于一體，呈現出西部游牧文化與東部農耕文化的融合，是青海特有的一種民居類型。藏族莊廓內院空間規(guī)整沒有過多的空間轉折，且內院植被種植較少，這與漢族、回族、撒拉族內院花園式莊廓不同，這主要是受到草原牧業(yè)文化的影響。作為游牧民族帳篷是藏族廣泛使用的一種流動性居住建筑類型。黑色牦牛毛編制的帳篷作為一個家庭中核心的生活空間，可滿足必要的住宿、飲食、儲物等生活要求。與固定式民居不同的是，帳篷民居“地為床、天為被”逐水草而居，是一種流動的家。帳篷其構造形式相對簡單，主要由牦牛氈布、繩索、支撐木柱三大部分組成，根據家庭人口數量和具體功用帳篷的大小分為不同的規(guī)格，大部分牧民家庭用帳篷尺寸約為長7m、寬6m的長方形的平面形式。除大型的牦牛氈帳篷以外還有一種是行旅帳篷，空間較小一般長寬僅2m左右，可滿足1～2人使用。從帳篷結構上看，其結構形式簡單、拆裝靈活、運輸方便，很好地滿足了游牧生活的要求。土木房多為牧區(qū)藏族冬季牧場的一種建筑類型，它具有冬季使用和夏季閑置的特點。冬季游牧民從海拔高的夏季牧場，轉場到冬季牧場，在冬季里帳篷的使用率降低，海拔較低相對固定的土木房即成為冬季游牧民主要的住居建筑。該類房屋空間較小，往往緊鄰草原溪流，周圍配有大大小小的牲畜圈。牧區(qū)中土木房的分布也極為普遍，是游牧民除帳篷以外的另一種重要住居類型。碉房為多層民居，一層常做為牲畜間及雜物房使用，二層由主人房、起居室、廚房組成，在房屋北側墻面外側設置旱廁，三層多為老人房或者佛堂使用。從傳統(tǒng)結構形式來看，為獲得安全的建筑受力，一層很少開窗且空間封閉、低矮，二層開窗不是很大且多集中在南向，三層窗口較大可獲得日照采光也最多，三層加之有露天陽臺，空間使用率較高。②佛堂：雖然藏族居住建筑類型多樣，但其中居住空間多會設置佛堂等宗教空間。佛堂緊鄰臥室，內部供奉佛像等宗教信物，佛堂也常作為起居室。碉房佛堂多設在頂層，莊廓的佛堂多設置在正房一側，而帳篷空間有限，佛像等宗教信物多放置在帳篷的中軸線上，與帳篷入口相對。③宗教設施：藏族不論碉房還是還是莊廓，宗教設施必不可少。住居院落中常見的宗教設施有煨桑爐、經幡旗桿、中宮等。煨桑爐、經幡旗桿多與中宮組合，放置在內院中間。中宮多是長寬3m高0.7m的方形池臺，地下埋設宗教信物，中宮體現出藏傳佛教中天圓地方的宇宙觀，中宮這種宗教設施多出現在東部莊廓民居中。④獨立旱廁：藏族廁所與其他民族有著很大的不同。從事游牧的藏族是不建廁所的，從事定居生活的藏民也是多屬牧業(yè)地區(qū)或半農半牧地區(qū)，人的糞便被認為不潔之物，人們在建造房屋時一般會將廁所布置在室外。受到藏族“潔凈觀”文化習俗的影響，廁所一般相對獨立與建筑以外且與地面保持一定的距離。
1.2回族民居（1）青?；刈甯艣r：據統(tǒng)計回族人口占青海全省總人口的14%（2010年），主要居住在青海省東部農業(yè)地區(qū)。青?；刈宓膩碓从卸喾N解說，主要認為元代從阿拉伯等地遷入，也有明朝時期從中原南京一代移民而來，元代是青?；刈宥ň蛹俺跗诨顒拥臅r期，明代是民族形成時期。回族信奉伊斯蘭教，宗教始終成為一種凝聚力量，規(guī)范著這里人們的生活方式和社會組織形式?；刈逵歇毺氐纳盍曀祝郧逭嫠聻橹行牡纳鐓^(qū)組織，與其他民族有著明顯區(qū)別，形成鮮明的民族特色。（2）聚落特征：①圍寺而居。青?；刈宥鄰氖罗r耕，分布在海拔較低的川水和淺山地區(qū)，川水地地形相對平緩，但在淺山地區(qū)地形變化相對較大。聚落形態(tài)以清真寺為中心做放射狀發(fā)展，形成典型的“圍寺而居”的聚落形態(tài)。②高聳的禮拜塔。從聚落天際輪廓線來看，聚落最高的建筑即是清真寺的禮拜塔和大殿屋頂。③“尚綠”的建筑色彩。色彩在穆斯林建筑裝飾以及生活服飾上特色鮮明，不論中式歇山頂還是阿拉伯式穹頂的清真寺，屋頂顏色多采用綠色。（3）住居形態(tài)：①院內空間較為寬松?；刈宥嘣诒眽蚊娼ǚ浚郝淇臻g圍合程度不高，因此院內空間較為寬大。②正房多“一”字形為主。居住房屋在院內空間布局多以“一”字形為主，根據具體需要在正房東西兩側建有廂房。③屋頂形式“平坡兼有”。在門源至平安地區(qū)多以緩坡屋頂為主，在華隆至同仁等地多以平頂房屋為主。④凈房。受伊斯蘭教義的影響，凈身是每個穆斯林必須遵守的宗教習俗。
1.3土族民居（1）青海土族概況：土族是青海特有民族之一，人口約20萬人，占全省人口3.6%。青海土族主要分布在青?；ブ磷遄灾慰h、民和回族土族自治縣和大通回族土族自治縣，另外在樂都、門源、同仁縣等地也有土族聚居區(qū)。土族的起源眾說不一，代表性的看法是，土族是蒙元時期入居青海河湟地區(qū)的蒙古族為主體，吸收了漢、藏諸民族成份及其文化因素而形成一個新的民族共同體。土族先民信奉多神教、苯教和道教，元明以后普遍信奉藏傳佛教。土族有自己的民族語言，屬阿爾泰語系蒙古語種，但其歷史上沒有形成統(tǒng)一的文字，其文字多使用漢文和藏文。（2）聚落特征：①半農半牧。土族先民多從事游牧，后與漢族及其他民族融合交流，學會種植后從高山游牧遷居到腦山地帶，轉變?yōu)榘朕r半牧的農業(yè)生產方式[2]。②依山傍水。土族的聚落依山傍水，“依山”多是指腦山地帶，“傍水”多是指山間河溪。③宗教景觀。土族多信奉藏傳佛教，聚落中宗教設施也是構成土族聚落特征的重要元素。（3）住居形態(tài)：①封閉緊湊。土族莊廓平面形式多采用合院形式，居住空間占據較大比例而庭院空間相對較小。②緩坡懸山屋頂。平中帶緩、雙面放坡以及懸山屋頂的構造形式是土族民居的主要特征。③角樓和坡頂門樓。角樓的設置主要是考慮糧食的儲藏，門樓受到漢族坡頂建筑的影響多為坡頂，有直接鑲嵌在莊廓墻上的單坡門樓，也有高于院墻的雙坡頂門樓（圖3）。
1.4撒拉族民居（1）青海撒拉族概況：撒拉族是青海特有的少數民族之一。他們主要分在循化撒拉族自治縣，也有分散在華隆縣甘都鎮(zhèn)及其周邊州區(qū)，在循化以東甘肅積石山一帶也有少量分布。青海省撒拉族人口有10.7萬人，占全省1.90%。撒拉族起源學術界普遍認為，元朝初年中亞撒馬爾罕一帶突厥烏古斯部落分支，遷徙經新疆、河西走廊定居于青海循化縣境內。經過長期發(fā)展與漢、藏、回、等融合逐漸形成新的民族共同體。[3]撒拉族主要從事農業(yè)種植兼營園藝業(yè)，多數人家都有大小不等的果園，所產的冬果梨、核桃、葡萄等馳名甘青。撒拉族信奉伊斯蘭教，在生活、禮儀、習俗上均帶有鮮明的伊斯蘭文化。（2）聚落特征：受到伊斯蘭宗教和文化的影響，撒拉族聚落特征同樣具備“圍寺而居”、“高聳的清真寺”、“尚綠的建筑文化”等伊斯蘭民族聚落特征的基本要素，但從撒拉族居住的地理環(huán)境來看，依然具有本民族的建筑特色，主要表現在以下幾個方面。①河谷綠洲。撒拉族聚居的河谷谷地的川水地區(qū)，猶如一片綠洲，聚落形態(tài)沿河谷呈帶狀發(fā)展。②形態(tài)緊湊。撒拉族在伊斯蘭“圍寺而居”的聚落形態(tài)的基礎上，更強調聚落的緊湊和對空間的充分利用。③聚落類型較為單一。與藏族人口多分布廣聚落類型多樣的對比來看，撒拉族聚落類型較為單一，基本為緊湊型川水聚落形態(tài)。（3）住居形態(tài)：與類型單一的聚落相比，撒拉族住居空間形態(tài)卻十分豐富，其主要表現在以下幾點。①籬笆樓。撒拉族傳統(tǒng)住居建筑二層是使用當地柳條編制成籬笆，然后敷抹上草泥做圍護墻面，當地人稱之為“籬笆樓”。②內院園林化。撒拉族并不像信奉藏傳佛教的民族在莊廓內院設置中宮，而是在院內種植花木、果樹用于觀賞，莊廓入口也常設磚雕照壁，并由月洞門鏈接入口和內院。③空間形態(tài)豐富。撒拉族住居院落形態(tài)相對青海其他民族民居變化較大，其莊廓平面形態(tài)并不十分規(guī)整，趨向自由組合的方向發(fā)展。④“凹”字型住居平面。撒拉族民居正房平面為凹字形，但凹處上面是帶屋頂的，撒拉族將這種帶屋頂的凹字形住居形態(tài)稱之為“虎抱頭”。[4]⑤正房空間開敞。與其他民族正房空間感不同，撒拉族正房空間是聯(lián)通的，中間常不設隔墻（圖4）。
