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第1篇

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價(jià)值；過程哲學(xué)；生態(tài)紀(jì)

中國的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時(shí)，中國的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。

中國的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克俊罚?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當(dāng)代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭論，使得自然價(jià)值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問題做了比較詳細(xì)的說明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴于人類評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值。《自然的價(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價(jià)值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒有評(píng)價(jià)者就沒有價(jià)值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭的事實(shí)。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究內(nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對自然的生態(tài)把握，把人類意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對象，針對科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問題。

三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對中國傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國學(xué)者的研究內(nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系。科學(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國學(xué)者對生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對的問題就是哲學(xué)本身面對的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

針對全球生態(tài)危機(jī)，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運(yùn)用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學(xué)去分析也是中國學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學(xué)與生態(tài)危機(jī)》一文明確指出，過程哲學(xué)被譽(yù)為當(dāng)代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機(jī)。過程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實(shí)中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個(gè)體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學(xué)與時(shí)代的急難》一文中作者指出，過程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識(shí)到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實(shí)的研究。過程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過程。7過程哲學(xué)由于對相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機(jī)體哲學(xué)”，以表明他對世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)。《生態(tài)學(xué)：過程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個(gè)體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動(dòng)，支持了過程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個(gè)體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價(jià)值由此支持了過程哲學(xué)的多元價(jià)值觀。1這是關(guān)于過程哲學(xué)本體論的研究。

第2篇

【關(guān)鍵詞】生態(tài)唯物主義;歷史唯物主義;實(shí)踐

一、福斯特對馬克思生態(tài)學(xué)思想的論證及其問題

在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統(tǒng),達(dá)到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點(diǎn)有以下三個(gè)方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點(diǎn)。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進(jìn)而認(rèn)為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康摹！耙帘邙F魯推進(jìn)了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實(shí)。作為對希臘化時(shí)代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨(dú)立的認(rèn)知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。

(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認(rèn)為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀(jì)至18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中的唯物主義、人文主義和抽象的個(gè)人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時(shí)的馬克思在用唯心主義的形式表達(dá)唯物主義的思想內(nèi)容。

(3)費(fèi)爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過程中的作用。福斯特認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實(shí)現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺論的自然唯物主義原則;通過費(fèi)爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認(rèn)實(shí)在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費(fèi)爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒有認(rèn)識(shí)到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)實(shí)質(zhì)及其理論貢獻(xiàn),他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場上來理解費(fèi)爾巴哈的。事實(shí)上,費(fèi)爾巴哈對黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對整個(gè)哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的感性對象性原則,從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué),進(jìn)而討伐整個(gè)形而上學(xué),并最終以對象性的活動(dòng)即實(shí)踐為基礎(chǔ)完成對以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實(shí)現(xiàn)最本質(zhì)的革命。

二、評(píng)價(jià)

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認(rèn)識(shí)論的唯物主義和實(shí)踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認(rèn)識(shí)論的唯物主義),再說明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學(xué)觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認(rèn)識(shí)論的唯物主義’。”④這樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。

其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實(shí)上,馬克思理論關(guān)注的重點(diǎn)始終落在人類社會(huì),尤其是市民社會(huì)上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會(huì)歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會(huì)的領(lǐng)域劃分,而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的、針對形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上來解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。

最后,關(guān)于實(shí)踐。在福斯特的語境下,實(shí)踐是唯物主義歷史觀中的一個(gè)范疇,是社會(huì)變化中一個(gè)推動(dòng)環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強(qiáng)調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實(shí)踐,實(shí)踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因?yàn)槿伺c自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類的實(shí)踐的發(fā)展水平,離開這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實(shí)踐是什么?

馬克思說:“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當(dāng)代哲學(xué)理論中,“實(shí)踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動(dòng)等等的一切人類活動(dòng)。而實(shí)踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實(shí)踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)。因此,實(shí)踐作為區(qū)別人的活動(dòng)與動(dòng)物活動(dòng)的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動(dòng),也就是社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物,形成了不同于任何其他動(dòng)物群體的人類社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質(zhì)性生存勞動(dòng),這才是實(shí)踐的內(nèi)核。明確這一點(diǎn),才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。

【參考文獻(xiàn)】

[1](美)約翰?貝拉米?福斯特:《馬克思的生態(tài)學(xué)――唯物主義與自然》,高等教育出版社2006年版,第40頁。

第3篇

    [關(guān)鍵詞]蕭焜燾;技術(shù)哲學(xué);自然哲學(xué)

    在哲學(xué)界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上,在他的哲學(xué)體系中,技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特,其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊,學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一,是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來,“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中,技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn),奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用。”在這里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見。

    蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問家眼里,技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講:從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài),即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中,都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開:即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來,在這三個(gè)環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié),而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說:“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐,以工程技術(shù)作為進(jìn)路,就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語中,他說:“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認(rèn)為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問題”,“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來,沒有技術(shù)運(yùn)動(dòng),宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng),沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn),這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨(dú)立研究,很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實(shí)踐的觀點(diǎn)。

    實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為:“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn),的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

    蕭焜燾明確地意識(shí)到:“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用,而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量,是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值,而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為,工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀見之于客觀,達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過實(shí)踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說,他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究,也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過來幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來,他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

    技術(shù)現(xiàn)象古已有之,但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象,把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”,不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng),把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來考察,視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來,宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。

第4篇

 

環(huán)境法學(xué)作為一門新興的法律學(xué)科，是伴隨著環(huán)境問題的產(chǎn)生而逐步發(fā)展起來的，究其目的乃是人類為了應(yīng)對自工業(yè)革命以來不斷升級(jí)的環(huán)境危機(jī)，彌合人與自然關(guān)系日趨緊張的態(tài)勢而設(shè)計(jì)的用以協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的法律機(jī)制。它是以環(huán)境法這一獨(dú)立的法律部門為主要研究對象的一門獨(dú)立學(xué)科，是有關(guān)環(huán)境的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的交叉學(xué)科、邊沿學(xué)科，也是綜合各種污染防治法、自然保護(hù)法、資源法、能源法、區(qū)域發(fā)展法、土地法的產(chǎn)物。

 

環(huán)境法學(xué)的每一次躍進(jìn)，無不與時(shí)代之發(fā)展，社會(huì)之變革休戚相關(guān)，環(huán)境法學(xué)在當(dāng)代進(jìn)一步興盛的趨向也正是以生物時(shí)代、環(huán)境時(shí)代、信息時(shí)代的到來作為其演進(jìn)的時(shí)代背景，如果我們回顧環(huán)境法學(xué)的發(fā)展歷史，就不難發(fā)現(xiàn)環(huán)境法學(xué)正是在不斷沖破傳統(tǒng)法學(xué)理論藩籬，努力鋪就一條獨(dú)特的體系之路中逐漸形成和發(fā)展起來的。環(huán)境法學(xué)的孕育，形成和發(fā)展根植于時(shí)代變遷的歷史土壤。二戰(zhàn)后，特別是20世紀(jì)50年代以來，許多工業(yè)發(fā)達(dá)國家都面臨著嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)，這些問題引起了有關(guān)學(xué)科和許多專家學(xué)者的注意。1954年，美國一批學(xué)者最早提出了“環(huán)境科學(xué)”這一名詞并成立了“環(huán)境科學(xué)學(xué)會(huì)”。不久，國際科學(xué)聯(lián)合會(huì)理事會(huì)于1968年設(shè)立了環(huán)境問題科學(xué)委員會(huì)。同時(shí)，環(huán)境問題的嚴(yán)重和環(huán)境管理的強(qiáng)化，也對環(huán)境立法提出了迫切的要求。20世紀(jì)60、70年代的民權(quán)運(yùn)動(dòng)、環(huán)保運(yùn)動(dòng)和反越戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)，促進(jìn)了新自然法學(xué)的發(fā)展。

 

在環(huán)境問題日趨嚴(yán)重、環(huán)境保護(hù)推波助瀾的態(tài)勢下，新自然法學(xué)的法律概念、正義論、權(quán)利論和民主論直接影響了環(huán)境法律概念、環(huán)境正義、環(huán)境民主和環(huán)境權(quán)理論的生成。論環(huán)境法學(xué)的形成和發(fā)展摘要：環(huán)境法學(xué)作為一門新興的法律學(xué)科，是伴隨著環(huán)境問題的產(chǎn)生而逐步發(fā)展起來的，其間環(huán)境法學(xué)經(jīng)歷了形成、發(fā)展等諸多階段。本文力圖以時(shí)代背景為依托來透視環(huán)境法學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，回顧人與自然關(guān)系的變化格局，以此昭示其建制精神、體系架構(gòu)及未來走向。為了適應(yīng)環(huán)境立法的理論需要，在新興的環(huán)境科學(xué)帶動(dòng)下，包括新自然法學(xué)派在內(nèi)的法學(xué)家們開始研究對環(huán)境問題實(shí)行法律調(diào)控的理論，一些工業(yè)發(fā)達(dá)國家在六十年代興起了關(guān)于環(huán)境權(quán)理論的學(xué)術(shù)討論。

 

1971年，當(dāng)代新自然法學(xué)派的代表約翰·羅爾斯教授發(fā)表了著名的《正義論》，一些環(huán)境法學(xué)家在《正義論》和其他自然哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)觀點(diǎn)的影響下，相繼提出了環(huán)境正義、綠色正義、環(huán)境公平、環(huán)境權(quán)等主張，諸如《綠色正義》、《環(huán)境正義》等有關(guān)人與自然關(guān)系的環(huán)境法學(xué)理論著作的先后出版，現(xiàn)代環(huán)境法學(xué)理論在西方工業(yè)發(fā)達(dá)國家逐步形成。這種對環(huán)境權(quán)理論、人與自然環(huán)境關(guān)系理論的討論和研究，一方面促使許多國家開始形成以綜合性的環(huán)境保護(hù)基本法為中心的環(huán)境法體系：另一方面也造就了一大批研究、講授和從事環(huán)境法實(shí)務(wù)的專業(yè)環(huán)境法工作者隊(duì)伍，他們成立環(huán)境法研究機(jī)構(gòu)、創(chuàng)辦環(huán)境法雜志、在大學(xué)開設(shè)環(huán)境法課程，紛紛出版、發(fā)表有關(guān)環(huán)境法的論文、教材和學(xué)術(shù)著作，從而促進(jìn)了環(huán)境法學(xué)學(xué)科的發(fā)展。經(jīng)過從二十世紀(jì)六十年代到二十一世紀(jì)初這40年的發(fā)展，目前國內(nèi)外法學(xué)界一般認(rèn)為，環(huán)境法(或環(huán)境資源法)是一個(gè)獨(dú)立的法律部門，環(huán)境法學(xué)(或環(huán)境資源法學(xué))是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科。學(xué)術(shù)界的這種主張，目前已經(jīng)獲得國家政府部門(如教育部門、科研部門等)和高等院校越來越多的承認(rèn)和支持：一些國家和大學(xué)已經(jīng)培養(yǎng)環(huán)境法學(xué)專業(yè)的學(xué)生(包括本科生和研究生)。

第5篇

關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)　量子革命　系統(tǒng)辯證法

關(guān)于20世紀(jì)科學(xué)革命，有人說只須記住三件事：相對論、量子革命和混沌學(xué)（系統(tǒng)科學(xué)中最突出的新分支）。正是這三大科學(xué)革命為人類建構(gòu)全新的自然圖景（也就是新穎的自然哲學(xué)）作出了決定性的貢獻(xiàn)。這里所謂自然哲學(xué)是指人對自然的哲學(xué)反思。自然哲學(xué)的中心問題就是基于人與自然的關(guān)系來研究自然本體最一般的性質(zhì)和人類的世界圖景。

一

自然哲學(xué)在哲學(xué)史上有過兩個(gè)全盛時(shí)期（古希臘及近代機(jī)械論），只是在謝林、黑格爾之后衰落了。由于20世紀(jì)三大科學(xué)革命的強(qiáng)大影響，自然哲學(xué)正在當(dāng)代復(fù)興起來，這是十分令人鼓舞的。我們先從三大科學(xué)革命說起。

首先要提到的是相對論革命對改造人類世界圖景的貢獻(xiàn)。在1905年的狹義相對論中，時(shí)空性質(zhì)依賴于參照系等概念是對“觀察無關(guān)性”的經(jīng)典信念的初次沖擊；1915年的廣義相對論把引力場（它具有整體全息相關(guān)性）確立為新的“獨(dú)立的實(shí)在”，這是對牛頓的實(shí)體觀的又一次打擊。接著要論述的是量子革命，它比相對論革命更為深刻地改變著人類的世界圖景。因?yàn)?925年以后所創(chuàng)建的量子力學(xué)進(jìn)一步使笛卡兒與牛頓以來的主客絕對二分原則、實(shí)體主義原則乃至嚴(yán)格決定論原則都受到猛烈沖擊。最后要強(qiáng)調(diào)的是系統(tǒng)科學(xué)革命。20世紀(jì)中葉以來近半個(gè)世紀(jì)系統(tǒng)科學(xué)的蓬勃發(fā)展表明，從總體上說，系統(tǒng)自然觀集中體現(xiàn)了當(dāng)代自然圖景的精華，因此系統(tǒng)自然觀幾乎成了當(dāng)代自然科學(xué)的世界圖景的代名詞，貝塔朗菲稱之為“一種新的自然哲學(xué)”。20年代所出現(xiàn)的懷特海的“機(jī)體論哲學(xué)”則是這種自然哲學(xué)之先聲。