1.5蒙古族民居（1）青海蒙古族概況：據統(tǒng)計2010年底青海蒙古族人口9.98萬人，占全省人口的1.75%。青海蒙族族主要分布在海西蒙古族藏族自治州、黃南藏族自治州的河南蒙古族自治縣，海北藏族自治州的祁連縣默勒鄉(xiāng)、海晏縣的哈勒景鄉(xiāng)和托勒鄉(xiāng)、門源縣的皇城鄉(xiāng)等地區(qū)。蒙古族進入青海的歷史，可追溯到元朝。1225年成吉思汗西征中亞東返，滅西夏占領河湟地區(qū)蒙族族由此開始進入青海。青海蒙古族主要從事畜牧業(yè)生產，海西州的都蘭、烏蘭農業(yè)區(qū)的部分蒙古族從事農業(yè)兼營畜牧業(yè)。青海蒙古族信奉藏傳佛教格魯派（俗稱黃教），受宗教文化的影響，蒙古、藏族都有祭俄博（敖包）、轉山、轉湖等傳統(tǒng)習俗。（2）聚落特征：①聚落松散。青海蒙古族相對其他民族人口數量并不多，以至于沒有出現類似漢族、藏族等人口較多的大型鄉(xiāng)村聚落，蒙古族牧民多分布在牧區(qū)，以鄉(xiāng)鎮(zhèn)為單位分散居住。蒙古族農業(yè)方式主要以畜牧業(yè)為主，受生產方式的影響青海蒙古族聚落形態(tài)極為松散，在牧區(qū)即使在較為集中的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，民居之間也多由牲畜圈、草料間阻隔，聚落空間寬松及形態(tài)自由發(fā)展。②放牧點。每戶牧民有屬于自己的一片草場，在草場的端頭是牧民的定居點，定居點沿道路兩側分布，每戶之間相隔大約300m左右，每戶的草場并排相聯(lián)平面布局形態(tài)呈現魚骨狀發(fā)展。（3）住居形態(tài)：青海蒙古族多以蒙古包和土木房為主要住居類型，在東部河湟地區(qū)散居的蒙古族也多采用莊廓作為居住建筑，從民族特有民居類型來看，“蒙古包”仍是其典型代表。蒙古包是蒙古族特有的住宅類型，它是歷史上“逐水草而居”的蒙古牧民游牧生活的一種物質載體。青海牧區(qū)往往在同一片草場同時存在藏族的帳篷和蒙古族的蒙古包，說明兩種民居形態(tài)均能很好的適應高原草原的自然氣候環(huán)境，但外觀上兩者又存在較大差異。藏族使用牦牛毛編制帳篷形狀多為長方形，蒙古族多為羊毛氈為材料的圓形氈包，兩者居住習慣、建造工藝各不相同，體現出民族文化在住居形態(tài)的重要影響力。
2民居建筑文化多元共生的成因分析
基于以上多元民族建筑文化的分析，青海鄉(xiāng)土民居建筑文化具有典型的多樣性特征，多樣性背后的因素主要表現在自然氣候地理環(huán)境、生產生活方式和民族宗教文化三個方面。
2.1自然氣候地理環(huán)境多樣如前所述自然氣候地理環(huán)境是民居類型生成的主導因素，青海地域廣袤、土地類型多樣，這勢必形成風格多樣的民居類型。青海民居建筑類型主要有莊廓、碉房、土坯房、帳篷等，它們都是基于本地區(qū)氣候條件和資源環(huán)境所做出的適宜建筑模式，[5]這也是高原特色鄉(xiāng)土景觀的重要組成部分。
2.2生產生活方式多樣應該說自然地理環(huán)境決定了人們所從事的農業(yè)生產方式以及生活模式，青海高原多樣的地質地貌類型必然形成多樣的生產方式，生產方式又導致生活方式的多樣化。根據青海土地類型，分為草地、耕地、林地、水面等，受海拔高度的影響不同海拔氣候地貌條件有較大差別，由此形成了畜牧業(yè)、農耕種植業(yè)、以及半農半牧的農業(yè)生產方式。在歷史的長期演變發(fā)展中，各民族逐漸適應了不同海拔高度的自然環(huán)境，形成各自相對成熟的生產方式，各民族各居其位、各得其所，構成高原地區(qū)多元民族聚居團結互助的社會環(huán)境。正是因為每個民族從事著對方民族不同的生產方式，利用著其他民族不善使用的種植技術，各民族之間形成了和睦相處、互通有無的社會關系。
2.3民族宗教文化多樣青海世居著漢、藏、回、土、撒拉、蒙古等民族，他們信奉著不同的宗教文化，這在他們日常生產生活中占據著重要位置。漢族兼信儒、道、佛三教，藏族、土族和蒙古族多信奉藏傳佛教，而回族和撒拉族信奉伊斯蘭教，除漢族以外其他少數民族多為全民信教，按照教義的要求，他們的生活模式、社會關系都與宗教有著密切的聯(lián)系，他們以宗教為紐帶形成不同的民族共同體。各個民族均擁有本民族的宗教文化設施，用以強化民族身份實現民族內在的凝聚力?？v觀青海各民族宗教及民俗文化，他們擁有本民族的集體記憶、審美情趣以及生活方式，這些都基于民族文化認同感的建立。
3結語
文化資本一詞最早可追溯到Baumol、Bowen（1966）《行為藝術：經濟學困境》一書的出版問世。該書雖沒有明確界定文化資本的基本含義，但卻論證了行為藝術等文化產品也像普通商品一樣具有經濟價值，并將給傳統(tǒng)實體經濟學研究帶來新的挑戰(zhàn)。法國學者布迪厄（1990）是文化資本理論的集大成者，他首次從社會學角度對文化資本進行了系統(tǒng)的論證，指出所謂的文化資本是指基于文化交易的一種社會關系，是可賦予人們權力和地位象征的累積文化知識；文化資本通常具有三種形態(tài)：一是個人內嵌式的文化資本，即包含在個人之中的價值觀、文化知識素養(yǎng)、等；二是實物附著式的文化資本，如書畫藝術作品、建筑造型藝術等能夠以物理形態(tài)作為資本交易；三是組織制度化式的文化資本，如各類學歷學位證書、從業(yè)執(zhí)照等。繼布迪厄之后，澳大利亞學者思羅斯比（1998）則從經濟學視角進一步論述了文化資本的經濟價值功能，他認為所謂的文化資本是基于文化表現出來的有形或無形財富的積累，可稱之為有形文化資本和無形文化資本。有形文化資本為物質文化遺產和有文化價值的文化產品，包括建筑、遺址、油畫、雕塑、工藝品等；而無形文化資本包括民眾的思想意識、實踐信念和傳統(tǒng)價值等。這兩種形態(tài)的文化資本均可以通過消費和服務的不斷流動，如旅游、廣告，激發(fā)藝術家、建筑師和音樂家的創(chuàng)造靈感等方式，獲得文化資本的再生產，實現文化資本的增值。從上述關于文化資本的含義不難看出，作為我國文化遺產瑰寶的徽派建筑也一定蘊涵著豐富的文化資本。
首先，從徽派建筑文化資本的表現形態(tài)來看，它兼具有形和無形兩種形態(tài)：一是有形文化資本，這是徽派建筑文化資本的主體，包含了以徽州建筑本體為單元的文化資本，如古民居、牌坊、祠堂等古建筑，也包含了所有以徽派建筑符號為元素的其他建筑實體，如園林景觀、工藝品、藝術創(chuàng)意作品等；二是無形文化資本，包含附著在建筑本體上的文化價值，這是徽派建筑文化資本的核心，是通過建筑形式表達出的民眾共同認知的文化價值，如審美價值、歷史價值、教化功能等。其次，從徽派建筑文化資本的分類來看，可分為三種類型：一是不可移動實體型文化資本，主要是徽派建筑實體以及與徽派建筑實體相關聯(lián)的徽州自然風光、地形風貌，這些都是徽派建筑不可分割的部分，這類不可移動實體型的文化資本可以用來旅游開發(fā)；二是可移動產品型文化資本，主要是根據徽派建筑文化資本再創(chuàng)造出來的，能夠像普通商品可以移動帶有顯著徽派建筑符號特征的文化藝術產品，包括圖書、影視作品、攝影繪畫等；三是意識形態(tài)型文化資本，是指那些依附在實體的徽州建筑文化資本之上的思想意識、價值觀念、歷史傳說等能夠帶來精神經濟價值的文化資本。最后，從徽派建筑文化資本的本質特征來看，一是復雜多樣性。在徽派建筑文化資本中充滿了生機盎然、形態(tài)各異的諸如審美價值、精神價值、社會價值、歷史價值、象征價值等文化價值，這龐大的文化價值子系統(tǒng)，使得徽派建筑文化資本具有結構復雜多層的特點。二是邊際效應遞增性。
經濟學著名的戈森規(guī)律認為邊際效用遞減。然而，由于徽派建筑文化資本的構成要素并不是簡單的生產和積累，而是大量的信息符號，它能夠通過文化符號的創(chuàng)意使用不斷生產出新的需求；同時還因為徽派建筑文化資本中的無形資本具有累積生長的能力，能夠自我更新，培育發(fā)展出新的符號與財富價值體系，因而它不像一般資本通常會邊際效用遞減，而是呈現獨特的邊際效應遞增性。三是溢出效應強大性。文化資本的溢出效應是指一個群體如擁有相同的道德觀念、傳統(tǒng)價值等文化資本時，會產生文化認識的趨同，這種文化的趨同會帶來更廣泛的帶動和模仿效應，從而獲得外部的收益。由于徽派建筑文化資本中的文化價值所包含的道德觀念、風水觀念、天人合一的哲學思想，以及涵蓋在建筑形式中的道德倫理訴求，這些均能產生強大的約束力、效仿力、凝聚力和傳承繁衍力，從而獲得不可估量的外部收益，產生巨大的溢出效應。綜上所述，徽派建筑的文化資本是指附著在徽派建筑之中能夠創(chuàng)造經濟價值的各種形式資本（具體結構如圖1所示）。由圖1可以看出，徽派建筑的文化資本結構分為有形和無形兩大部分，其中有形部分對應的是徽派建筑的不可移動實體型和可移動產品型的文化資本，無形部分則對應的是徽派建筑意識形態(tài)型的文化資本。因此，無論是從徽派建筑文化資本的表現形態(tài)，還是從徽派建筑文化資本的構成要素及本質特征來看，徽派建筑文化資本除了具有一般資本的共性之外，還具有文化資本的特殊屬性。
二、徽派建筑文化資本的符號化構成要素
符號化是人類社會生產方式進化的結晶，是社會文化資本發(fā)展完善的根基。正如卡西爾（1944）所指出：符號化是人類生活中最富有代表性的特征，社會文化的發(fā)展依賴于人類的符號化行為。索緒爾（1916）最早從語言符號的結構中提出了“符號化”理念，并指出任何符號化系統(tǒng)都是由“能指”和“所指”元素組成的：“能指”元素是指符號的形式，表現為可感性，而“所指”元素是符號傳遞的意義，表現為抽象和不可感性。皮爾斯（1873）則結合建筑文化符號的特點將建筑文化符號分為“圖像”、“指示”和“象征”等三類符號，其中，圖像符號是能指和所指之間具有圖像相似性的符號；指示符號是能指與所指之間存在因果關系的符號；而象征符號是能指與所指之間約定俗成的聯(lián)系符號。據此，我們可以分析出經過漫長歷史演變的徽派建筑文化資本的符號化系統(tǒng)及其構成要素。徽派建筑文化資本的能指元素是其文化資本的有形部分，是由徽派建筑的本體構成的。諸如粉墻黛瓦、祠堂、牌坊、馬頭墻、水井等已成為徽派建筑文化資本標志性的能指元素符號，如表1所示。所指元素是徽派建筑文化資本的無形部分，是附著在徽派建筑文化資本之中反映先民生活理想和愿景的符號要素（如表2所示），也是“器以載道”的典型代表，并通過諧音、聯(lián)想、約定俗成的隱喻等，表達了先民們祈盼富足美滿的意愿。綜合表1和表2可勾勒出由各種能指和意指元素所構成的徽派建筑文化資本的符號化系統(tǒng)結構，具體如圖2所示。
三、徽派建筑文化資本的符號化消費
符號消費理論是鮑德里亞具有顛覆傳統(tǒng)經濟學意義的理論，他在其著作《物體系》（1968）中指出符號消費是指消費對象由物的使用價值轉向了物的符號價值，而符號價值其實就是物品所代表的社會地位和權力。李恩來(2014)則認為這些符號價值不以滿足人的基本需求為目的，而是通過消費物品中所包含的隱喻、象征和延伸的意義，滿足人更高層次的欲望，比如旅游的目的已超越了僅僅欣賞風景名勝的功能，而是達到快樂、休閑的欲望。因此，徽派建筑文化資本內涵豐富多彩的“能指”和“所指”元素所構成的符號化結構系統(tǒng)，不僅可以極大程度地滿足人們精神欲望的需求，還可以通過多種符號化消費的途徑產生巨大的文化資本價值功能?；张山ㄖ幕Y本挖掘開發(fā)的實踐表明，徽派建筑文化資本的能指元素的符號化消費主要通過如下三大途徑實現的：一是旅游消費。通過游客游覽徽派建筑的歷史遺址，使游客獲得徽派建筑文化資本實體形態(tài)的直接消費體驗，從而構成了對徽州建筑文化資本的消費，整個旅游體驗過程其實就是對徽派建筑文化資本的符號化消費過程，這種體驗帶有鮮明的文化特征和符號意義。二是博物館消費。如安徽省博物館舉辦的由水口園林、牌坊、祠堂、建筑構件與裝飾藝術等單元構成的“徽州古建筑陳列”，以及黃山市的“徽州三雕”博物館、明清古民居建筑博物館、徽商博物館等。這些以展示徽派建筑文化資本的能指元素符號為基調的博物館正不斷地吸引游客參觀消費，使徽派建筑文化資本得到傳承和積累，極大地提高了徽派建筑文化軟實力的經濟價值。三是藝術設計消費?；张山ㄖ栂到y(tǒng)濃郁的地域風格使之成為獨樹一幟的民俗元素。眾多設計師將徽派建筑符號的能指元素糅進園林景觀、休閑度假村的設計當中，并成為顯著的文化地標，如歙縣新徽園、屯溪老街、黃山云谷山莊、合肥的三河鎮(zhèn)等，而馬怡西則運用徽派建筑文化資本符號的能指和所指，將“四水歸明堂，歸水亦弘揚”的思想融入人民大會堂安徽廳的室內設計中，喻意良性循環(huán)，凝聚力與外向力的辯證統(tǒng)一，充分展示了具有徽派建筑特色的藝術符號。所指元素的符號化消費，其旨趣不在經濟現象的量化，也無法在消費行為與其他因素間找出數字表示的函數關系，只能做主觀的判斷，以滿足某種消費欲望的過程。因此，人們對徽派建筑中的無形文化資本所代表的意義進行消費，是以滿足或表達對生活的某種祈盼和理解，其實質就是徽派建筑文化資本所指元素的符號化消費。例如，大量的個體企業(yè)、門面商店、家庭裝修等，采用徽派建筑裝飾中的蝙蝠、荷花圖、葡萄松鼠圖等所指元素符號，以祈盼財源滾滾，祥和美好的生活愿景。又如以徽派建筑文化資本為背景的影視、音樂、圖書等文化產品（如紀錄片《走進西遞》、電視劇《紅頂商人》等）都是將徽派建筑文化資本的所指元素的符號系統(tǒng)融入作品之中，從而滿足民眾的精神消費需求。
四、結束語