當(dāng)代的系統(tǒng)自然觀借助于維納的控制論(1949)、貝塔朗菲的一般系統(tǒng)論(1948)、普利高津的耗散結(jié)構(gòu)論(1969)和哈肯的協(xié)同學(xué)(1971)等理論復(fù)活了亞里士多德的機(jī)體論和內(nèi)在目的論的自然哲學(xué)。〔1〕控制論通過對“動(dòng)物（即生命系統(tǒng)）和機(jī)器（即非生命系統(tǒng)）的通用規(guī)律”的研究表明，自動(dòng)機(jī)器通過反饋調(diào)節(jié)機(jī)制可以表現(xiàn)出與神經(jīng)控制同樣的合目的性或規(guī)律。[1]維納在《控制論》中對牛頓的嚴(yán)格決定論進(jìn)行了深刻有力的批判，肯定了統(tǒng)計(jì)力學(xué)家吉布斯把偶然性引進(jìn)到科學(xué)中來的重大的方法論意義，并突破了目的論與機(jī)械論之間的兩極對立。莫諾在《偶然性與必然性——略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)》(1971)一書中，則用生物微觀控制論表明，借助于生物化學(xué)和分子生物學(xué)層次的反饋機(jī)制以及微觀-宏觀相互作用，完全偶然的基因突變最終可以納入物種進(jìn)化的必然軌道；耗散結(jié)構(gòu)論表明，在遠(yuǎn)離平衡態(tài)條件下開放系統(tǒng)可以通過非線性正反饋機(jī)制的作用表現(xiàn)出有序化和合目的性；協(xié)同學(xué)還進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)序參量是整個(gè)自組織過程的主宰如此等等。總之，所有這些自動(dòng)機(jī)器和自組織理論都表明，無須超自然的神力和神秘的“生命力”，自然系統(tǒng)也象自動(dòng)機(jī)一樣可以憑借內(nèi)在機(jī)制的作用呈現(xiàn)合目的性。從這個(gè)特定意義上說，認(rèn)為宇宙＝巨大的超級(jí)自動(dòng)機(jī)的“機(jī)械論”是對的，而非神學(xué)性的宇宙“內(nèi)在目的論”也是對的。從歷史上看，牛頓的機(jī)械論自然哲學(xué)是對亞里士多德的目的論自然哲學(xué)的否定。現(xiàn)在，我們的立足于系統(tǒng)科學(xué)的新自然哲學(xué)則應(yīng)看作一種“否定之否定”。它是對機(jī)械論與目的論自然哲學(xué)的更高的辯證綜合。

當(dāng)代自然哲學(xué)（它以系統(tǒng)自然觀及其系統(tǒng)辯證法為核心或靈魂）最有革命性的一個(gè)方面，也許表現(xiàn)在反嚴(yán)格決定論和對偶然性客觀意義的新認(rèn)識(shí)。直到現(xiàn)在為止，一般人都相信“近似決定論”：只要近似知道一個(gè)系統(tǒng)的運(yùn)行規(guī)律和初始條件就可以足夠好地計(jì)算出系統(tǒng)的近似行為。可是混沌學(xué)中著名的“蝴蝶效應(yīng)”，即系統(tǒng)演化進(jìn)程對初始條件的敏感依賴性，卻斷然否決了牛頓-拉普拉斯決定論的任何翻版（如“近似決定論”）的有效性。美國氣象學(xué)家洛侖茲在1961年發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上長期天氣預(yù)報(bào)是不可能的。因?yàn)榧词箤τ趪?yán)格確定的氣象方程組，初始條件的小誤差，也會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。諸如珞珈山的蝴蝶拍拍翅膀那樣的初始小擾動(dòng)，經(jīng)由地球大氣系統(tǒng)中的逐級(jí)放大，最終可能在南美洲引起大風(fēng)暴。這種由決定論引出來的混沌，對經(jīng)典觀念的打擊是毀滅性的。混沌革命加強(qiáng)并深化了量子革命。

通過量子力學(xué)、分子生物學(xué)、協(xié)同學(xué)乃至混沌學(xué)的研究，現(xiàn)代科學(xué)家越來越認(rèn)識(shí)到，偶然性在自然界具有不容忽視的本體論地位，以及研究偶然性的內(nèi)在機(jī)制的重要性。為恩格斯贊同過的黑格爾關(guān)于“必然性自己規(guī)定自己為偶然性，……偶然性又寧可說是絕對的必然性”（〔2〕，第562—563頁）的辯證論斷，得到最新自然科學(xué)的支持。正如馬克斯·玻恩在《關(guān)于因果與機(jī)遇的自然哲學(xué)》(1951)中所注意到的，量子世界是由因果與機(jī)遇聯(lián)合統(tǒng)治的，其中機(jī)遇是有規(guī)則的。同樣，在哈肯的協(xié)同學(xué)演化方程（如福克-普朗克方程和郎之萬方程）中，決定論力項(xiàng)與隨機(jī)力項(xiàng)是共同起作用的。在混沌理論中，混沌本是由決定論規(guī)律引出的內(nèi)在的無序和不規(guī)則性，然而對混沌吸引子的相空間圖解研究卻表明，即使混沌也有精細(xì)結(jié)構(gòu)，其中機(jī)遇也是有規(guī)則的，偶然性與必然性相互作用的深層非線性機(jī)制是可以認(rèn)識(shí)的。從量子力學(xué)到系統(tǒng)科學(xué)的研究表明，概率統(tǒng)計(jì)定律是比嚴(yán)格決定論定律更好的認(rèn)識(shí)工具，但原有的“大數(shù)定律”與“統(tǒng)計(jì)平均值”等概念對于描述偶然性已經(jīng)顯得太粗糙了，非線性數(shù)學(xué)該出陣參戰(zhàn)了。因?yàn)槲ㄓ薪柚诜蔷€性數(shù)學(xué)才可能認(rèn)清偶然性起作用的深層結(jié)構(gòu)機(jī)制。

當(dāng)代自然哲學(xué)中的系統(tǒng)整體論思想也是相當(dāng)有革命性的。自從歐幾里得、阿基米德以來，“整體＝部分和”的公理已經(jīng)成為背景知識(shí)不可缺少的一部分。這一觀念也是牛頓的機(jī)械論自然哲學(xué)的一個(gè)基本要素（它與實(shí)體主義、還原主義相協(xié)調(diào)）。然而，一般系統(tǒng)論中的貝塔朗菲原理“整體不等于各部分簡單相加的總和”，卻斷然取消了歐幾里得的公理，以整體論取代了機(jī)械論的還原主義。量子力學(xué)中的全域相關(guān)性和粒子物理學(xué)中的新奇現(xiàn)象（“基本”粒子分割到一定限度，將出現(xiàn)“部分大于整體”的佯謬）以及生態(tài)系統(tǒng)的整體關(guān)聯(lián)性（卡普拉《轉(zhuǎn)折點(diǎn)》，1989）都支持貝塔朗菲的系統(tǒng)整體觀。

總之，以現(xiàn)代物理學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)為代表的當(dāng)代科學(xué)革命已經(jīng)引起了人類自然圖景的根本變革，人們有理由期待一種浸透著量子力學(xué)辯證法和系統(tǒng)科學(xué)辯證法精神的全新的自然哲學(xué)的出現(xiàn)。

二

現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)入當(dāng)代自然哲學(xué)的主要疑難及其可能解法的討論。

鑒于機(jī)械論自然哲學(xué)所遇到的困難，當(dāng)代自然哲學(xué)所要討論的主要問題可以歸結(jié)如下：1.自然本體的性質(zhì)問題。物理實(shí)在究竟是孤立的實(shí)體還是依賴于系統(tǒng)場境的存在？“潛在”是否也是物理實(shí)在的基本形態(tài)之一？究竟是否存在終極實(shí)在？2.物理實(shí)在所遵循的規(guī)律究竟是決定論還是非決定論的？自然系統(tǒng)究竟是必然性還是偶然性所支配的？偶然性應(yīng)當(dāng)具有怎么樣的本體論地位（是否應(yīng)當(dāng)有）？3.所謂“觀察者侵入物理事件”的實(shí)質(zhì)是什么？主客二分的合理界限是什么？4.系統(tǒng)整體論與還原主義孰是孰非？5.目的論的新解釋問題。自然系統(tǒng)本身能有目的性嗎？能代替上帝作為選擇主體的地位嗎？目的論是否真與機(jī)械論勢不兩立？它又如何與神學(xué)劃清界線？下面我們將依次詳細(xì)分析這些問題：

1.自然本體或物理實(shí)在的性質(zhì)問題。

牛頓機(jī)械論自然哲學(xué)的本體論或?qū)嵲谟^的要害就在于實(shí)體主義。一切物理實(shí)在被認(rèn)為都有實(shí)體性、實(shí)存性，自然被等同于實(shí)體的集合（簡單相加的總和），一種在絕對空間構(gòu)架中的機(jī)械性的存在物。然而，在新的原子科學(xué)中，從前認(rèn)為不容置疑的“實(shí)體實(shí)存”原則已經(jīng)失效。明確的電子“軌道”或光子“路徑”等經(jīng)典性觀念在量子力學(xué)中是不允許的。電子實(shí)際上以“電子云”方式存在著，它并沒有絕對分明的輪廓，而且只是或然地顯現(xiàn)出來。如“測不準(zhǔn)關(guān)系”所要求的，電子的位置與相應(yīng)的動(dòng)量具有天生的不確定性，決不可能同時(shí)有確定的值，因而人們決不可能同時(shí)測量到其確定的值。所有這些事實(shí)，如果從牛頓的經(jīng)典本體論的眼光來看簡直是不可理解的，因?yàn)椤皾撛谛浴庇^念完全沒有地位。

實(shí)際上，現(xiàn)代物理學(xué)家海森伯在批判牛頓機(jī)械論實(shí)在觀的基礎(chǔ)上，確實(shí)發(fā)展了一種全新的、更廣義的“潛在”實(shí)在觀。他根據(jù)量子力學(xué)事實(shí)總結(jié)出，潛在是介于可能與現(xiàn)實(shí)之間的物理實(shí)在的新型式，它被認(rèn)為特別適用于微觀客體。海森伯尖銳地指出：“在量子論中顯示的實(shí)在概念的變化，并不是過去的簡單的繼續(xù)，而卻象是現(xiàn)代科學(xué)結(jié)構(gòu)的真正破裂。”（〔3〕，第2頁）“幾率波的概念是牛頓以來理論物理學(xué)中全新的東西。……它是亞里士多德哲學(xué)中‘潛在’(potentia)這個(gè)老概念的定量表述。它引入了某種介乎實(shí)際的事件和事件的觀念之間的東西，這是正好介乎可能性和實(shí)在性之間的一種新奇的物理實(shí)在。”（〔3〕，第11頁）“事件并不一定是確定的，而是可能發(fā)生或傾向于發(fā)生的事情便構(gòu)成了宇宙中的實(shí)在”。（〔4〕，第177頁）

總之，海森伯認(rèn)為量子理論意味著實(shí)在觀念的革命，牛頓機(jī)械論的實(shí)在觀念已經(jīng)失效。他舉例說，幾率波、量子態(tài)、電子軌道等都與統(tǒng)計(jì)期望值相關(guān)聯(lián)，表示傾向性的、潛在的物理實(shí)在，這是物理實(shí)在的新形式。

現(xiàn)代粒子物理學(xué)的新假說把潛在性觀念發(fā)展到海森伯本人始料所不及的程度。喬弗利·丘(Geoffrey Chew)著名的粒子靴絆學(xué)說[2]，斷然否定了終極實(shí)體的可能性，揭示了自然本體的自助的、生成的本性。按照我的看法，它使系統(tǒng)實(shí)在論與系統(tǒng)辯證法完全本體論化了！由于任何粒子都可以充當(dāng)基礎(chǔ)粒子，用以構(gòu)成其他粒子，因此說穿了沒有任何一種粒子是真正的“基本粒子”，這就是所謂“基本粒子并不基本”。從根本上說，自然界不可能還原到任何一種或幾種終極的實(shí)體。說一個(gè)質(zhì)子可以由中子和π介子所構(gòu)成，或者說它是由Λ超子和K介子所構(gòu)成，或者說它是由兩個(gè)核子和一個(gè)反核子所構(gòu)成，甚至說是由場的連續(xù)質(zhì)所構(gòu)成。所有這一切可能性是同樣真實(shí)地存在的。應(yīng)當(dāng)說，所有這些陳述都同樣地正確又同樣地不完善。因?yàn)檎鎸?shí)世界等于所有這些潛在的“可能世界”互相疊加的總和。借用日本物理學(xué)家武谷三男的話來說：“作為終極要素的實(shí)體——基本粒子本身也是相互流動(dòng)地相互轉(zhuǎn)化的。這件革了以前的物質(zhì)觀，顯示了辯證邏輯的正確性。”（〔5〕，第28頁）

我們的進(jìn)一步的問題是：作為自然本體的物理實(shí)在究竟是否可以歸結(jié)為互相孤立的實(shí)體？還是從本質(zhì)上說只能是依賴系統(tǒng)場境的整體全息相關(guān)的存在？在對著名的EPR假想[3]的實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)中所表現(xiàn)出來的量子關(guān)聯(lián)（即遠(yuǎn)距粒子之間的整體相關(guān)性）很好地回答了這一問題。正如美國科學(xué)哲學(xué)家西莫尼(A.Shimony)所指出：“我們生活在一個(gè)實(shí)驗(yàn)結(jié)果正在開始闡明哲學(xué)問題的非凡時(shí)代”。而今最新實(shí)驗(yàn)結(jié)果表明，兩個(gè)相隔幾米且又沒有彼此傳遞信息機(jī)制的實(shí)體可能被相互糾結(jié)在一起，即它們的行為可以有極顯著的相關(guān)性，以致對其中一個(gè)實(shí)體進(jìn)行測量將瞬時(shí)地影響到另一個(gè)實(shí)體的測量結(jié)果。這個(gè)新奇的實(shí)驗(yàn)結(jié)果斷然否定了愛因斯坦等人(EPR)的預(yù)設(shè)（即“空間上遠(yuǎn)隔的客體的實(shí)在狀態(tài)必定是彼此獨(dú)立的”），卻符合量子力學(xué)的系統(tǒng)整體觀。正如玻爾所注意到的，量子現(xiàn)象是作為整體而存在的，其中所反映出來的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是不可消解的。量子現(xiàn)象的整體性不允許人們對它作機(jī)械的切割并把這種切割物認(rèn)作它自身。因此我們有理由說，量子力學(xué)的整體實(shí)在觀是與系統(tǒng)整體觀相通的，量子辯證法與系統(tǒng)辯證法相互滲透，量子革命與系統(tǒng)科學(xué)革命相互支持。因此，作為科學(xué)革命的結(jié)晶，新自然哲學(xué)主張，物理實(shí)在的部分性質(zhì)取決于整體，取決于系統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從根本上說，自然本體是整體全息相關(guān)的存在。