建筑文化分為三個層次:首先，是物化形式;其次是外部形式與內在的結合，也可稱如各種創(chuàng)作理論、規(guī)范和法規(guī)等;最后是最本質的內在，如宗教感性、價值觀念、倫理道德和民族習性，這些本質的東西影響著前面兩個層面?，F代主義建筑風潮的顯現出弊端之后逐漸平息下來，而后的后現代建筑試圖重拾對傳統(tǒng)文化的重視彌補之前的不足，但是后現代主義建筑的效果也并沒有如預期一樣，止步于建筑文化的表層，在本質上沒有擺脫現代主義建筑的弊端。傳統(tǒng)建筑文化是在它們所在的時代產生的滿足它們那個時代要求的建筑，而我們所在的時代由于需求，背景的不同，同樣需要具備我們時代的特點。如果我們回頭審視的時候會發(fā)現很多傳統(tǒng)建筑文化整體上是在特定主題下發(fā)展的，屬于建筑文化的第三個層次。和諧觀是中國傳統(tǒng)建筑文化的核心，出自于我國“天人合一、和諧共存”的儒道互補的哲學體系。自古以來，中國主流的傳統(tǒng)建筑正是沿著這條清晰的路線發(fā)展的，這便是中國傳統(tǒng)建筑文化的精髓所在，也是當代建筑文化重生的主干。建筑文化的重生所指的絕不是將傳統(tǒng)的建筑形式形而上學地附著在建筑體中，這樣低層次的建筑文化的表達方式最后只能導致建筑文化的面目全非，輕浮而沒有內涵。真正重拾建筑文化是指在建筑文化的第三層次的基礎上，結合時代的背景，資源和要求加以創(chuàng)新，使建筑符合時展的需求，才是建筑文化活絡重生的之道。
2建筑文化在生態(tài)建筑中重生
近年來，生態(tài)建筑潮流是中國傳統(tǒng)建筑文化復興的良機。生態(tài)建筑是將建筑本身作為一個生態(tài)系統(tǒng)利用技術、建筑學、生態(tài)學等將建筑內外的生態(tài)因素有機地融合起來，形成建筑生態(tài)系統(tǒng)內的自循環(huán)，從而解決建筑低耗環(huán)保的要求，這與中國建筑文化“天人合一”的觀念不謀而合，是一個填補建筑文化缺失的一個契機。古代中國建筑宣揚的是“天人合一”的宇宙觀，是在古代中國先賢對大自然的敬畏和敬仰的文化基礎上形成的。基于這樣的觀念，古代匠師從基地的選擇到建筑的功能的布局、結構、造型等方面都考慮建筑與環(huán)境、建筑與建筑、建筑與人的相互協(xié)調與融合，建筑雖由人造，宛若天成。或使建筑順應自然生態(tài)，成為自然生態(tài)中的一部分，即適應環(huán)境，或使建筑整體自成生態(tài)，創(chuàng)造自循環(huán)的小生態(tài)，即創(chuàng)造環(huán)境。這樣的建筑觀念本身就已經契合了生態(tài)建筑的生態(tài)學的主體。
2．1中國美術學院象山校區(qū)
王澍的作品中充斥著傳統(tǒng)低技術的運用，如碎磚瓦片拼湊而成的建筑外墻不拘一格展現了中國傳統(tǒng)民居古樸而優(yōu)雅的質感;建筑的水平發(fā)展趨勢通過披檐的加入而得到加強，同時豎向層次也豐富了;大面積透明玻璃的應用增加了建筑的透光率，也使建筑通透清心，更加古典雅致。由王澍的作品可以看出他對建筑細部的單純的植入較少，而是通過創(chuàng)新來塑造建筑氛圍和空間趣味使我們能夠感覺到傳統(tǒng)中國建筑環(huán)境的。正如安藤忠雄所提到的，建筑并非模仿形式，而是繼承內涵。
2．2吉巴歐文化中心
吉巴歐文化中心是倫佐•皮亞諾的代表作品之一，這個溫暖中心的靈感來源于當地人的“棚屋”文化。當地人認為人只是自然界中一個小小的環(huán)節(jié)，生死是人生命的歷程，但是靈魂永恒存在，軀體只是靈魂的一個載體，終究還要塵歸塵，土歸土?！芭镂荨笔怯勺匀唤缰械牟牧洗罱ǘ傻?，當地人將他們對生命和自然的理解賦予建筑，使之與人一樣同樣有類似于生命體生老病死的過程，建筑來源自然，并最終歸于自然。皮亞諾在理解了當地的建筑文化后，在利用當地建筑材料的同時采用新型的鋼結構結合計算機的精密計算形成建筑編織結構的主體，并且在建筑中運用百葉窗調節(jié)自然通風使建筑更加生態(tài)節(jié)能，而經過精密計算的主體不僅具有形式美，更具有實用性。倫佐•皮亞諾設計的吉巴歐文化中心在當時是一種新的嘗試，他使建筑繼承了傳統(tǒng)建筑文化的同時通過創(chuàng)新更加深化了建筑的文化內涵，建筑的形式完美地融合于周圍環(huán)境，營造出符合傳統(tǒng)建筑文化的氛圍，同時又不失時代感，是一次傳統(tǒng)建筑文化與生態(tài)建筑結合的成功嘗試。
3結語
1．巨大的市場體量
經過改革開放三十余年的迅猛發(fā)展，中國已經成為當今世界上第二大經濟體。在中國的經濟增長中，建筑業(yè)的增長極為引人注目。伴隨著近年來快速推進的城鎮(zhèn)化浪潮，2003年，中國建筑業(yè)增長首次超過20%，此后，一直保持兩位數以上的增長速度，從1986年至2011年，中國建筑業(yè)的總產值增長了140倍，已成為國民經濟的第六大支柱產業(yè)。2013年，中國建筑業(yè)的總產值達到了159313億元，約為世界建筑業(yè)總產值的20%左右。在全國各地，各類工業(yè)、商業(yè)、公用建筑和住宅建筑如雨后春筍般不斷涌現，整個中國幾乎成為了一個“大工地”。巨大的建筑市場為“表皮”概念的運用提供了廣闊的空間。在這個巨大的市場上，對建筑表皮創(chuàng)新的需求首先來自于由各級政府主導的公共建筑建設。經過三十余年的經濟快速發(fā)展，相對于改革開放以前，各級政府已經掌握了雄厚的財政資金，加之近年來各地政府通過城市建設投資平臺的快速發(fā)展獲得了強大的融資能力，以巨大的可支配財力為支撐，在城市公共建筑建設中，或出于突出城市特色的需要，或出于“炫耀”政績的心理，很多地方政府競相攀比，片面追求建筑物的“檔次”、特色。以政府辦公樓與劇院、博物館、體育場館等體育文化設施為代表的公共建筑建設需求，是中國建筑市場上對表皮創(chuàng)新或奇觀建筑的最重要的需求。市場經濟條件下商業(yè)資本對建筑形象和環(huán)境意義的追求，是建筑表皮需求的另一個重要來源。當今的中國社會，已經進入了消費社會。所謂消費社會，按照波德里亞的定義，即“以符號為中介的社會”。在這種社會中，“要成為消費的對象，物品必須成為符號?！鄙虡I(yè)建筑表皮所塑造的形象和環(huán)境意義，作為一種激勵消費行為的重要符號，是消費社會條件下商業(yè)建筑設計的重要內容。〔7〕在這種社會氛圍中，商業(yè)建筑的表皮實際上已經成為了重要的營銷和競爭手段。除了前兩種需求外，當代生態(tài)理念的興起，也形成了對表皮創(chuàng)新的巨大需求。從20世紀60年代以來，愈益嚴重的能源危機和生態(tài)危機迫使人們不僅在生產和技術領域，也在生活和消費領域改變使用能源的觀念和方式，重新思考和調整人類與生態(tài)環(huán)境的關系。建筑物是人最重要的生存和活動場所，建筑表皮作為建筑內部空間與外部環(huán)境的交換界面，面對能源危機與生態(tài)危機的巨大挑戰(zhàn)，建筑的生態(tài)理念要求建筑表皮在滿足采光、遮陽、自然通風、保溫隔熱等功能要求時，能夠合理協(xié)調建筑與人、建筑與生物、建筑與自然環(huán)境的關系，能夠對氣候環(huán)境的變化作出反應。按照生態(tài)的理念，建筑表皮將不僅具有圍護和造像的功能，它作為建筑的皮膚，還是建筑與外界環(huán)境進行能量與物質交換的界面。
2．科技進步
在任何時代，建筑的形態(tài)或建筑表皮的演變都不可能是人們隨心所欲的結果。作為建筑物的一個組成部分，建筑的形態(tài)或建筑表皮始終是人類在既定的物質、技術條件下，根據自己的需要和審美取向作出的選擇。在整個20世紀，人類科學技術飛速發(fā)展。進入21世紀以來，在信息技術的支持下，科學技術的發(fā)展還在進一步加快，新材料、新技術層出不窮。當代科技的飛速發(fā)展，也為設計和建造的革新提供了先進的技術支持?！?〕在建筑領域，這些新材料、新技術不僅為人們對建筑形式、建造方式和建筑材料的選擇提供了幾乎無限多的可能性，而且，在當代，科學技術的發(fā)展幾乎已經達到了這樣一個水平，即，可以根據人們對建筑形式、建造方式和建筑材料的想象力，發(fā)明更多的新材料、新技術。可以說，當代科學技術的發(fā)展已經在很大程度上打破了材料和技術對建筑師在建筑作品中自由表達的限制。如果說在20世紀之前，受技術和材料的限制，建筑師的自由表達空間還十分有限，那么，在20世紀，尤其是進入21世紀以來，隨著科學技術的迅猛發(fā)展，新技術和新材料已經給建筑師們提供了幾乎無限的自由表達手段。
3．建筑思想的多元化發(fā)展
建筑設計思想體現了一個時代的價值判斷和審美傾向，是一個時代的重要文化現象。它們代表了社會統(tǒng)治階層的審美意識。由于它們是當時社會占支配地位的審美意識，我們也可以將其稱為建筑設計中的社會意識。在很多情況下，它們被稱作時尚、風尚。建筑師通常都是按照雇主的要求從事設計和建造。這些雇主可能是政府、公共機構，也可能是商業(yè)機構、私人或社會團體。他們對建筑形態(tài)或建筑表皮的需求代表了當時社會占支配地位的價值觀和審美意識。也就是說，建筑師的工作首先要服從社會主流意識形態(tài)的支配。但是，在這一前提下，建筑師如何利用材料和技術實現雇主的要求，既取決于建筑師的才干，也取決于建筑師的主觀意愿，包括建筑師、審美取向、對材料和技術的理解等等。換言之，建筑師對材料和技術的利用方式就是建筑師的主觀意愿的表達。由于改革開放的國策和建筑市場巨大的體量，自中國20世紀末開始融入全球化進程以來，各種建筑思潮也迅速進入中國并產生了巨大影響，從某種意義上可以說，中國已經成為世界建筑思潮的一個聚匯中心。我們所處的時代是一個思想多元化的時代。在建筑領域，從20世紀初的現代主義、30年代的包豪斯主義，到20世紀中期的后現代主義、結構理性主義、高技主義、極少主義，在一個世紀內出現的建筑風格已經超過了以往數千年的總和。不僅如此，而且，從20世紀末至今的20余年間，在全球化的浪潮中，人類的交往空間迅速擴大，原先由于地理隔絕和國家邊界對文化傳播形成的限制正在迅速消失，思想多元化已經成為全球性的現象。尤其值得一提的是，從20世紀后期以來，日益嚴重的環(huán)境污染、能源短缺、過度消費等問題，不僅成為世界各國共同關注的社會熱點，也日益明顯地影響著建筑師們的設計思想。建筑師們可以表達，需要表達的思想、意識、觀念也趨于多樣化。無論是所謂奇觀建筑，還是個性化建筑，甚或是符號化的建筑，即使我們不排除其建筑思想中含有迎合“新、奇、怪”這一當代社會意識的成分，也不可否認，當代建筑設計正在成為建筑師以具象形式表達自己的思想意識的重要舞臺。因此，可以說，在當代中國的建筑領域，“表皮”概念及對“表皮”概念的運用方興未艾。在當代中國，表皮概念不僅被廣泛運用于新建建筑，也被廣泛運用于舊建筑改造，表皮概念的運用和擴展正在改變著中國城市的面貌。與此同時，我們在中國建筑界對表皮的及奇觀建筑的追求中也看到了不少非理性的表述，例如對所謂歐美風格的盲目引進。在我國所有大型城市，甚至一些二三線城市，幾乎都可以看到以歐美城鎮(zhèn)、地名命名的住宅小區(qū)，簡單模仿歐美建筑風格的成片住宅建筑或街道、小鎮(zhèn)。再如對城市建筑的所謂現代化改造。在各地的城市街區(qū)成片改建過程中，大批歷史形成的建筑群被簡單粗暴地徹底鏟除，代之以商業(yè)化的現代建筑，天不分冷暖，地不分南北，千城一面。等等。
當代建筑文化顯示出明顯的“時尚化”的特征。所謂“奇觀時代”，實際上就是一個高度商業(yè)化、信息化的時代。高度發(fā)達的商業(yè)社會對視覺呈現的需求達到了前所未有的高度。在商業(yè)化、信息化的時代背景下，人們對司空見慣的事物已經麻木而失去了興趣，只有具有強烈個性的東西才能得到社會的關注，建筑也不例外。“時尚”是一種客觀存在的社會現象，它意味著，在特定時間和地域范圍內，某種新興事物由少數人率先嘗試，然后被大眾所接受、認同，并且崇尚和效仿，然后被遺棄。時尚具有探索性質，往往與合理性與經濟性有所偏離，并且“具有流行性和周期性”?！皶r尚”涉及的內容十分廣泛，但是無論在什么時代、什么區(qū)域，時裝總是占據了其中最顯著的位置。建筑設計的“時尚”，與服裝設計(cloth-ingdesign)的“時尚”有很多相似之處。
1．建筑與時裝的交集森佩爾在其論文《編織的藝術》中詳細地介紹了古代人用各種柔性材料進行編織的技藝，指出，這種技藝在兩個領域中被發(fā)揚光大，一個是服裝，另一個是建筑。建筑表皮與服裝表現出大量的共性。我們在這里可以將建筑與服裝做一個簡單的類比。服裝和建筑表皮都是“實用”的藝術，只停留在衣架上的時裝和僅僅以模型和圖紙的形式存在的建筑都是沒有意義的，兩者的價值都只有在人的使用中才能得到顯示。服裝和建筑表皮都是“物質”的藝術。與繪畫、音樂等純粹的“藝術”相比，服裝和建筑還包含對材料、技術等物質層面問題的處理。服裝的實現，不能離開測量、剪裁、縫補;建筑的實現，不能離開建造。它們都涉及幾何形式，但是都超越了幾何學。兩者的設計都起源于“概念”或“意象”，而這種“概念”或“意象”都要結合實際使用的需要和生產加工的條件，進行進一步深化設計，將“非物質”的意象轉化為“物質”的形式。服裝和建筑表皮的服務對象都是“人的身體”，前者是為人的個體提供身體表面的覆蓋，后者是對人的群體提供空間圍護。服裝和建筑表皮系統(tǒng)的目的都有兩方面:一種是物質上的，兩者都為人提供一種對外界環(huán)境的保護和遮蔽:既要便于活動，又要保溫透氣;另一種是精神上的，兩者都具有較強的形式表現能力，為人提供一個自我表達的途徑，來顯示其身份、地位、能力和個人魅力，無論這種表達的內容是個性、地域、文化還是政治。服裝和建筑表皮具有相似的影響因素和創(chuàng)新來源。對于形式，人們審美思想的轉變起了至關重要的作用。而在任何一個時代，審美的理論和思想往往同時影響了人們對服裝和建筑的偏好。例如，“折疊”和“褶皺”是當代服裝和建筑共用最多的理念之一。經過“折疊”和“褶皺”，平面的材料因為折痕變成了有一定體量的形態(tài)。建筑師把建筑的折疊和褶皺當做一種工具，利用光影的戲劇效果來提升建筑外部視覺趣味，同時達到控制內部空間形態(tài)的目的。在建筑與服裝的大量交集中，時尚正是最亮眼的區(qū)域。在相互的借鑒與融合中，“時尚”建筑與服裝的邊界正在漸漸模糊。