2.決定論與非決定論疑難，偶然性的本體論地位問題。

從前認(rèn)為不容置疑的機(jī)械論自然哲學(xué)的“嚴(yán)格決定論”預(yù)設(shè)，如今在新的原子科學(xué)中也已經(jīng)失效。人們向來認(rèn)為，自然科學(xué)和“自然科學(xué)唯物主義”有一個(gè)不可動(dòng)搖的支柱：這就是嚴(yán)格決定論。對自然科學(xué)的這種見解，最典型地表現(xiàn)在拉普拉斯杜撰的那個(gè)精靈故事中，據(jù)說這個(gè)精靈（超智慧者）知道世界現(xiàn)況的一切決定因素，因而能夠無歧義地得出世界在過去或未來的其他一切狀態(tài)。這個(gè)被后人稱作“拉普拉斯妖”的理想實(shí)驗(yàn)正是嚴(yán)格決定論的化身。可是，現(xiàn)在在微觀領(lǐng)域里發(fā)現(xiàn)了與這種嚴(yán)格決定論原則相違背的種種反常事實(shí)。簡略地說，熱學(xué)與分子物理學(xué)的研究表明，氣體分子運(yùn)動(dòng)是包含不確定性的自然進(jìn)程，由于初始條件捉摸不定，單個(gè)分子的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)成為純粹的偶然事件。分子運(yùn)動(dòng)論乃至統(tǒng)計(jì)力學(xué)的建立表明，概率統(tǒng)計(jì)定律也是自然描述不可缺少的一種基本形式。

強(qiáng)調(diào)概率統(tǒng)計(jì)定律重要性的科學(xué)思想反映到自然哲學(xué)中去，就成為“統(tǒng)計(jì)決定論”。其要旨可概括如下：對于一些包含不確定性的自然過程，雖然嚴(yán)格決定論不能直接應(yīng)用，但若應(yīng)用統(tǒng)計(jì)方法研究大量單個(gè)偶然事件的平均行為，卻可以找出明顯的統(tǒng)計(jì)規(guī)律性。換句話說，這些自然過程在統(tǒng)計(jì)平均意義上仍是決定論性的。這是決定論的弱化形式之一。

統(tǒng)計(jì)決定論的科學(xué)基礎(chǔ)在于經(jīng)典統(tǒng)計(jì)力學(xué)。統(tǒng)計(jì)力學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)則在于，認(rèn)為盡管大量分子的集團(tuán)行為滿足統(tǒng)計(jì)規(guī)律，但從底層基礎(chǔ)而言，單個(gè)分子（單個(gè)過程）仍遵守牛頓定律，滿足嚴(yán)格決定論。這樣，統(tǒng)計(jì)決定論并不把不確定性歸因于基礎(chǔ)規(guī)律的不同，而是把它歸因于初始條件的難以捉摸（即人類知識(shí)的不完備性）。因此，統(tǒng)計(jì)決定論只是嚴(yán)格決定論的補(bǔ)充形式。

然而，將概率統(tǒng)計(jì)觀點(diǎn)真正貫徹到底，最終導(dǎo)致量子物理學(xué)的興起，而測不準(zhǔn)關(guān)系的發(fā)現(xiàn)則使嚴(yán)格決定論淪為無意義的空想。

在現(xiàn)代科學(xué)家中第一個(gè)對“非完全決定論”（即under-determinism，這個(gè)詞的不恰當(dāng)?shù)奶娲~是indeterminism，即非決定論）有十分清醒認(rèn)識(shí)的是哥廷根學(xué)派的馬克斯·玻恩。他在名著《關(guān)于因果和機(jī)遇的自然哲學(xué)》中對非完全決定論作了比其他量子物理學(xué)家（如玻爾、海森伯等）更為系統(tǒng)和透徹的分析。通過對玻恩文本的適當(dāng)解釋、調(diào)整與轉(zhuǎn)譯，我們可以提煉出對當(dāng)代自然哲學(xué)極有價(jià)值的內(nèi)容和決定論／非決定論問題的辯證解。〔7〕

非完全決定論的最主要或最有特色的一種表現(xiàn)形式，是與量子力學(xué)相應(yīng)的概率決定論。其要點(diǎn)如下：(1)單個(gè)（量子）過程內(nèi)在地是幾率性的、非決定性質(zhì)的；(2)“自然界同時(shí)受到因果律和機(jī)遇律的某種混合方式的支配。”（〔8〕，第9頁）(3)機(jī)遇律是自然律的終極形式，偶然性有規(guī)則，“它們是用數(shù)學(xué)上的概率論表述出來的。”（〔8〕，第7頁）

關(guān)于自然界究竟是由必然性還是偶然性所支配的，是決定論性還是非決定論性的那個(gè)爭論，波普有一個(gè)著名的比喻：“云和鐘”。“云”就是天上的云，代表極端不確定性，它非常不規(guī)則、毫無秩序又有點(diǎn)難以預(yù)測；“鐘”就是家家都有的時(shí)鐘，代表高度的確定性，它非常有規(guī)則、有秩序又是高度可預(yù)測的。這是兩個(gè)不同的極端，一端變化莫測，另一端高度精確。一般的自然事物往往處在這兩個(gè)極端之間。波普用“所有的云都是鐘”（當(dāng)然也可以說“所有自然事物都是鐘”）表示決定論，用“所有的鐘都是云”（當(dāng)然也可以說“所有自然事物都是云”）表示非決定論。波普終于認(rèn)識(shí)到，人類理性需要的是“處于完全的偶然性和完全的決定論之間的某種中間物，即處于完全的云和完善的鐘之間的某種中間物。”（〔6〕，第239—240頁）這種完全的偶然論（非決定論）和完全的決定論的中間物，我們可以恰當(dāng)?shù)胤Q作“非完全決定論”，它意味著對偶然性與必然性、因果與機(jī)遇的某種辯證綜合，這就是當(dāng)代自然哲學(xué)對這一爭論所作的正確解。以上我們是借用M.玻恩與波普的話，經(jīng)校正、轉(zhuǎn)譯納入自己的概念框架，并用以闡發(fā)自己的“非完全決定論”觀點(diǎn)。〔7〕

現(xiàn)代生物學(xué)和生物微觀控制論也為非完全決定論提供新的佐證。莫諾在其名著《偶然性與必然性（略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)）》中，從分子生物學(xué)的材料出發(fā)，有力地抨擊了嚴(yán)格決定論，并為恢復(fù)偶然性在自然哲學(xué)中的本體論地位付出極大的努力。莫諾是這樣說的：

當(dāng)偶然事件——因?yàn)樗偸仟?dú)一無二的，所以本質(zhì)上是無法預(yù)測的——一旦摻入了DNA的結(jié)構(gòu)之中，就會(huì)被機(jī)械而忠實(shí)地進(jìn)行復(fù)制和轉(zhuǎn)錄，……從純粹偶然性的范圍中被延伸出來以后，偶然性事件也就進(jìn)入了必然性的范圍，進(jìn)入了相互排斥、不可調(diào)和的確定性的范圍了。因?yàn)樽匀贿x擇就是在宏觀水平上、在生物體的水平上起作用的。自然選擇能夠獨(dú)自從一個(gè)噪聲源泉中譜寫出生物界的全部樂曲。（著重號(hào)為引者所加）（〔9〕，第88頁）

莫諾這段話應(yīng)當(dāng)看作關(guān)于生物自然界的非完全決定論，關(guān)于極小幾率的偶然事件向極嚴(yán)格規(guī)律轉(zhuǎn)化過程的生動(dòng)說明。特別是最后那句話是說明生物界的偶然性與必然性的相互聯(lián)系、相互作用方式的絕妙比喻。當(dāng)然，由于莫諾有時(shí)十分不恰當(dāng)?shù)貙?yán)格決定論與辯證唯物論混為一談，應(yīng)當(dāng)注意他的言論本身具有兩重性。（〔10〕，第324頁）

非完全決定論的內(nèi)容還由于系統(tǒng)科學(xué)的興起而得到了進(jìn)一步豐富和加強(qiáng)。有人因之稱作系統(tǒng)決定論。其要旨可概括如下：

一般的自然界的復(fù)雜系統(tǒng)（在自然哲學(xué)中姑且撇開社會(huì)系統(tǒng)），不能由它的構(gòu)成要素和子系統(tǒng)通過簡單相加和線性因果鏈無歧義地決定其整體功能和行為。但系統(tǒng)的存在與演化仍有相當(dāng)確定的規(guī)律可循，機(jī)遇與因果共同決定著系統(tǒng)的存在和發(fā)展，因而系統(tǒng)在整體上仍有決定性。

具體地說，系統(tǒng)演化的主要機(jī)理就在于機(jī)遇性漲落、反饋和非線性作用。人們常喜歡將借助于系統(tǒng)科學(xué)特有的資料所認(rèn)識(shí)的辯證法，稱作“系統(tǒng)辯證法”。系統(tǒng)科學(xué)從自己的角度闡明了因果與機(jī)遇、決定性與隨機(jī)性的辯證法：自組織系統(tǒng)作為遠(yuǎn)離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)，以偶然的隨機(jī)的漲落為誘導(dǎo)，通過正反饋和非線性放大，某一漲落在矛盾競爭之中取得支配地位，成為序參量，于是使系統(tǒng)的演化納入必然的軌道，建立時(shí)空、功能上的新的有序狀態(tài)。系統(tǒng)辯證法與矛盾辯證法在自組織動(dòng)力學(xué)機(jī)制的解釋上是高度一致的：當(dāng)自組織系統(tǒng)處于不穩(wěn)定點(diǎn)時(shí)，系統(tǒng)內(nèi)部矛盾全面展開并有所激化，與各種子系統(tǒng)及其要素的局部耦合關(guān)系和運(yùn)動(dòng)特性相聯(lián)系的模式和參量都異常活躍，各種參量的漲落此起彼伏，它們都蘊(yùn)含著一定的結(jié)構(gòu)與組織的胚芽，為了建立自己的獨(dú)立模式并爭奪對全局的支配權(quán)，它們之間進(jìn)行激烈的競爭與對抗，時(shí)而“又聯(lián)合又斗爭”，最后才選拔出作為主導(dǎo)模式的序參量。非完全決定論在協(xié)同學(xué)的描述系統(tǒng)演化的數(shù)學(xué)方程中也得到反映。如郎之萬方程（描述布朗運(yùn)動(dòng)的）和福克-普朗克方程中，概率論描述與因果性描述共處于一體，隨機(jī)作用項(xiàng)與決定論作用項(xiàng)被綜合在一起，偶然性與必然性因子被綜合在一起。從自然哲學(xué)看，它們體現(xiàn)了機(jī)遇律與因果律的辯證綜合。

3.物理事件與觀察的關(guān)系、主體-客體相互作用問題。

從前認(rèn)為不容置疑的“客觀事件與任何觀測無關(guān)”的自然哲學(xué)信條，如今在新的原子科學(xué)中同樣也正在失效。正如海森伯所指出，經(jīng)典物理學(xué)的真正核心，也就是物理事件在時(shí)間、空間上的客觀進(jìn)程與任何觀測無關(guān)的信念，由于許多量子實(shí)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)而受到?jīng)_擊。而現(xiàn)代物理學(xué)的真正力量就存在于自然界為我們提供的那些新的思想方法之中。因此，再指望用新實(shí)驗(yàn)去發(fā)現(xiàn)與觀測無關(guān)的“純客觀事件”或不依賴于觀察者和相關(guān)參照系的“絕對時(shí)間”，就無異于指望極地探險(xiǎn)家在南極圈尚未勘查過的地方會(huì)發(fā)現(xiàn)“世界盡頭”，那只能是不切實(shí)際的幻想。（〔4〕，第4頁和第9頁）對原子、電子那樣的客體的任何一次射線照射或觀測都足以破壞其初始狀態(tài)，而且由于或然性和不可逆性，這種狀態(tài)不可恢復(fù)。

玻爾為量子力學(xué)所作的“互補(bǔ)性詮釋”中一個(gè)最基本的思想是：觀察者（主體）與被觀察者（客體）之間的嚴(yán)格劃界是不可能的，因?yàn)樵趯?shí)際過程中兩者處在緊密相連的相互作用之中。無論是純粹的“主體”即可以）“無干擾”地進(jìn)行觀察的觀察者）或是純粹的“客體”（可以絕對隔絕外界作用而界定被觀察系統(tǒng)的孤立狀態(tài)）概念都只是經(jīng)典物理學(xué)所作的理想化，而這兩種理想化既是相互補(bǔ)充又是相互排斥的。〔11〕這就是玻爾著名的“我們既是觀眾（觀察者），又是演員（被觀察者）”辯證論斷的真實(shí)含義。

實(shí)際上，從當(dāng)代自然哲學(xué)的眼光看，這是很自然的：人（觀察者）本來就是自然（被觀察者）不可分割的一部分，我們只能用一種內(nèi)在化的眼光來看待自然，而不可能象上帝那樣用完全超脫的外在化眼光看自然，這就是問題的癥結(jié)所在。

正如羅森菲爾德所指出，所謂“觀察者介入原子事件進(jìn)程”的局勢，容易產(chǎn)生科學(xué)事實(shí)的客觀性被敗壞的假象，因此我們必須與機(jī)械論和不可救藥的唯心主義劃清界線。羅森菲爾德本人正是以辯證法為武器在與機(jī)械論和唯心主義劃界的過程中闡明了觀察者與物理事件的辯證關(guān)系的客觀性質(zhì)。（〔12〕，第140頁）海森伯說得很分明：“量子論并不包含真正的主觀特征，它并不引進(jìn)物理學(xué)家的精神作為原子事件的一部分”。（〔3〕，第22頁）可見，“客體行為與觀測有關(guān)”原則并不意味著我們可以拋棄客觀實(shí)在而接受主觀主義。

4.系統(tǒng)整體實(shí)在觀問題。在闡述以上各個(gè)問題的過程中，我們實(shí)際上已經(jīng)闡明了整體實(shí)在觀的基本觀點(diǎn)：“整體不同于各部分機(jī)械相加的總和”。自然本體是依賴于系統(tǒng)場境的存在、處在相對相關(guān)中的存在，是整體全息相關(guān)的實(shí)在。正如D.玻姆所指出的，按照量子概念，世界是作為統(tǒng)一的不可分割的整體而存在的，其中即使是每個(gè)部分內(nèi)在的性質(zhì)（波或粒子）也在一定程度上依賴于場境。其實(shí)，人本身就是自然的產(chǎn)物，自然不可分割的一部分，人只能作為參與者并在相互作用過程中用內(nèi)在化的觀點(diǎn)來理解自然本體。只是在系統(tǒng)及其諸要素之間的相互作用可以忽視的情況下，還原主義才是近似地有效的。

5.自然本體目的性的（自組織解釋）問題。簡單地說，當(dāng)代自然哲學(xué)的目的論觀是亞里士多德內(nèi)在目的論的復(fù)活和發(fā)展，是現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)目的論觀的升華。宇宙象是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體，自然系統(tǒng)（包括生命系統(tǒng)和非生命自組織系統(tǒng)）的結(jié)構(gòu)、功能和演化過程的合目的性可以通過自然本身的自組織機(jī)制的作用得到合理解釋。〔1〕

例如，自然選擇的實(shí)質(zhì)問題是由生物哲學(xué)所提出的一個(gè)重要問題。按照生物控制論的初步解答，關(guān)于生物進(jìn)化的自然選擇機(jī)制實(shí)質(zhì)上就是一種以偶然的突變?yōu)樗夭模ㄟ^反饋調(diào)節(jié)的最優(yōu)化控制機(jī)制。艾根的超循環(huán)理論則進(jìn)一步明確，在大分子的自組織階段，在生化反應(yīng)的超循環(huán)中選擇價(jià)值高的突變不斷通過過濾和正反饋放大，形成功能性的組織，強(qiáng)化、優(yōu)化并向更高水平進(jìn)化。這里，一方面自然選擇表現(xiàn)為自然本身的純物質(zhì)性的有規(guī)則的相互作用過程，但它不同于牛頓的機(jī)械因果性模式，因?yàn)槠渲型蛔兣c選擇機(jī)制、機(jī)遇與因果是辯證地聯(lián)合起作用的；另一方面，盡管它排除了自然神力的干預(yù)，卻仍然是合目的性的過程，因?yàn)樗凶砸龑?dǎo)的、自動(dòng)調(diào)節(jié)的功能（使物種或分子擬種適應(yīng)環(huán)境）。這樣，按系統(tǒng)辯證法重新解釋過的合理的目的論又能與神學(xué)劃清界線。

三

正如我們已經(jīng)看到的，20世紀(jì)早期的相對論量子論革命向統(tǒng)治思想界長達(dá)二三百年之久的機(jī)械論自然哲學(xué)，提出了全面的詰難和挑戰(zhàn)，并給予毀滅性的打擊。當(dāng)代自然哲學(xué)正是在克服舊自然哲學(xué)的危機(jī)，在回答新興自然科學(xué)所提出的詰難和挑戰(zhàn)的過程中逐步建立起來的。20世紀(jì)中葉以來以系統(tǒng)科學(xué)群為代表的新興科學(xué)的迅速發(fā)展，豐富了當(dāng)代自然哲學(xué)的內(nèi)涵，加速了人類自然圖景革新的步伐。

總起來說，當(dāng)代自然哲學(xué)的核心觀點(diǎn)，可以簡要地重新概括如下：

1.自然本體是依賴于系統(tǒng)場境的、在關(guān)系中生成的、流動(dòng)的實(shí)在，作為孤立實(shí)體的終極實(shí)在根本不存在，“潛在”是物理實(shí)在的一種新形式；2.自然系統(tǒng)遵循非完全決定論（即決定論與非決定論的中間物），它是由因果與機(jī)遇聯(lián)合統(tǒng)治的，此兩者互斥又互補(bǔ)。偶然性的本體論地位是：它是自然本體本質(zhì)中的一個(gè)規(guī)定、一個(gè)方面和一個(gè)要素。偶然性存在精細(xì)的非線性作用機(jī)制（由混沌革命所發(fā)現(xiàn)！）。3.物理事件與觀測有關(guān)，人作為自然系統(tǒng)的一分子只能用參與者的身分和內(nèi)在化的觀點(diǎn)來觀察自然，絕對的主客二分只是不切實(shí)際的幻想；4.系統(tǒng)整體觀在總體上比還原主義更為合理，不過為了進(jìn)行精細(xì)的研究，有節(jié)制的還原主義仍是必不可少的和有啟發(fā)力的，兩者其實(shí)是互斥又互補(bǔ)的。5.自然系統(tǒng)的合目的性可以按自組織觀點(diǎn)得到最合理的解釋，目的論與機(jī)械論也是互斥又互補(bǔ)的。

最后，我們所要強(qiáng)調(diào)的是偶然性的恰當(dāng)?shù)谋倔w論地位問題。迄今仍有不少讀者受過時(shí)的哲學(xué)教科書的影響，把偶然性當(dāng)作一種外在的、主觀的、局部的、非本質(zhì)的和不穩(wěn)定的或暫時(shí)的東西。其實(shí)這種看法有違辯證法的本意，可以毫不客氣地說它屬于機(jī)械論的范疇。通過對量子辯證法與系統(tǒng)辯證法的研究，我們可以十分有把握地說：機(jī)遇或偶然性在本體論中恰恰是一種內(nèi)在的、固有的、普遍的、本質(zhì)的和永久性的成分。借用列寧論“假象”的話來說，偶然性是“本質(zhì)的一個(gè)規(guī)定、一個(gè)方面和一個(gè)環(huán)節(jié)”，是“本質(zhì)自身在自身中的表現(xiàn)”。機(jī)遇與偶然性是客觀的并且具有自己的非常獨(dú)特的規(guī)律。在新自然哲學(xué)中，我們不能再滿足于把偶然性看作必然性的“補(bǔ)充形式”的外在化理解，而要比以往任何時(shí)候都更加清醒地認(rèn)識(shí)到，機(jī)遇與因果相互聯(lián)結(jié)、相互滲透，辯證地融為一體。在非完全決定論中，偶然性恢復(fù)了它本來應(yīng)有的本體論地位，機(jī)遇與因果，偶然性與必然性以幾率或統(tǒng)計(jì)性乃至“混沌吸引子”為中介辯證地聯(lián)結(jié)在一起。在相空間中混沌吸引子的精巧的無窮嵌套的自相似結(jié)構(gòu)，精確而形象地展示出系統(tǒng)演化過程中機(jī)遇與因果如何聯(lián)合起作用的深層非線性機(jī)制，進(jìn)一步豐富了對自然本體辯證內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)。

應(yīng)當(dāng)說，這是量子辯證法與系統(tǒng)辯證法對矛盾辯證法的一項(xiàng)貢獻(xiàn)，它們本應(yīng)是相得益彰的。

參考文獻(xiàn)

〔1〕桂起權(quán)：《目的論自然哲學(xué)之復(fù)活》，載“自然辯證法研究”1995(7)，并收入?yún)菄⒅骶帯蹲匀徽軐W(xué)》一書，中國社科出版社1994年版。

〔2〕《馬克思恩格斯全集》第20卷。

〔3〕海森伯：《物理學(xué)與哲學(xué)》商務(wù)印書館1984年版。

〔4〕海森伯：《嚴(yán)密自然科學(xué)基礎(chǔ)近年來的變化》上海譯文出版社1978年版。

〔5〕《武谷三男物理學(xué)方法論論文集》商務(wù)印書館1975年版。

〔6〕波普：《客觀知識(shí)》，上海譯文出版社1987年版。

〔7〕桂起權(quán)：《非完全決定論：因果與機(jī)遇的辯證綜合》，載“科學(xué)技術(shù)與辯證法”1991(2)。

〔8〕玻恩：《關(guān)于因果和機(jī)遇的自然哲學(xué)》商務(wù)印書館1964年版。

〔9〕莫諾：《偶然性與必然性（略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)）》，上海人民出版社1977年版。

〔10〕桂起權(quán)：《科學(xué)思想的源流》武漢大學(xué)出版社1994年版。

〔11〕桂來權(quán)《析量子力學(xué)中的辯證法思想—玻爾互補(bǔ)性構(gòu)架之真諦》，載“哲學(xué)研究”1994(10)。

〔12〕羅森菲爾德：《量子革命》商務(wù)印書館1991年版。

注釋：

[1]正是在這一意義上，梁實(shí)秋在《遠(yuǎn)東英漢大辭典》中，將控制論(cybernetics)譯作神經(jīng)機(jī)械學(xué)。

第6篇

關(guān)鍵詞：倫理；環(huán)境倫理道德；環(huán)境法治；和諧共處

當(dāng)我們盡享高科技、現(xiàn)代化帶給我們的“豐碩果實(shí)”時(shí)，全球性環(huán)境危機(jī)卻為我們拉響了一次又一次的警報(bào)，雖然擁有了龐大的環(huán)境法律法規(guī)體系，雖然進(jìn)行了一次又一次聲勢浩大的執(zhí)法檢查，但環(huán)境狀況依然每況俱下。此時(shí)，熱愛環(huán)境的人們不得不痛苦地思索：問題的癥結(jié)究竟在哪里？我們層層褪下環(huán)境問題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙在面前。我終于明白，正確的環(huán)境倫理道德觀的缺失乃是造成環(huán)境危機(jī)的“元兇”！

天行有常，不為堯存，不為桀亡

-荀況

一、環(huán)境法在現(xiàn)實(shí)中遇到的問題

作為一個(gè)新興的部門法，環(huán)境法在現(xiàn)實(shí)中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支持。

近年來，對環(huán)境立法給予了高度重視，同時(shí)環(huán)境法也具備了相當(dāng)規(guī)模，但環(huán)境狀況仍然不斷惡化。執(zhí)法不力的確是一個(gè)核心問題，為此學(xué)術(shù)界和執(zhí)法部門高度關(guān)注。執(zhí)法部門實(shí)施了各種各樣的執(zhí)法大檢查；環(huán)境法學(xué)界則從各方面分析執(zhí)法不利的原因并謀求對策。其原因大多歸結(jié)為：體制問題①、公共參與和輿論監(jiān)督的薄弱②、觀念問題③、發(fā)展的壓力④、執(zhí)法成本高昂⑤等。這些分析不無道理，并且大家都指出，中國公眾的環(huán)境保護(hù)意識(shí)太差。

但據(jù)有關(guān)的環(huán)境意識(shí)調(diào)查表明，中國公眾其實(shí)對環(huán)境狀況的嚴(yán)重性十分清楚，但長期以來我們所宣傳的，將人和自然對立起來的，敢于“戰(zhàn)天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們在真正遇到具體問題的時(shí)候，對抗性思維總是首先浮現(xiàn)出來，對自然工具化的態(tài)度首先表現(xiàn)出來，因而最終的行動(dòng)會(huì)體現(xiàn)為“言行不一”。直接將中國公眾的環(huán)境意識(shí)定位于薄弱未免過于簡單。其實(shí)在薄弱的環(huán)保意識(shí)背面隱藏著環(huán)境倫理道德的缺位。因?yàn)閷Υ匀坏摹把孕胁灰弧鼻∏”┞读巳藗冋嬲膬r(jià)值判斷并不站在環(huán)境一方。那么，讓執(zhí)法者如何去對抗深植于人們思想觀念中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？何況，就連執(zhí)法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。

目前，我國的政府部門和新聞媒體加大了有關(guān)環(huán)境保護(hù)的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標(biāo)語和輿論宣傳只能淺層次的改變?nèi)藗儗Νh(huán)境問題的看法，例如糾正了曾一度存在于國人心中的“地大物博”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，但卻無法深入到人們的倫理觀念中，進(jìn)而在生活、消費(fèi)層面上展開。

因此，沒有倫理支持的環(huán)境法，在執(zhí)法中遇到困難也就不難理解了。環(huán)境法的困境歸根結(jié)底在于缺乏環(huán)境倫理道德的堅(jiān)實(shí)支撐。

二、環(huán)境倫理的發(fā)展演變

倫理學(xué)的善惡觀是法律價(jià)值的基本來源之一。傳統(tǒng)倫理學(xué)均以人際關(guān)系為本位，即善惡只相對于人與人的關(guān)系而言，從而使法律的價(jià)值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質(zhì)。

在中國，古代哲學(xué)中始終將自然觀、認(rèn)識(shí)論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國古代哲學(xué)（倫理學(xué)）具有濃厚的自然和環(huán)境色彩，例如“天人相應(yīng)”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊(yùn)涵著濃厚的生態(tài)倫理觀（環(huán)境倫理觀）。《易經(jīng)》還強(qiáng)調(diào)了“萬物含生”的生態(tài)科學(xué)思想。如：儒家思想認(rèn)為：萬物相育而不相害。道家思想則認(rèn)為：道生一、一生二、二生三、三生萬物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點(diǎn)等。