2．時尚的層級“時尚”是有層級的。在服裝設計領域，服裝按照創(chuàng)新性、變化和普及程度，可以分為“前衛(wèi)型”服裝、“時尚型”服裝、“大眾型”服裝等多個層級?！扒靶l(wèi)型”服裝后，成衣制造商要解讀其表達的理念和運用的技術的指導意義，并且根據實際穿著需要對其進行再設計，從而生成“時尚型”服裝;另一方面，媒體對流行的信息進行傳播，將“前衛(wèi)型”服裝的概念從一種傾向變?yōu)橐环N趨勢，讓具有這種傾向的產品投放市場時引起流行。相比之下，“前衛(wèi)型”服裝是設計師創(chuàng)造的個別的現象，“時尚型”服裝是在一定的時間和地域范圍內，設計師、消費者和媒體共同創(chuàng)造的一種集體行為。當新的理念和技術在“前衛(wèi)型”服裝和“時尚型”服裝中趨于成熟后，才會被廣泛運用于“大眾型”服裝。建筑表皮的“時尚”程度遠遜于服裝，但是，也有類似的區(qū)分:“前衛(wèi)型”建筑是偏離了常規(guī)的目標和建造方式的極少數建筑。其表皮系統(tǒng)采用先進的技術，表達了前衛(wèi)的理念，通常對實際因素考慮非常少，其材料、構造、結構的運用具有更強的探索性，相當于服裝界的“mode”。這些建筑往往是臨時的，小規(guī)模的，通常沒有復雜的功能需求，例如世博會的建筑。而更前衛(wèi)的以模型和圖像為主的概念展示，實際建造的可能性更小，類似于“vogue”?！皶r尚型”建筑是新的理念和技術在“前衛(wèi)型”建筑的引領下，經過合理化發(fā)展后，在標志性建筑中的運用?！皶r尚型”建筑有更長的使用周期。其表皮系統(tǒng)需要更完善的功能，需要對原始概念進行大量的改進和再設計，使之“可用”和“耐用”。與服裝業(yè)類似，經過改進而成熟后的技術和理念，也需要媒體的宣傳而變?yōu)橼厔荩⒃诮ㄖ幸鹆餍小．斝碌募夹g和理念在“前衛(wèi)型”建筑和“時尚型”建筑的運用中成熟，經濟合理性達到一定程度后，才會被大量的“大眾型”建筑接受并廣泛運用。
3．建筑表皮系統(tǒng)的“時尚”與當代城市建設借助服飾理論對“時尚”的理解來解讀當代建筑表皮系統(tǒng)的“時尚”，有利于我們更好地認識這種現象。1)在全球服裝產業(yè)中，“時裝”只是一小部分。類似的，在城市建設中，對“時尚建筑”的需要也是少數。建設的主體仍然是經濟合理優(yōu)先的“普通建筑”。2)“T臺上的時裝”往往是不能穿出門的，“T臺上的建筑”往往也不能滿足日常使用的需要?！按蟊娦汀苯ㄖ淮罅拷ㄔ欤怯捎谄鋵嵱眯院徒洕浴！芭c眾不同”往往意味著和經濟合理的原則有一定程度的背離。對于標志性建筑，與常規(guī)適當的背離是可以接受的，并且也可以看做建筑表皮系統(tǒng)“進化”的一種方式。正如文丘里對密斯的評價:“密斯之所以設計了很多奇妙的建筑，正是因為他忽視了建筑的很多方面。如果他試圖解決更多的問題，他的作品將會軟弱無力。”但是，過度的背離則會導致嚴重影響建筑正常使用、對生態(tài)環(huán)境或城市景觀造成破壞、造成巨大的資源浪費，違背了建筑“實用美學”的本質。許多“時尚”的建筑，為了某一個方面的探索，違背了建筑學的很多基本原則。它也許有十分重大的創(chuàng)新意義，但并不見得就是一個“好”的建筑。3)雖然“時尚”的實用性差，社會需求總量小，但是，無論在服裝還是建筑表皮的發(fā)展中，“時尚”都占據重要地位?！皶r尚”是探索新領域的先鋒，對普通的服裝和建筑有引領和指導的作用，對推動服裝、建筑以及相關產業(yè)的發(fā)展起著重要影響。“時尚”是短命的，許多“時尚”在被設計出的那一剎那就已經過時，但是，對時尚的探索卻是永無止境的。“時尚”的價值，不在于其前衛(wèi)的形式，而在于先進的建筑理念、材料和技術。借助材料和技術的不斷進步，建筑表皮系統(tǒng)的“時尚”具有不斷為城市建設開拓創(chuàng)新的可能。
1)加大政府保護力度，地處冀南地區(qū)的城市要建立文化遺產保護中心，安排專業(yè)人員負責普查，全面了解和掌握該地區(qū)建筑文化遺產資源的類型、數量、分布狀況、生存環(huán)境、保護現狀及存在的問題，綜合評估分析建筑遺產的社會價值、文化價值、藝術價值和經濟價值，在此基礎上進行研究和開發(fā)等工作;2)要重視文化遺產要素與自然要素的相互作用，擴大保護空間范圍，形成系列遺產及文化旅游線路;3)加大法律保護，依據國家相關法律法規(guī)，制定關于文化遺產保護的地方性法規(guī)，加大對損毀或破壞文化遺產行為的處罰和制裁力度;4)做好民間宣傳工作，提高民眾的建筑文化遺產保護意識，讓民眾深入了解保護文化遺產的重要性和必要性，清楚若損毀或破壞文化遺產需要承擔的嚴重后果。
2建筑文化遺產景觀化的途徑是科學利用
建筑文化遺產是一個地區(qū)重要的景觀資源，如何利用建筑文化遺產，發(fā)揮其景觀資源特性是實現其景觀和藝術價值的關鍵。文化遺產的保護和利用是相互依存的，沒有保護，利用只能是“無源之水”，只保護不利用就失去了保護的目的。前面提到冀南地區(qū)建筑文化遺產保護要充分考慮對其進行綜合價值評估，利用亦是如此，根據價值評估，確定該如何保護和利用建筑文化遺產。對于一些民居院落、古城和古村落，可以采取保護性利用。如廣府古城，是戰(zhàn)國時期趙國毛遂的封地，同時也是楊氏太極拳和武氏太極拳的發(fā)祥地，有著豐厚的歷史文化底蘊。古城保存著比較完整的明清時期的方形城池格局，護城河環(huán)繞四周，古城內外歷史文化遺存眾多，如楊露禪故居、武禹襄故居、楊露禪墓地、黑龍?zhí)?、毛遂墓、弘濟橋、隋代運兵洞、甘露寺、廣生寺、趙斌太極園、傅仲文紀念祠等。古城內有大量保存完整的明、清時期的古民居院落，青磚灰瓦保持了傳統(tǒng)民居風貌;街道格局保持了明嘉靖年間的原貌。除此之外，廣府古城周邊有著獨特的濕地風貌和良好的生態(tài)環(huán)境。永年縣通過制定保護與開發(fā)規(guī)劃，以古城修復為基礎、以太極文化為龍頭、以生態(tài)園區(qū)建設為方向，對廣府的明清古城資源、太極文化資源和生態(tài)資源進行整合，充分發(fā)揮了各種資源的優(yōu)勢，極大地促進了古城的保護與開發(fā)，很好地實現了這些建筑文化遺產的景觀化利用，體現了其擁有的藝術價值、文化價值和經濟價值。因此，做好城市的保護與開發(fā)規(guī)劃，有效保護歷史文化遺產，整合文化遺產景觀資源及周邊環(huán)境，是實現建筑文化遺產景觀化的重要途徑。
3建筑文化遺產景觀化的原則是尊重歷史
建筑裝飾不僅是多元文化的結晶，而且它對于社會各個方面的發(fā)展有很大的促進作用。從建筑裝飾的整體風格來看，一個好的裝飾作品不僅有很高的觀賞感受，還能夠通過設計風格看出建筑物具體的用途，有很強的明確性。我國目前的大部分建筑材料都是選用質感厚重的混凝土結構，但是隨著新的材料及科技的發(fā)展，建筑裝飾的設計風格充滿了人文特性，從設計的顏色、圖案等都可以感受到建筑物帶來的人文氣息以及科技觀念和信息發(fā)展的進步。帶有文化內涵的建筑裝飾風格的建筑給人帶來舒適愉悅的生活體驗，有很強的實用性和享受性，通過高品質的文化氛圍可以使人的身心得到放松，從而豐富了人們的文化生活以及帶來一定的社會影響。建筑裝飾設計風格與文化之間的關系對其二者的關系的研究，應該考慮到很多方面，建筑設計水平的提高可以加深建筑文化的內涵，同時文化內涵的提升也可以促進建筑設計風格的日趨進步。二者之間的關系不僅僅是社會文化背景和當地的自然因素的制約，還與整個地區(qū)的文化氛圍以及設計師和當事人的文化素養(yǎng)有關。
2建筑裝飾設計風格對文化的吸收
建筑設計的風格雖然是一種表象的表現形式，但是，其內在卻滲透著包括自然情況、人文背景等在內的一系列相關因素，其中有著深刻的內涵。對于現代社會多元的建筑設計風格來說，風格更不是流于形式的呆板藝術品，而是賦予豐富地理和人文內涵的藝術活化石。貝育銘是著名的建筑大師，他曾經說過，一個好的建筑物，不僅要考慮帶地點和當地的氣候，還要考慮到當地的人文環(huán)境、歷史狀況以及大眾的愛好等。所以，好的建筑設計風格的形成，首先是要結合當地的自然、人文情況，還要根據時代特征和地區(qū)特色來構思和創(chuàng)造出獨特的設計風格。設計師要有一定的專業(yè)素養(yǎng)和深厚的文化功底才能設計出優(yōu)秀的建筑裝飾作品，針對特定的建筑物要設計出不同的作品，設計師要有一定的文學常識、歷史知識、繪畫功底以及現代的設計手法和計算機操作技術。當今的社會發(fā)展速度日益加快，人們對于建筑裝飾的風格要求也日益多樣化，不僅要從材料的選取上，在室內裝飾的設備配置上也要能透露出人們對于建筑設計文化觀念的改變，他們逐漸將視線轉移到有完美的藝術風格的裝飾物件上，從而營造一種底蘊深厚的文化氛圍。
3文化對建筑裝飾設計風格的影響
建筑風格將內在的文化和引進的文化相融合，兼容并蓄，相互融合促進，內在文化中的民族特色和傳統(tǒng)的風俗習慣以及人們內心的使得建筑設計風格獨具特色，或內斂，或沉穩(wěn)，或者個性，都從根部影響著建筑裝飾風格的設計；社會文化以及時代的文化潮流也為建筑設計風格的形成提供了一些流行元素；而固定不變的地理位置以及氣候條件又是風格設計不得不考慮的影響因素?，F代的建筑裝飾設計風格勢必會接受外來的設計元素，這些元素因其具有異域風情而頗受大眾的喜愛，這種中西合璧，混搭的裝飾風格能夠給人一種獨特的視覺體驗和感官享受，個性的建筑風格使人們內心得到了平衡，最終引領更多大眾對于建筑風格的選擇。
4結語
1室內設計的表現
傳統(tǒng)建筑文化繼承了中國傳統(tǒng)文化中的一些文化基礎，特別是一些地理、五行等都被灌輸其中，室內設計要依據既定的室內外建筑環(huán)境進行重新的設計布局，以中國傳統(tǒng)建筑設計為例，建筑的色彩偏重于灰黑色的表現方式，采光也注重自然的光線組合，通風情況也有自己的特點，室內設計就是將我國的傳統(tǒng)文化融入到了室內設計中去，創(chuàng)造出適合人們居住的，更符合人們傳統(tǒng)審美風格的環(huán)境空間。由于我國建筑一脈相承，很多好的地方可以被借鑒，未來的室內設計需要的就是繼承和發(fā)展，多元化的處理。一些文化方面的價值導向也需要注意，創(chuàng)新的地方與文化價值也可以得以實踐，我國傳統(tǒng)建筑文化就是應該以人為本，在室內設計的同時達到居住的需要，室內設計可以遵循這一原則，在滿足基本物質生活的條件下，達到對于人們精神層面建筑空間設計需求的滿足，傳統(tǒng)文化與建筑文化的結合才是室內設計表現需要注意的地方，這樣才能共同促，進建筑設計與室內設計的共同發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化經歷了漫長的發(fā)展之后，形成了豐富多樣的傳統(tǒng)圖形和紋理，傳統(tǒng)文化元素中，象征不同寓意的情感表現，如平安吉祥、福祿壽囍等也都是如此，傳統(tǒng)文化形式與內涵的結合，使傳統(tǒng)符號作為裝飾元素營造出了現代室內設計文化的一種手段。目前，現代室內設計師需要掌握的就是去用室內設計語言去詮釋傳統(tǒng)文化，一些大型的酒店一般將傳統(tǒng)文化裝飾設計進行的較為充分，有的借助于一些傳統(tǒng)的青磚、陶瓷、墻壁、房瓦等，將傳統(tǒng)文化別是繪畫與書法的一些東西也進行了鋪墊，一些排列組合與現代室內設計融合起來，營造出了古典美的設計手法，因此，可以說，傳統(tǒng)文化與現代因素的結合是室內設計的一種典型的風格表現，在實踐運用中也很多。傳統(tǒng)文化需要借助傳播的媒介進行展示，室內設計空間就是傳統(tǒng)文化的一種媒介，無論哪一種風格，都承載著設計者的思想，承載了精神文化的內涵，中國的傳統(tǒng)文化借助于傳統(tǒng)媒介進行了一定的傳播，由于受到了傳統(tǒng)文化的影響，室內設計這一媒介可以展示中國傳統(tǒng)文化不同的風格，歷代不同的室內設計處理更趨細化，這樣全面的展示，可以為文化的繼承和發(fā)展提供良好的媒介。傳統(tǒng)文化是室內設計的淵源，室內設計也可以使傳統(tǒng)文化的組成部分，無論何種室內設計風格，需要的是不同的社會環(huán)境下的體現，社會風貌可以有著特定的精神文化內涵，反映了不同的價值觀念。此外，室內設計與生產力相結合，形式源于社會形式，設計師要依靠經驗進行。
2小結
我國的建筑文化歷史悠久，它與室內設計有著密切的關聯(lián)。室內設計需要借鑒建筑設計的空間和文化表現，在此基礎上進行設計創(chuàng)造，形成一門綜合性的設計藝術，由于多方面的影響因素，室內設計還需要傳承傳統(tǒng)的文化特點，給予人們良好的生活環(huán)境和生活質量。
作者：王泉水 單位：中國環(huán)境管理干部學院
一切的文化現象都是符號系統(tǒng)，它包含著含義的存在與表達。一個優(yōu)秀的建筑設計，不僅承載著地方文脈，并能用恰當的設計語言、符號等準確表達其建筑文化，最后使這座建筑的使用者與欣賞者能夠理解、讀懂這座建筑的精神含義，就如建筑師在設計這座建筑的初衷一樣。在準備設計中構思建筑的文化內涵時，首先要研究當地的政治結構、經濟形態(tài)、、文化心理及傳統(tǒng)民俗等。從符號學角度看，以上所說的政治、經濟、宗教、心理、民俗作為影響文化的因素，可統(tǒng)一看成是一個符號。按照句法學的理論則需要認清這個符號內在的關系及影響規(guī)律，哪些可以對建筑有直接的影響，哪些是間接的影響，哪些是顯性的影響，哪些是隱性的影響，哪個影響力大些，哪個影響力小些。在清楚的認識了這一符號的內在關系后，則可抓住其主要矛盾，在建筑設計中依托于文化進行有的放矢。
其次，用符號學理論的語義學分析符號的能指與所指，能指如何表達所指。如江南園林中的假山，假山的能指指的是在一定的社會規(guī)約下它所代表的物質、實物及其表面所傳達的信碼，比如堅硬的、體塊的、灰色的、堆疊的石頭，也就是說假山的能指是這一名詞所代表的物體，同時也包含著假山一詞所攜帶的在形態(tài)、空間、顏色、嗅覺、觸覺等方面的信碼。而其所指，指的是文人墨客對假山形態(tài)美的喜愛，對自然山水的追求以及想回歸田園生活的情懷。這里的所指不同于能指的物質層面，它包含著更高一層的有意義的含義、思想意識，以及對信仰的闡釋、對美學的認知等。這里的能指與所指同時具有共識性與歷時性的特點。共識性的意思是能指與所指的相互指示關系在造園主造園時或造園后的一段時間內(當時人們的信仰、思想未變時的一段時間)沒有變化，所指始終指示著造園者對自然、田園的熱愛。歷時性說的是經過時代、社會、人文、思想的變遷，其能指未變，所指指的并非原來的所指，而是有了不同的內容。如上文的假山，若處于現代社會，欣賞它的人的知識結構、文化積淀與古時不同，則對假山的所指或許有新的理解，比如假山更多的意味著觀賞與攀爬，便體會不到更深層次的含義。因此，能指與所指的關系會因時而變。在實際的建筑設計中，若要準確表達建筑的某種文化，則要在空間、結構、建筑表皮等方面分析各個符號所代表的能指和所指，并能選取恰當的表達方式使能指指示設計者想要表達的所指，同時考慮符號的共時性與歷時性對符號信碼的影響。