與此相反，在西方過去2000年的哲學(xué)（倫理學(xué)）理論中，幾乎沒有像中國古代哲學(xué)那樣的環(huán)境思想。從柏拉圖開始，強(qiáng)調(diào)的是人性的提升，強(qiáng)調(diào)人是萬物的中心，認(rèn)為世界上一切其他生物都是為人類的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環(huán)境。到近現(xiàn)代兩次工業(yè)革命推動(dòng)科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，更使西方世界產(chǎn)生了征服萬物和自然的雄心，以至于環(huán)境問題接踵而來，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀(jì)初，西方倫理學(xué)家們才開始關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系。

現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)那什認(rèn)為，現(xiàn)代倫理學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了這樣一個(gè)過程：首先人類的倫理思想是從創(chuàng)世紀(jì)的人類對植物和動(dòng)物保有的支配權(quán)開始的，然后經(jīng)過人類思想發(fā)展的歷史過程，到現(xiàn)在形成了所有生物（人、動(dòng)物、植物、無生命物）之間都具有平等性的環(huán)境倫理思想。在環(huán)境倫理思想的發(fā)展過程中，涌現(xiàn)出許多種類的學(xué)說。其中有代表性的包括：

（一）人類中心主義假設(shè)

一般認(rèn)為，西方環(huán)境倫理學(xué)的先驅(qū)者是曾任教于美國密歇根大學(xué)，后赴德國的艾龐茲。他在1894年發(fā)表了題為《人類與獸類的倫理關(guān)系》的論文，從心理學(xué)，倫理學(xué)的角度論述了“人類中心主義假說”，并對《創(chuàng)世紀(jì)》記述的人類征服地球的行為予以了批判。

（二）敬畏生命觀

提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國人阿爾貝特？史懷哲博士。他說“只涉及人對人關(guān)系的倫理學(xué)是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學(xué)則能實(shí)現(xiàn)這一切”。史懷哲認(rèn)為，倫理的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是敬畏生命。他對于只涉及人與人之間關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)表示批判。他說“實(shí)際上，倫理和人對所存在與他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時(shí)候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導(dǎo)的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學(xué)的概念及其范圍擴(kuò)大到人以外所有生物的哲學(xué)家。

（三）土地倫理觀

20世紀(jì)40年代，被美國人稱為“環(huán)境倫理學(xué)之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個(gè)人是一個(gè)由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個(gè)共同體的界限擴(kuò)大到土壤、水、植物和動(dòng)物。土地倫理觀是要把人類在這個(gè)共同體中從征服者的面目變成為這個(gè)共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個(gè)組成成員的尊敬，也包含了對共同體本身的尊敬。

（四）生態(tài)利益中心主義

20世紀(jì)50年代以來，隨著地球環(huán)境和科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，一些科學(xué)家在研究探索中逐漸發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致環(huán)境問題的思想根源在于人類長期與自然作斗爭的生活實(shí)踐中順理成章產(chǎn)生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導(dǎo)著人類形成了“以人類利益為本位”的倫理道德觀。

西方哲學(xué)家們逐漸發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的東方自然哲學(xué)觀中存在著合乎自然發(fā)展規(guī)律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應(yīng)在此基礎(chǔ)上將其發(fā)揚(yáng)光大。

因此，西方環(huán)境學(xué)家們便以東方的自然哲學(xué)思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎(chǔ)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為依據(jù)，對人本主義的哲學(xué)觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上提出了一些新的以確立環(huán)境和自然固有的價(jià)值和權(quán)利的環(huán)境倫理理論。主要包括：挪威學(xué)者A？乃斯的“深層生態(tài)學(xué)”；澳大利亞人丁？帕斯摩爾提出的“對自然的人類責(zé)任論”；澳大利亞學(xué)者辛加的“動(dòng)物權(quán)利論”以及美國學(xué)者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。

這些理論向統(tǒng)治西方上千年的傳統(tǒng)的“人本主義”哲學(xué)觀提出了新的挑戰(zhàn)，直接動(dòng)搖著傳統(tǒng)部門法的法理學(xué)基礎(chǔ)，也為我們研究環(huán)境法的倫理道德基礎(chǔ)拓展了思路。

三、研究環(huán)境倫理道德的法律意義

有的學(xué)者給出了環(huán)境倫理學(xué)的定義，“研究環(huán)境道德的倫理就稱為環(huán)境倫理學(xué)”。

道德作為一種社會(huì)意識(shí)，是社會(huì)存在的反映，社會(huì)存在即包括人類社會(huì)也包括人類社會(huì)賴以生存的自然界。一個(gè)理性的社會(huì)必須是重視道德的社會(huì)，現(xiàn)代法制的發(fā)展趨勢是道德和法律的相互滲透和協(xié)同。

當(dāng)經(jīng)歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應(yīng)、全球氣候異常等全球性環(huán)境危機(jī)和各類環(huán)境污染事故后，人類越來越清楚的認(rèn)識(shí)到：一個(gè)真正健康、穩(wěn)定和充滿活力的社會(huì)，必須建立在符合環(huán)境道德的倫理基礎(chǔ)之上。環(huán)境倫理道德不僅是精神財(cái)富的寶庫，而且是物質(zhì)財(cái)富的源泉。環(huán)境危機(jī)的教訓(xùn)說明，一個(gè)缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支撐的社會(huì)，在物欲橫流的刺激下出現(xiàn)的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價(jià)。重新理順環(huán)境道德與環(huán)境法治的關(guān)系，才能促進(jìn)社會(huì)的健康發(fā)展。

作為環(huán)境倫理學(xué)的研究對象，環(huán)境道德是包括當(dāng)代環(huán)境問題、資源危機(jī)和環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)在內(nèi)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況和活動(dòng)的產(chǎn)物。它與環(huán)境法之間的關(guān)系十分密切。二者相互依靠，互為補(bǔ)充，互相影響，互相促進(jìn)。道德規(guī)范和法律規(guī)范都是人類社會(huì)的行為規(guī)范。法律規(guī)范主要表現(xiàn)為國家強(qiáng)制力，道德規(guī)范則主要存在于人們的思想意識(shí)和習(xí)慣之中。在一個(gè)講究民主和法制的現(xiàn)代社會(huì)，為了保護(hù)和管理環(huán)境資源，應(yīng)將環(huán)境道德和環(huán)境法律、環(huán)境民主結(jié)合起來，既不能只靠道德本身來保護(hù)和管理環(huán)境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實(shí)施。只有將二者相結(jié)合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環(huán)境道德規(guī)范應(yīng)有法律的保障和維護(hù)，基本的環(huán)境法律權(quán)利也應(yīng)有道德力量來支持。環(huán)境法是環(huán)境管理的法律依據(jù)，是保護(hù)和改善環(huán)境，防治環(huán)境污染和破壞的法律武器。健全環(huán)境法律體系，加強(qiáng)環(huán)境執(zhí)法，實(shí)行環(huán)境法治，是發(fā)展環(huán)境保護(hù)事業(yè)的法律保障。而環(huán)境道德則是保護(hù)和改善環(huán)境，實(shí)行環(huán)境法治的倫理基礎(chǔ)，它積極為環(huán)境法做輿論辯護(hù)，并通過良好的環(huán)境道德風(fēng)氣和輿論推動(dòng)環(huán)境立法、守法和執(zhí)法。

因此，不講環(huán)境道德，缺乏倫理基礎(chǔ)是造成環(huán)境法治觀念薄弱的一個(gè)重要原因。形成社會(huì)性的環(huán)境道德風(fēng)氣，是加強(qiáng)環(huán)境法治的有效途徑。

環(huán)境道德作為有別于傳統(tǒng)道德的新興道德，對人類社會(huì)而言是姍姍來遲的。在相當(dāng)長的時(shí)間里，人們并未將對環(huán)境資源的污染和破壞視為道德問題，倫理學(xué)的研究對象也僅限于人與人之間的關(guān)系，稱為“人倫”。直到環(huán)境危機(jī)日益嚴(yán)重時(shí)，才開始有學(xué)者提出將倫理觀念的中心從人類社會(huì)擴(kuò)展到整個(gè)自然界或生態(tài)系統(tǒng)。各國學(xué)者對環(huán)境問題的產(chǎn)生所形成的共識(shí)是：“地球不是宇宙的中心，人類也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類統(tǒng)治自然的哲學(xué)，建立尊重自然、保護(hù)環(huán)境、講究道德的哲學(xué)，主張將人類從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。

1991年，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署向全人類發(fā)出了“創(chuàng)立新的地球道德”的倡議：“現(xiàn)在世界大家庭面臨著我們在環(huán)境問題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險(xiǎn)，要大于傳統(tǒng)的相互之間的軍事沖突帶來的危險(xiǎn)。道德倫理和精神方面的價(jià)值是人民和國家產(chǎn)生動(dòng)力的最終基礎(chǔ)，我們應(yīng)當(dāng)加以利用，并表現(xiàn)在創(chuàng)立新的‘地球道德’上，從而激勵(lì)人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內(nèi)的新的全球伙伴關(guān)系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園。”⑧

環(huán)境法律秩序的建立和維護(hù)有賴于環(huán)境道德的協(xié)同，以及環(huán)境價(jià)值觀的一致。我們應(yīng)牢記只有一個(gè)地球，在環(huán)境問題的面前，全人類的命運(yùn)是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應(yīng)樹立全球利益同一性的環(huán)境價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。環(huán)境道德的樹立和全面推廣是人類生存方式走向全新境界的標(biāo)志，環(huán)境道德將成為21世紀(jì)人類道德觀中最有活力的部分。

四、樹立新型環(huán)境倫理道德觀-人與自然、社會(huì)雙重和諧

面對即將降臨的“災(zāi)難性的毀滅”，人類在反省過去的同時(shí)，更要積極行動(dòng)起來，構(gòu)建一種新型的、符合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需要的環(huán)境倫理道德觀，以此作為環(huán)境法的內(nèi)部堅(jiān)實(shí)支撐，既要實(shí)現(xiàn)人類自身的生存與發(fā)展，又不對自然的生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)構(gòu)成威脅。

1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)向聯(lián)合國大會(huì)提交了《我們共同的未來》的報(bào)告，正式提出“可持續(xù)發(fā)展”的模式。其中“可持續(xù)發(fā)展”是這樣表述的，“既滿足當(dāng)代人的需求，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展”。客觀的講，可持續(xù)發(fā)展模式是迄今為止相對最為科學(xué)合理的發(fā)展模式了。它強(qiáng)調(diào)代際公平與代內(nèi)公平。但同時(shí)筆者又不得不遺憾地指出，這個(gè)定義的“代際”、“代內(nèi)”，所強(qiáng)調(diào)的價(jià)值觀仍是相對于人類而言的，并未體現(xiàn)出人對自然生態(tài)環(huán)境的價(jià)值的重視。因此，可以看出，20世紀(jì)80年代末期提出的“可持續(xù)發(fā)展理論”在當(dāng)時(shí)是最為先進(jìn)的理論模式，但其仍未跳出“人類利益中心論”這一傳統(tǒng)倫理道德觀的束縛。今天，我們已經(jīng)邁入21世紀(jì)的大門，應(yīng)當(dāng)擺脫陳舊觀念，樹立符合新世紀(jì)發(fā)展需求的環(huán)境倫理道德觀，拋棄不科學(xué)的“人本主義”思想，主張人與自然，社會(huì)的和諧共處、平等發(fā)展。

中國古代，孔子曾提出“克己復(fù)禮、天下歸仁”的思想。他認(rèn)為，通過規(guī)范自己的行為和思想，就可以實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的和諧。在《圣經(jīng)》中也記載了“上帝喜歡他的創(chuàng)造”，“人類統(tǒng)治地球并不意味著地球?qū)儆谌祟悺钡乃枷耄J(rèn)為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數(shù)人卻并不珍惜。人類迄今的發(fā)展，都是同自然對立式的破壞性的發(fā)展，建立在此基礎(chǔ)上的社會(huì)也是充滿矛盾的對立的社會(huì)，這種機(jī)制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協(xié)調(diào)。過去傳統(tǒng)的部門法林立、法律之間沖突的狀態(tài)就是人類社會(huì)發(fā)展不和諧的表現(xiàn)，是人類單純追求經(jīng)濟(jì)效益和片面地以物質(zhì)生活取代一切的結(jié)果。

人類走到今天，人與自然的對立已經(jīng)接近極限。我們只有一個(gè)地球，別無選擇，只能實(shí)現(xiàn)從對立到和諧的重大轉(zhuǎn)折，實(shí)現(xiàn)人與自然、社會(huì)雙重和諧的發(fā)展機(jī)制。超級(jí)秘書網(wǎng)

筆者認(rèn)為，我們倡導(dǎo)的“人與自然、社會(huì)和諧共處”的環(huán)境倫理道德觀與傳統(tǒng)的倫理道德觀的主要區(qū)別在于：其既調(diào)整人與人之間的關(guān)系，又調(diào)整人與自然之間的關(guān)系；既從人的利益出發(fā)，又從非人生命體的利益出發(fā)；既為了人類，又為了環(huán)境和大自然；既承認(rèn)價(jià)值需要人去評(píng)價(jià)，又承認(rèn)自然或環(huán)境的內(nèi)在價(jià)值；既主張人的權(quán)利，又主張自然或非人生命體的權(quán)利。而且應(yīng)當(dāng)明確的是，這種新型的環(huán)境倫理道德觀并沒有反對人的主導(dǎo)地位和正當(dāng)利益。