任何一個建筑都是服務大眾的，為大眾所使用，那么就必須用符號學理論的語用學分析建筑設計者與使用者之間的關系，研究建筑是否能引導使用者按照設計者的意圖來使用建筑、理解筑。在這一關系中就存在符號的傳達、信息的接收是否對等。人們對符號的理解是以社會約定為中介的，那么設計者需要依托現有的約定俗成，運用恰當的設計手法，表達建筑中承載的文化，使大眾不僅能欣賞建筑的物質文化，并且能讀懂建筑中的精神文化，以達到建筑設計中文脈傳達的目的。
2基于符號學的建筑設計手法
依據近代建筑師對符號學設計手法的提煉和總結，共有以下幾種設計手法:實用型設計、型類學設計、類比型設計、規(guī)構型設計。實用型設計:這種設計方式多指在建筑材料上，反復實驗，最后選取某些能夠表達設計者用意的材料來完成建筑的創(chuàng)作，如拱券結構使用石材，中國古建筑使用木材。型類學設計:設計“類似”于某特定文化成分在大眾心理中所共有的一種固定形象。如現代辦公大樓，多數有大面積的玻璃幕墻，或是有規(guī)律的窗墻比。又如西方的教堂，人們心中固有的形象就是高聳、神秘、復雜、華麗的建筑。類比型設計:通過利用視覺的相似性進行設計，例如仿生設計———悉尼歌劇院，整體造型類比貝殼，以傳達海的文化。規(guī)構型設計:利用幾何圖形的變形與組合，依據一定的比例關系進行設計。通過以上四種最基本的建筑設計手法，結合建筑符號學三方面的分析理論，可以為建筑設計中文化的傳達提供一個存在的基礎。
3結語
綠色建筑材料相比于傳統(tǒng)建筑材料應當具備以下的接幾個特征：第一，在生產過程中應當以高新技術作為依托，最大限度的減少天然資源和能源的使用，最大程度地利用尾礦、廢液、廢渣等廢棄物；將產生的有毒、有害物質和廢料量降至最低；禁止使用甲醛、芳香族碳氫化合物、鹵化物等，并且材料成品中不能含有鋁、汞、鉻及其化合等等有害物質。第二，在使用過程中最大程度滿足人們在居住時對安全、健康、環(huán)保、衛(wèi)生、美觀等需求，同時具有防火、調濕、除臭、調溫等功能，并具有良好的耐久性能。第三，對已經完成使用壽命的材料能夠循環(huán)再生使用，或者可以轉化成為對環(huán)境無明顯影響的物質。因此，綠色建筑材料的本質就是減少對能源、資源的消耗，降低對生態(tài)環(huán)境的污染，能夠進行重復循環(huán)再生使用。
二、綠色建筑材料對城市生態(tài)環(huán)境保護發(fā)展的必要性
1、建筑材料發(fā)展趨勢的影響
隨著全球經濟發(fā)展不斷提高，越來越多的人意識到綠色建筑材料的重要性，強調了健康、環(huán)保的必要性，著力研究利用少量自然資源、降低環(huán)境污染的良性建筑材料，為保證人與資源環(huán)境和諧發(fā)展做后盾。因此，人們在建設城市文化時應當不斷思考和反思使用建筑的科學性和合理性，從而使建筑材料在生產過程、使用過程和再生過程中造成的環(huán)境負荷與材料性能相協(xié)調。研究和使用綠色建筑材料是為了使人們在生存發(fā)展中減輕對生態(tài)環(huán)境造成的符合，致力創(chuàng)造綠色建筑文化，進而體現人與自然和諧發(fā)展的精神。
2、經濟、資源可持續(xù)發(fā)展的需要
二十一世紀的人類面臨著資源、人口、土地。環(huán)境等各個方面的壓力，為了協(xié)調保護環(huán)境與利用資源之間的關系，人類需要良性建筑物創(chuàng)造綠色建筑文化。因此，研究和使用綠色建筑材料和設計建造人們事宜生活的生態(tài)環(huán)境受到了強烈的關注和重視。結合我國的市場經濟發(fā)展以及我國居民的需求來看，利用高新提高建筑材料的性價比，促進建筑材料產品的更新?lián)Q代，研究和使用綠色建筑材料能夠滿足經濟可持續(xù)發(fā)展的需求。
3、滿足建筑材料與環(huán)境的適應性需要
我國的建筑工業(yè)發(fā)展自改革開放以后一直持續(xù)了資源消耗高、成本投入高、能源消耗高、污染指數高的“四高”路線，傳統(tǒng)建筑材料對使用性能的極度追求和建筑材料與環(huán)境適應性的嚴重忽視是導致我國工業(yè)發(fā)展還嚴重依賴于水泥、玻璃、陶瓷、塑料等材料。由于我國的傳統(tǒng)建筑材料一般都具有較強的針對性，主要針對特別的場合進行研究開發(fā)，使得建筑材料具備多樣性，因此無法對建筑材料回收和再利用，長期使用傳統(tǒng)建筑材料使得環(huán)境協(xié)調性較差，并且不能以少數綠色建筑材料取代大量傳統(tǒng)建筑材料。因此，在今后的建筑設計、建筑材料設計和生產過程中應當更加注重生態(tài)環(huán)境問題，必須著重保護生態(tài)環(huán)境平衡，減輕使用傳統(tǒng)建筑材料給生態(tài)環(huán)境帶來的負荷，協(xié)調建筑材料與環(huán)境之間的關系。
三、綠色建筑材料在綠色建筑文化中的應用及重要作用
我國雖然資源占有總量位居世界前茅，但是資源人均占相對較為貧乏，因此，對節(jié)能環(huán)保的綠色建筑材料的需求相對較高。目前，我國已經在綠色環(huán)保節(jié)能建筑材料中取得了不菲成績。
1、綠色建筑材料的應用
（1）新型墻體材料
墻體材料是建筑材料中的重要組成部分，必須以建材綠色化為主導，合理利用有限的資源，將保護土地和環(huán)境相結合，通過限制粘土磚、優(yōu)化墻體材料，使其有利于生態(tài)平衡。技能符合國家的政策要求，又能改善建筑物的使用功能。堅持因地制宜、綜合利廢的原則，充分利用本地資源，綜合利用工農業(yè)廢渣等生產墻體材料。
（2）保溫隔熱材料
我國大部分地區(qū)采用的保溫節(jié)能墻體可以最大程度地減小墻體的傳熱活動，外墻的傳熱活動比例較大，墻體保溫根據保溫層的不同位置進行劃分為外墻外保溫、外墻內保溫、中空夾心復合墻體保溫。目前，我國的外墻保溫技術得到了快速發(fā)展，成為了節(jié)能建筑材料中的重點。
2、綠色建筑材料對建筑發(fā)展有主導作用
綠色建筑材料是建筑安全、健康的基礎，采取先進的生產技術，減少天然資源和能源的使用，增加對工農業(yè)、城市固態(tài)廢棄物加工生產的無污染、無毒害、無放射性、可回收循環(huán)使用、有利于保護人體健康和環(huán)境的健康材料是保障綠色建筑文化的基礎。隨著政府部門對綠色建筑材料的重視程度日益增大，綠色文化在社會發(fā)展中的地位呈不斷上升的趨勢，各級政府為了響應社會對綠色建筑產品需求的呼聲，制定了相應的建筑環(huán)境安全建設的發(fā)展規(guī)劃，以此滿足人們對綠色建筑文化的需要。
四、結束語