五、結(jié)語

瞄準(zhǔn)和諧發(fā)展的理想目標(biāo)，建立新的環(huán)境倫理道德基礎(chǔ)，自覺建立雙重和諧的發(fā)展機(jī)制，是全人類共同面臨的重大任務(wù)。環(huán)境法是解決這一問題的有力手段，人與自然的和諧發(fā)展也稱為環(huán)境法追求的終極目標(biāo)。環(huán)境法作為整個(gè)法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔(dān)當(dāng)重任。我們廣大法律工作者應(yīng)當(dāng)從環(huán)境法著手，對傳統(tǒng)法律系統(tǒng)重構(gòu)，在新的環(huán)境倫理道德觀的基礎(chǔ)上，建立起人類社會(huì)和諧發(fā)展的藍(lán)圖，進(jìn)而完成整個(gè)法律系統(tǒng)的協(xié)調(diào)，建立適應(yīng)21世紀(jì)發(fā)展需要的生態(tài)化法律體制。

注釋：

①明：《環(huán)境保護(hù)執(zhí)法的體制障礙及消除對策》，載《中國環(huán)境管理》1996.2。

②林波：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國環(huán)境管理》1997.6。

③李耘、范榮華：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國環(huán)境管理》1997.6。

④范少鷹：《政府行為中環(huán)境工作弱化的原因分析》，載《中國環(huán)境管理》1997.7。

⑤明：《環(huán)境執(zhí)法不力的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考》，載《環(huán)境導(dǎo)報(bào)》1996.4。

⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環(huán)譯《敬畏生命》，上海科學(xué)院出版社1992年8—12頁。

⑦《世界環(huán)境》1995年4期16頁。

⑧曲格平：《創(chuàng)立新的地球道德》，載《中國環(huán)境報(bào)》1996.3.16。

[參考書目]

⒈高利紅：《環(huán)境資源法的倫理基礎(chǔ)》，載《環(huán)境資源法論叢》第1卷韓德培主編，法律出版社，2001年版。

⒉呂忠梅：《環(huán)境法新視野》，中國政法大學(xué)出版社2001年版。

⒊汪勁：《中國環(huán)境法原理》，北京大學(xué)出版社2000年版。

⒋汪勁：《環(huán)境法律的歷年與價(jià)值追求-環(huán)境立法目的論》，法律出版社2000年版。

第7篇

論文摘要：為了挖掘《淮南子》的世界觀并為生態(tài)世界觀的構(gòu)建提供借鑒，采用文獻(xiàn)解析和哲學(xué)分析的方法，研究認(rèn)為：《淮南子》繼承了先秦道家自然中心主義傳統(tǒng)，建立其獨(dú)特的世界觀——自然整體主義世界觀，它具體體現(xiàn)為：首先，用“道”來統(tǒng)一宇宙萬事萬物，它等同于“一”，是包容兩極的和諧的統(tǒng)一體；其次，天地是生養(yǎng)自然萬物的有機(jī)體，是父母，或是人格神；再次，從人與自然萬物的關(guān)系出發(fā)，提出“我亦物也”、“張?zhí)煜乱詾橹\”等觀點(diǎn)，表明人與自然萬物共存于一個(gè)統(tǒng)一、和諧的大地共同體中。

自然中心主義是道家哲學(xué)的基本公理，它以自然為中心并從自然的大視角下來考察宇宙、社會(huì)和人生，其中的自然指天地萬事萬物。這個(gè)傳統(tǒng)淵源于中國遠(yuǎn)古原始宗教的自然崇拜。道家學(xué)派創(chuàng)始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲學(xué)的思想綱領(lǐng)，《莊子》繼承并發(fā)展了這種思想。

《淮南子》繼承了這種傳統(tǒng)，建立其獨(dú)特的世界觀——自然整體主義世界觀，即認(rèn)為：自然是一個(gè)統(tǒng)一、和諧的整體，宇宙萬事萬物統(tǒng)一為“道”；天地是生養(yǎng)自然萬物的有機(jī)體，是父母，或是人格神；人與自然萬物共存于一個(gè)統(tǒng)一、和諧的共同體。《淮南子》的自然整體主義世界觀為生態(tài)世界觀的構(gòu)建提供了借鑒。本文使用的“世界觀”一詞，主要指對世界即天地萬事萬物的總的看法。

一、“道”與宇宙萬物的統(tǒng)一性

“道”是中國哲學(xué)古老的范疇之一，其原義指的是道路，后來引申為規(guī)律、事理。《老子》從具體可言說之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本體的高度并作為最高哲學(xué)范疇。《莊子》繼承了老子的道論，同樣，《莊子》的“道”既為天地之母，也是宇宙萬物存在的普遍根據(jù)；它既無形、無氣而又先于太極、天地而存在。

《淮南子》在對先秦各家學(xué)說進(jìn)行融合、吸收的同時(shí)重點(diǎn)繼承了老、莊“道”的思想，在對“道”作進(jìn)一步解釋的同時(shí)發(fā)展了“道”的意義：“道”生萬物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，也是現(xiàn)實(shí)世界的根據(jù)；無論是創(chuàng)生宇宙萬物的“道”，還是現(xiàn)時(shí)存在于萬事萬物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，說“道始于一”“淮南子，天文訓(xùn)”，“道”是包容兩極的和諧的統(tǒng)一體。由此，宇宙萬事萬物統(tǒng)一為“道”，可以說“道”統(tǒng)攬了一切，無論是宇宙的開始還是其發(fā)展過程中的方方面面。

首先，從宇宙萬物創(chuàng)生的縱向角度上看，“道”生萬物，是世界的本原，是萬事萬物之始。在這點(diǎn)上《淮南子》繼承了《老子》，同時(shí)對《老子》的思想作了“修正”和發(fā)展。在下面的引文中說得很清楚：

道始于一。一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故日：一生二，二生三，三生萬物。

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物。

古未有天地之時(shí)，惟像無形，窈窈冥冥，芒艾漠閔，酒港鴻洞，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所息，于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑桑f物乃彤。

《淮南子》把作為世界本原的“道”直接等同于“一”。《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”可見在老子看來，“道”和“一”是截然不同的兩個(gè)范疇，“道”在“一”之先，突出其超驗(yàn)性。由以上第一條引文可知，“一”是“道”的初始狀態(tài)，萬事萬物都是由“道”發(fā)展而來的。這里對《老子》“道”這個(gè)范疇進(jìn)行大膽篡改，把“道”和“一”等同起來，既體現(xiàn)“道”的超驗(yàn)性，也體現(xiàn)其整一性。《淮南子·傲真訓(xùn)》中說：“道出一原，通九門，散六衢，設(shè)于無垓坫之宇。”同樣表明“道”的初始是“一”，道生萬物是一個(gè)由一到多、由簡單到復(fù)雜的過程。《淮南子》直接將“道”等同于“一”，是其用“道”來統(tǒng)一宇宙萬物的極其重要的一步。

這個(gè)等同于“一”的“道”為原初的混沌未分的狀態(tài)，而且趨同于“氣”。《淮南子》試圖對老、莊超驗(yàn)的“道”以及宇宙生成圖式進(jìn)行具體、詳細(xì)的解說。以上第二條引文描述這樣的過程：虛霩(道)－宇宙－氣－天地－陰陽－四時(shí)－萬物，在這個(gè)過程中，“道”是初始，是一種被描述為“虛囂”的狀態(tài)，它的存在先于天地。《老子》的“道”：“先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆。”《淮南子》試圖對這個(gè)不可知的“道”作進(jìn)一步描述，說它馮馮翼翼，洞洞灟灟。漢高誘注為“無形之貌”，說明“道”有混沌無定形之貌，金春峰先生認(rèn)為：“馮馮翼翼”是形容氣的飛飄不定，“洞洞”形容氣的虛霩，“翼翼”指氣的粘稠狀態(tài)。同樣，第三條引文也是一個(gè)由未有天地到生成天地、陰陽、八極、萬物的宇宙生成過程。值得注意的是這里沒有區(qū)分出由“道”到“氣”的過程，而是籠統(tǒng)描述為“窈窈冥冥，芒艾漠閔，澒?jié)鼬櫠矗溟T”，高誘注此為“未成形之氣也”。由此可見，《淮南子》在對“道”作更加具體的解釋時(shí)，不自覺間已經(jīng)將“道”趨同于“氣”，這在《淮南子·原道訓(xùn)》中對道的描寫更能體現(xiàn)出來：“收聚蓄積而不加富，布施稟授而不益貧，旋懸而不可究，織微而不可勤。累之而不高，墮之而不下，益之而不眾，損之而不寡，斫之而不薄，殺之而不殘，鑿之而不深，填之而不淺。忽兮倪兮，不可為象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，應(yīng)無形兮，遂兮洞兮，不虛動(dòng)兮。與剛?cè)峋硎尜猓c陰陽俛仰兮。”這一段表明“道”無是非、貧富、大小、高下、眾寡、薄厚、殘全、深淺之分，無象、無形、用不屈、不虛動(dòng)，這一段描寫與“氣”的特征是完全吻合的。可見《淮南子》中的“道”趨于遠(yuǎn)離其超驗(yàn)性而接近更加具體的人們可以識(shí)知的“氣”。

其次，從現(xiàn)時(shí)世界的橫向的角度上看，“道”存在于萬事萬物當(dāng)中，是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，同時(shí)也是超驗(yàn)的，是現(xiàn)實(shí)世界的根據(jù)。這個(gè)意義上的“道”也體現(xiàn)為“一”，是包容兩極的和諧的統(tǒng)一體。

《淮南子》中的“道”還保留了《老子》之“道”的超驗(yàn)陛，《淮南子·原道訓(xùn)》中說：“所謂一者，無匹合于天下者也。卓然獨(dú)立，塊然獨(dú)處。”體現(xiàn)為“一”的“道”，天下沒有一種東西與之相匹合，所以它并不是人類經(jīng)驗(yàn)對象。《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》中說：“天道玄默，無容無則，大不可極，深不可測，尚與人化，知不能得。”這里更加明確地講出“道”不能為人類所認(rèn)識(shí)。“道”是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界背后的根據(jù)，“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔。”山高淵深、獸走鳥飛，這是經(jīng)驗(yàn)世界里的自然現(xiàn)象、必然現(xiàn)象，為何山不可能深而淵不可能高，為何獸不習(xí)慣飛行而鳥不可能以行走為習(xí)性，原因在于在這一切必然的背后存在著“道”這一根據(jù)。可見“道”是世間萬物存在及其存在形式的原因、根據(jù)。“居知所為，行知所之，事知所秉，動(dòng)知所由，謂之措。”

盡管如此，在對“道”作進(jìn)一步描述時(shí)，“道”還是無處不在的。它“覆天載地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之無窮，而無所朝夕”，不受時(shí)間限制。“道至高無上，至深無下”，“包裹宇宙而無表裹”，它大于宇宙，沒有形狀，卻與宇宙緊緊地融合，同時(shí)也存在于宇宙當(dāng)中，“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其間而莫知其所”，“植之而塞于天地，橫之而彌于四海”，“四方皆道之門戶牖向也，在所從窺之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是無處不在且隨處可得。

這個(gè)作為宇宙萬物的根據(jù)“道”始終體現(xiàn)為“一”，“天地運(yùn)而相通，萬物總而為一”，“萬物之總，皆閱一孔。百事之根，皆出一門。”可見，在天地萬物這個(gè)大系統(tǒng)中的一切最終都能追溯回到“一”，“一”就是維系著這一大系統(tǒng)的“道”。它統(tǒng)領(lǐng)著百事萬物，是百事萬物發(fā)生發(fā)展的依據(jù)。“道有經(jīng)紀(jì)條貫，得一之道，連千枝萬葉”，在這種意義上，“道”也體現(xiàn)為存在客觀世界中的普遍原則、秩序。事物千姿百態(tài)，由“一”統(tǒng)率。而每個(gè)個(gè)體都是道的體現(xiàn)，因此可以通過認(rèn)識(shí)個(gè)體來認(rèn)識(shí)道，來認(rèn)識(shí)其他個(gè)體。因而“能知一則無一之不知也，不能知一則無一之能知也”，因而圣人能“由近知遠(yuǎn)而萬殊為一”，各個(gè)個(gè)體并非無休止地絕對地對立發(fā)展，而是要順道發(fā)展，因?yàn)椤暗馈睂θf事萬物是普遍施予、給予的，“舉事而順道者，非道之所為也，道之所施也。”萬事萬物也只有順應(yīng)“道”，才能順利發(fā)展，“體道者逸而不窮，任數(shù)者勞而無功”，人只要掌握“道”這個(gè)普遍原則，就能做到處處應(yīng)付自如，“執(zhí)道要之柄，而游于無窮之也”。

同樣，《淮南子》中對“道”體的描述始終暗含著一種諧和的狀態(tài)，體現(xiàn)為兩極的統(tǒng)一。“所謂道者，體圓而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明”，可見“道”處于一種方圓、陰陽、剛?cè)帷⒂拿鞯膬蓸O統(tǒng)一的諧和的狀態(tài)中，其中任何一極都不能用以描述“道”。《淮南子·繆稱訓(xùn)》中說“道”：“平乎準(zhǔn)，直乎繩，圓乎規(guī)，方乎矩。”這種看起來似乎含糊不清的描述事實(shí)上說明了“道”沒有我們能經(jīng)驗(yàn)到并講得出來的狀態(tài)。“與剛?cè)峋硎尜猓c陰陽僥仰兮”，這里把“道”描述為剛?cè)帷㈥庩柕慕y(tǒng)一體，與道家所提倡的貴柔思想有所不同。由此可見，“道”并不執(zhí)端，而是包容兩極的統(tǒng)一體。

二、自然的神性

現(xiàn)代主流世界觀預(yù)設(shè)了人與自然、主體與客體等一系列的二分，其自然觀趨向于還原論和自然的數(shù)學(xué)模型，即認(rèn)為：“自然”是一個(gè)僵死的物質(zhì)世界，是一個(gè)純粹量的數(shù)學(xué)模型，它是關(guān)于人類的機(jī)器，按照客觀規(guī)律運(yùn)動(dòng)。在這種自然觀的支配下，人和自然分裂，主體與客體分裂，主體的能力無限上升，“自然”成了它釋放力量的對象，它對“自然”的操縱和支配便不可避免。

古希臘哲學(xué)家有時(shí)用“自然”來表示自然事物的總和，而更多的則表示事物之所以是他所表現(xiàn)的樣子的某種東西。在古希臘神話中，蓋婭(Gaia)是生養(yǎng)萬物的地球女神。世界的最初是無邊無際的、漆黑的混沌狀態(tài)，地球女神蓋婭首先從混沌中孕育出來，她是眾神之母，美麗而安詳。她誕生了天空、陸地、山川和海洋。自然世界在這神話里是一個(gè)生物整體，一個(gè)能夠自我調(diào)節(jié)和自我適應(yīng)的有機(jī)體，一個(gè)可以改變自身的環(huán)境而頑強(qiáng)存活下去的生命。

在中國哲學(xué)中，“天”是最古老的范疇之一，它有各種不同的含義。馮友蘭將它的含義概括為五種，即物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天(乃指自然之運(yùn)行)和義理之天。“吾之不遇魯候，天也”中的“天”指的是運(yùn)命之天；《中庸》之“天命之謂性”中的“天”指的是義理之天；“天行有常，不為堯存，不為桀亡”中的“天”指的是自然之運(yùn)行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物質(zhì)之天和主宰之天。“以天為蓋，以地為輿，四時(shí)為馬，陰陽為御”，這里講的是大丈夫——得道者對天地、陰陽、四時(shí)的把握，其中的“天”是作為自然物質(zhì)的天。作為主宰的“天”有兩種重要的含義，一種是被比喻為自然萬物之母，另一種是被理解為有意志有權(quán)能而主宰自然萬物又與自然萬物相通的人格神。

首先，“天”和“地”聯(lián)系在一起，作為天下萬物之母。關(guān)于天地的形成，《淮南子·天文訓(xùn)》是這樣勾畫的：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后經(jīng)過“虛霩”、“宇宙”、“氣”等階段，清陽之氣上升為天，重濁之氣下降為地。這是一種純粹想象的描述，而人的感官把人的感知對象圈定在天、地以及天地之間的事物，其中“天”、“地”是最寬廣、最久遠(yuǎn)的存在，因而借經(jīng)驗(yàn)世界中“產(chǎn)生”的經(jīng)驗(yàn)把天地理解為世界萬物之母。“天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所啕……，皆生一父母而閱一和也。”其注解說：“父母，天地閱總也。”而“天地之施化也，嘔之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化萬物，是萬物之母。因此，圣人自然應(yīng)該“以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時(shí)為紀(jì)”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神訓(xùn)》有具體的描寫：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五臟九竅，三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒署，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也。”把天地作為母親這種觀念在印第安文化中也很流行，而基督教神學(xué)家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成為母親的形象。把天地理解為母親，人與自然萬物之間的關(guān)系便不至于截然二分，而是有著密切的聯(lián)系。

其次，天與人相通，與萬物相連，這是一種泛神論思想。《淮南子·天文訓(xùn)》中說：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五億萬里，五星八風(fēng)，二十八宿，五官，六府，紫宮，太微，軒轅，咸池，四守，天阿。”這個(gè)世界是天上的神仙世界，是外在于人的經(jīng)驗(yàn)世界而又仿似于人間世界的神仙居處之地。同時(shí)，“天”有時(shí)也表示有意志的主宰萬物的神，“上天之誅也，雖在壙虛幽間，遼遠(yuǎn)隱匿，重襲石室，界障險(xiǎn)阻，其無所逃之亦明矣”。它有絕對的權(quán)力，盡管人“有能為也”、“有能力也”，卻“無能作也”、“無能成也”，而“人之為，天成之”，“天”是一個(gè)超自然的至高無上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然與自然萬物分離開來的，而是與之相連相通。“天之與人，有以相通也。故國雖亡而天文變，世惑亂而虹霓見。萬物有以相連，精欞有以相蕩也。”其注解說：“精祿，氣之侵入者也。”可見聯(lián)系著天與人的是一種精氣，換句話說，精氣普遍存在于天、地以及其間自然萬物之中。宇宙形成之前是處于一種“太昭”的狀態(tài)下，“馮馮翼翼，洞洞灟灟”是氣飄浮不定、無形之貌。“天氣為魂，地氣為魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天氣、地氣與太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物”，人以及其他動(dòng)物是萬物之一，因而也不例外，“煩氣為蟲，精氣為人”。盡管人與其他動(dòng)物稟賦不同，但其根本是相同的，就是“氣”的普遍存在，因之而萬事萬物成為普遍聯(lián)系的整體。所以，人并不是獨(dú)立存在的個(gè)體，而是與天地萬物緊密聯(lián)系著，他的行為應(yīng)該符合萬事萬物這一整體的精神。“圣人者，懷天心，聲然能動(dòng)化天下者也。”這里所謂的“天心”，“就是稷下黃老學(xué)派以下所說的宇宙間的精氣。”圣人，就是能體悟到天人相通、萬物相連的人，就是“法天順情，不拘于俗，不誘于人”的人。也只有圣人才能和天地萬物融合為一。“人主之情，上通于天”，帝王作為人間的統(tǒng)治者，更是應(yīng)該“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，則行柔惠，挺群禁，開闔扇，通障塞，毋伐木”。

這種關(guān)于自然具有人格、神性的神話和隱喻，為后人提供了一個(gè)全新的理解自然世界以及人在自然世界中所處位置的視覺和思路。

三、人與自然：共存于大地共同體

大地共同體通常指人與大地(土壤、水、植物、動(dòng)物等自然萬物)同屬的統(tǒng)一整體，這是個(gè)能維持穩(wěn)定和平衡的生態(tài)整體。在《淮南子》的思想中，無論是人還是自然萬物都統(tǒng)稱為“物”，它在對人與自然萬物關(guān)系的描述中表明，人與自然萬物和諧共存于大地共同體。　首先，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有兩種含義：一是人與其他自然事物同根；二是作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關(guān)系。　“譬吾處于天下也，亦為一物矣”，人是天下萬物中之一物，萬物一同來源于自然的創(chuàng)造、化育。在造化者手中，人只不過是一“坯”，人沒有辦法改變造化者的意愿，“夫造化者既以我為坯矣，將無所違之矣”。人之生死權(quán)緊緊地掌握在造化者手中，“其生我也，將以何益?其殺我也，將以何損?”作為萬物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死對它物或造物者沒有太大的影響。“造化者之攫取物也，譬猶陶人之埏埴也。其取之地而為盆盎也，與其未離于地也無以異；其已成器而破碎漫瀾而復(fù)歸其故也，與其為盆盎亦無以異矣。”造化者化育萬物，就像陶人制陶一樣。萬物就像陶人手中的陶器，本質(zhì)上與制陶的原料——粘土沒有什么兩樣。人也是物之一種。由此可推知，人的生命和其他萬物一樣，沒有什么稀奇之處，其生與死猶如陶器與粘土。生只不過是將粘土制成如盆如盎等各種不同的陶器，陶器破碎又變成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生滅滅便是如此。

“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之與我，豈有間哉?”天下萬物是屬于人類、為人類所擁有的，同時(shí)人類也屬于天下萬物、為天下萬物的。這是一種用平等的眼光來對待人與自然萬物，這種觀點(diǎn)沒有把人類看作是這個(gè)世界上特殊的、高級(jí)的物類，而是與其他萬物放在同一水平上，把人類自然化。“不識(shí)天下之以我備物與?且惟無我而物無不備者乎?然則我亦物也，物亦物也，物之與物也，又何以相物也。”這里感嘆說，不知道萬物是因?yàn)椤拔摇?人類)的存在才得以存在，還是即使“我”(人類)不存在，萬物也能存在，但是“我”(人類)是物，物也是物，那么“我”與它物之間就沒有支配與被支配的關(guān)系，而應(yīng)該是平等的關(guān)系，兩者同等重要。“物無貴賤。因其所貴而貴之，物無不貴也，因其所賤而賤之，物無不賤也。”萬物平等，沒有貴賤之分。萬物都各有其用，也各有其害，所以又貴又賤，因而無貴無賤，人類不能獨(dú)斷地為萬物劃分貴賤等級(jí)。

所以，在“我亦物也”總體觀念的影響下，《淮南子》并沒有把人類與萬物分離開來，沒有把人類的位置放得很高，而是以一種自然的眼光來對待人類：作為萬物中之一物的人類，其根本上與其他萬物沒有什么兩樣。

第8篇

關(guān)鍵詞：陳望衡;環(huán)境美學(xué)體系;邏輯結(jié)構(gòu)

中圖分類號(hào)：B834文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-862X（2015）03-0121-006

自工業(yè)社會(huì)以來，自然環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞。上個(gè)世紀(jì)后期，人類的環(huán)境意識(shí)逐漸覺醒，環(huán)境哲學(xué)興起，與之相關(guān)，環(huán)境美學(xué)蓬勃發(fā)展。說到環(huán)境美學(xué)體系，基于種種原因，即使是最早創(chuàng)立這一學(xué)科的西方，就筆者的視野，也只有一兩部著作差可稱得上專著，絕大部分環(huán)境美學(xué)著作是論文集。在中國，從事環(huán)境美學(xué)研究較早且成就突出的是陳望衡教授。他出版于2007年的《環(huán)境美學(xué)》是我國第一部體系性環(huán)境美學(xué)專著。關(guān)于這部著作，筆者曾經(jīng)撰文作過一些評(píng)述。自此著作出版后，陳望衡又發(fā)表了許多環(huán)境美學(xué)論文，他出版于2014年11月的《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》概括了他近幾年來環(huán)境美學(xué)的新成果，是一部體系比較嚴(yán)密，特別是現(xiàn)實(shí)感很強(qiáng)的環(huán)境美學(xué)著作，顯示了陳望衡環(huán)境美學(xué)研究的新成就，值得我們重視。本文僅就陳望衡環(huán)境美學(xué)建構(gòu)中的邏輯體系問題做一個(gè)簡要的評(píng)述，就教陳望衡教授及學(xué)界同仁。

一、生態(tài)文明：環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

與環(huán)境倫理學(xué)一樣，環(huán)境美學(xué)以人與自然的關(guān)系為主題。人與自然的關(guān)系，是哲學(xué)的永恒主題之一。自然哲學(xué)曾經(jīng)開創(chuàng)了古希臘哲學(xué)的輝煌。在中國古典哲學(xué)中，道家和儒家就人的自然本性問題展開過熱烈的討論。工業(yè)化帶給人類的生存危機(jī)使人們再次聚焦人與自然之間的關(guān)系，人們從科學(xué)技術(shù)中探尋工業(yè)化的思想基礎(chǔ)，于是，追溯到西方主客二分的哲學(xué)傳統(tǒng)。在近代，隨著自然科學(xué)的興起，主客二分的思維模式得到強(qiáng)化，迄今成為占統(tǒng)治地位的思維方式。這種看待自然的方式拉開了人與自然之間的距離，在對自然的研究中，建立起人的主體性地位，自然成為無生命的客觀對象，無形之中樹立起人相對于自然的優(yōu)越感，研究自然、擺布自然、改造自然使之符合人的需要成為天經(jīng)地義的信念。

在這一信念的引導(dǎo)下，幾百年來，人類對自然的掠奪性開發(fā)造成了生態(tài)環(huán)境的巨大破壞，有些是不可逆的，已經(jīng)威脅到人類自身的生存。早在19世紀(jì)，就有學(xué)者提出了“生態(tài)”概念。1927年，生物學(xué)家查爾斯?愛頓首創(chuàng)“食物鏈”概念，認(rèn)為地球有機(jī)物之間存在著一種生命相依的關(guān)系，人們進(jìn)而發(fā)現(xiàn)自然界存在一種生態(tài)平衡規(guī)律，正是這種平衡維系著地球各物種的生命存在與動(dòng)態(tài)和諧。然而在一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，人類漠視這種生態(tài)平衡的規(guī)律，自認(rèn)為在這個(gè)地球上，人是唯一的主宰、唯一的價(jià)值主體，憑借著工業(yè)文明所提供的高科技手段，肆無忌彈地掠奪大自然的資源，讓地球固有的生態(tài)平衡遭到一定的破壞，正如美國前副總統(tǒng)所言，我們所面臨的是一個(gè)瀕臨失衡的地球，人類的生命受到嚴(yán)重威脅。

環(huán)境的概念凸現(xiàn)了，環(huán)境的重要性突出了。陳望衡說：“自然與環(huán)境本是兩個(gè)不同的概念，自然只是自然，無需與人發(fā)生關(guān)系，即便與人發(fā)生關(guān)系，成為‘人化’的自然，也無需接受環(huán)境的定性。然而，當(dāng)我們以環(huán)境的視角來看自然的時(shí)候，這自然就必須接受環(huán)境的定性了。”[1]104

自人類誕生以來，人與自然的關(guān)系體現(xiàn)為人從自然獲得資源，自然，在某種意義上成為資源的別稱;而在生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞的今天，人們格外珍惜自然，自然成為環(huán)境的代名詞。于是，人與自然的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c環(huán)境的關(guān)系，或者說人和自然在環(huán)境中融為一體。人與他人共存于環(huán)境，亦即“世界”之中。自然和人都通過環(huán)境這個(gè)整體而存在。因此，環(huán)境具有存在論上的意義。

陳望衡強(qiáng)調(diào)：“自然誠然是自然資源，但還有比資源更為神圣的東西值得我們?nèi)ナ刈o(hù)。將自然理解為人的環(huán)境時(shí)，它作為人類生命之本，其意義遠(yuǎn)在資源之上。除了其他價(jià)值外，還有一個(gè)相對比較潛在卻不可忽視的重要價(jià)值，那就是自然具有神性……應(yīng)該為自然更多地保留一些神秘性。”[2]173“由于自然的無限性和人類認(rèn)識(shí)能力的局限，自然神秘的面紗不會(huì)被完全揭開，因此，自然對于人永遠(yuǎn)具有神性的威力。這樣一種人與自然的關(guān)系，必然讓自然美具有一種神性的光輝。正是這種神性的光輝，讓自然美最為迷人、最有魅力！”[1]93自然的神秘性和神圣性就隱藏于環(huán)境所構(gòu)筑的“世界”之中。這種神圣和神秘性的保留，不是與科學(xué)對立的迷信，亦非矯揉造作，故意給已被科學(xué)揭示的自然蒙上神秘色彩，而是對人的有限性的認(rèn)知，對思維多元化、存在的多種可能性的認(rèn)可。我們需要一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)給予的“世界”，也需要其他樣態(tài)的“世界”，“世界”是多面的。這樣，在對作為環(huán)境的自然的理解中，人類應(yīng)當(dāng)保持謙虛和應(yīng)有的敬畏之心。“自然的偉大不能不讓人敬畏，不能不對它崇拜，不能不對它依戀，不能不對它寄予希求，凡此種種，并沒有因?yàn)樵紩r(shí)代的結(jié)束而結(jié)束。”[1]93

陳望衡說自然具有神性之美，目的是強(qiáng)調(diào)對自然要存有“敬畏之心”。他說：“有了這敬畏之心，在改造自然的時(shí)候，就會(huì)多幾分審慎，少幾分隨意，從而更好地保護(hù)自然環(huán)境的美。”

關(guān)于環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，陳望衡在《環(huán)境美學(xué)》一書中提出生態(tài)主義與文化主義的統(tǒng)一，認(rèn)為環(huán)境美既具生態(tài)性又具文明性。在其新著《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》中，他仍然堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，但是，他進(jìn)一步指出：生態(tài)主義與文化主義統(tǒng)一為一種新的文明――生態(tài)文明。生態(tài)與文明兩者缺一不可。陳望衡說：“離開生態(tài)，人生存很困難，這環(huán)境當(dāng)然談不上美;但是，如果離開文明，‘人’――脫離動(dòng)物的人――文明人其實(shí)就不存在，生態(tài)也就沒有意義。”[1]52我們的環(huán)境應(yīng)該既是生態(tài)的又是文明的，是兩者的統(tǒng)一。

那么，這種統(tǒng)一的性質(zhì)是怎樣的？陳望衡說：“這種文明既不強(qiáng)調(diào)文明的主體，也不突出生態(tài)主體，而是讓生態(tài)與文明構(gòu)成一個(gè)共同的主體。生態(tài)與文明能夠共同構(gòu)成一個(gè)主體嗎？應(yīng)該說，在一定的范圍內(nèi)可以做到。”[1]12這里，陳望衡強(qiáng)調(diào)人的主體性作用。他說：“這需要人自覺地調(diào)節(jié)自己的文明，讓文明既符合人的利益，也符合生態(tài)的利益，也就是說，既是文明的，又是生態(tài)的。概括起來，就是生態(tài)與文明共生雙贏。”[1]12

陳望衡雖然早在2001年就發(fā)表了《生態(tài)美學(xué)及其哲學(xué)基礎(chǔ)》，2003年又與王凱合作，寫了《深層生態(tài)學(xué)及其美學(xué)觀照》，但此后有一段時(shí)間他基本上不談生態(tài)美學(xué)。從他的《環(huán)境美學(xué)》、《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》等著作及一系列文章來看，他實(shí)際上是認(rèn)為，生態(tài)主義不能是環(huán)境美學(xué)唯一的基礎(chǔ)，只講生態(tài)主義，其必然結(jié)果是否定人，否定人的主體性，否定人的根本利益。人，作為地球上最高等的生物，早已從自然界脫胎而出，具有自己相對的獨(dú)立性。首先，他有自己的利益，生態(tài)主義的提出，從根子上來說，不是為了生態(tài)，而是為了人，不是以生態(tài)為本，而是以人為本。其次，盡管人已經(jīng)在一定程度將地球上的生態(tài)破壞了，我們也在批評(píng)造成這種破壞的工業(yè)文明，但是，工業(yè)文明對于農(nóng)業(yè)文明畢竟是一種進(jìn)步，而且我們現(xiàn)在要建設(shè)的生態(tài)文明，也只能在工業(yè)文明的基礎(chǔ)上進(jìn)行。陳望衡說：“人類經(jīng)過數(shù)十萬年的的演變、進(jìn)化，也不可能再回到原始狀態(tài)，人只能在現(xiàn)在這個(gè)水平上與自然對話。”[2]59

以人為本的基本立場是不能變的，但是，對這個(gè)立場的認(rèn)識(shí)，則有新的發(fā)展。陳望衡在新著《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》中，強(qiáng)調(diào)“以人為本是相對的，不是絕對的;是有前提的，不是沒有前提的”[1]61。那么，這個(gè)前提是什么呢？就是生態(tài)平衡。陳望衡說：“維護(hù)好、建設(shè)好良好的生態(tài)平衡，表面上看，是讓利于其他生物，從根本上講，是讓人更好地生存、發(fā)展，維護(hù)、建設(shè)良好的生態(tài)平衡，是以人為本的最高體現(xiàn)。”[1]62

原來，在陳望衡看來：“生態(tài)美其實(shí)不是一種獨(dú)立存在的美，而是一種審美性質(zhì)。”[1]121“生態(tài)是環(huán)境美的基礎(chǔ)”[1]51，但環(huán)境美不能等于生態(tài)美，任何美，都是對人而言的，是對人的肯定，從本質(zhì)上來看，美只能是文明的產(chǎn)物，而不能是生態(tài)的產(chǎn)物。關(guān)于農(nóng)業(yè)的美，陳望衡就明確指出，它是文明的美。自然當(dāng)其成為人的環(huán)境，它就不只是具有生態(tài)性，雖然某些自然界，人未必實(shí)質(zhì)性地進(jìn)入，但人的精神活動(dòng)已經(jīng)賦予了它種種文化性，因此，“環(huán)境的美既是生態(tài)的，也是文化的”[2]69。這種既是生態(tài)的又是文化的美如果需要作一個(gè)統(tǒng)稱，那就是生態(tài)文明的美。

二、生活（居）：環(huán)境美學(xué)的主題

國外環(huán)境美學(xué)的發(fā)展，早于國內(nèi)。鑒于環(huán)境審美與傳統(tǒng)藝術(shù)審美的差異，他們認(rèn)為，環(huán)境美學(xué)的興起，必然對傳統(tǒng)美學(xué)的基本觀念造成沖擊。

阿諾德?柏林特指出，在環(huán)境審美中，環(huán)境不是外在于欣賞者的對象，而是欣賞者與環(huán)境融為一體，因此，環(huán)境審美具有參與性或介入性。雖然在傳統(tǒng)藝術(shù)的欣賞中，也存在主體“介入”作品的情形，即欣賞者對作品進(jìn)行一定程度的“再創(chuàng)造”，但那是一種主觀的介入。環(huán)境欣賞中的“介入”，不僅有主觀的介入，更有客觀介入，即主體客觀地融入環(huán)境構(gòu)造之中。因此，環(huán)境進(jìn)入美學(xué)視野后，以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)美學(xué)必將遭遇挑戰(zhàn)。柏林特認(rèn)為，傳統(tǒng)藝術(shù)可以包含于廣義的環(huán)境藝術(shù)之中，因此，環(huán)境美學(xué)使人們看到建立更具普遍性的“統(tǒng)一美學(xué)”的可能性[3]，就如從牛頓力學(xué)進(jìn)展到相對論和量子力學(xué)一樣。

西方環(huán)境美學(xué)的建構(gòu)，大多從環(huán)境欣賞與藝術(shù)欣賞的差異立論，在這些理論中，審美概念仍然建立在主客二分的基礎(chǔ)上，不過這個(gè)客體有點(diǎn)特殊，不同于藝術(shù)欣賞中的對象。所以，西方的環(huán)境美學(xué)仍處于分析美學(xué)的框架之內(nèi)[4]，它試圖以環(huán)境審美特殊性分析為切入點(diǎn)，拓展美學(xué)的適用范圍，成為“更一般的”美學(xué)。

遍觀西方的環(huán)境美學(xué)研究，盡管有阿諾德?伯林特的“介入”美學(xué)的提出，但仍然以認(rèn)識(shí)論為哲學(xué)基礎(chǔ)，仍然只是著眼于環(huán)境的審美欣賞，并沒有脫出傳統(tǒng)美學(xué)特別是藝術(shù)美學(xué)審美超功利的立場。而陳望衡的環(huán)境美學(xué)則與之有根本性的不同，環(huán)境，在他的體系中，其基本的性質(zhì)，不是審美欣賞的對象，而是“人的生存之所、生活之域、精神之依”[1]23。他說：“環(huán)境有美，人也欣賞這種美，但這種審美有一個(gè)突出特點(diǎn)，那就是它離不開環(huán)境的根本功能――生存與生活，環(huán)境的審美是生存與生活中的審美。”[1]23“居住”既是人在世界中存在的方式，自然界也是在“居住”中才成為人的環(huán)境。環(huán)境美是“居住”之本質(zhì)呈現(xiàn)，從“居住”本身的完美實(shí)現(xiàn)獲得規(guī)定。“居住”之實(shí)現(xiàn)，既是人之實(shí)現(xiàn)，也是自然在文明時(shí)代的真正實(shí)現(xiàn)。“居住”之實(shí)現(xiàn)過程，不能僅僅依靠觀念啟蒙來完成，它是一個(gè)受到社會(huì)存在制約的實(shí)踐過程。“居住”之實(shí)現(xiàn)，是人的欲望生存模式向?qū)徝滥Ｊ降霓D(zhuǎn)變，是審美關(guān)系之全面建立、審美生活之實(shí)現(xiàn)，也就是人的全面而自由的發(fā)展。陳望衡環(huán)境美學(xué)體系所依托的哲學(xué)基礎(chǔ)，與存在論和實(shí)踐唯物主義是相通的。它不僅重構(gòu)了美學(xué)的本體論，而且重構(gòu)了美學(xué)與生活的關(guān)聯(lián)方式，把審美與人的存在和生存實(shí)踐聯(lián)系起來，而不是當(dāng)作純粹的趣味去理解。

陳望衡的《環(huán)境美學(xué)》，將居住分為“宜居”和“樂居”兩個(gè)層次。2010年他發(fā)表《環(huán)境美學(xué)的當(dāng)代使命》一文，將環(huán)境的居住區(qū)分為“宜居”、“利居”、“樂居”三個(gè)層次。關(guān)于“三居”，陳望衡說宜居和利居都是樂居的基礎(chǔ)，但是這兩種基礎(chǔ)是不一樣的： “宜居作為樂居的基礎(chǔ)，是絕對的，環(huán)境越是宜居，越能樂居。利居作為樂居的基礎(chǔ)，是相對的，雖然樂居需要優(yōu)越的物質(zhì)基礎(chǔ)，但并非物質(zhì)越豐富，就越能樂居。”[1]36關(guān)于樂居，陳望衡強(qiáng)調(diào)生活質(zhì)量，而生活質(zhì)量，他強(qiáng)調(diào)文化性、精神性、個(gè)體性、情感性。從美學(xué)的維度，情感自然是最值得關(guān)注的。陳望衡說：“情感的力量是偉大的，它可以創(chuàng)造奇跡。人們在某一座城市能不能定居下來，最終決定的因素也許就是情感。雖然情感是個(gè)人的，我們不能讓所有的人都愛上這座城市，但我們應(yīng)該讓更多的人依戀這座城市，喜歡上這個(gè)城市。”正是因?yàn)橥怀隽恕皹肪印钡那楦蟹至浚愅獾沫h(huán)境學(xué)與一般的環(huán)境學(xué)區(qū)分開來，它是美學(xué)。

關(guān)于居住，人們會(huì)想到海德格爾“詩意的棲居”說。海德格爾認(rèn)為人生就是在大地上的暫時(shí)居住，這種暫時(shí)性的居住，海德格爾稱為“棲居”。在海德格爾看來，“棲居”是人在此世生存的本質(zhì)方式。陳望衡的“三居”說與海德格爾的“棲居”說，表面上相似，實(shí)質(zhì)上不同。在海德格爾，“棲居”只是一種哲學(xué)精神的象征，而陳望衡說的“居”是實(shí)實(shí)在在的生活、生存。其次，“棲居”，是暫時(shí)性的，海德格爾用此語，明顯表現(xiàn)出一種悲觀主義情懷，而陳望衡的“三居”說不僅絲毫沒有這樣的意味，而且相反，它充滿著人類建設(shè)自己美好樂園的豪情。

三、家園感：環(huán)境美的本質(zhì)

建構(gòu)環(huán)境美學(xué)的目的，不是為了認(rèn)識(shí)環(huán)境，而是為了建設(shè)環(huán)境。建設(shè)環(huán)境是一個(gè)綜合工程，環(huán)境美學(xué)雖是環(huán)境建設(shè)的指導(dǎo)思想之一，但它具有全局的總攬性、無處不在的滲透性。道理很簡單，我們要建設(shè)的環(huán)境，只能是美的環(huán)境。無需過多的論述，這美不會(huì)只是形式美，它還具有最大的功利性，美的環(huán)境必然是人們稱心適意的生活之所、居住之所。

環(huán)境美學(xué)的核心是環(huán)境美。什么是環(huán)境美？人們可以從形式、功能諸多方面作諸多的描述，但是，既然稱之為環(huán)境，它的本質(zhì)就是家園，首先是人的家園。

陳望衡說：“人在環(huán)境中生活，環(huán)境是人類的家，由此派生了環(huán)境美的重要特性――家園感。這是環(huán)境最根本的性質(zhì)。”[2]109家園，再實(shí)在不過，在日用常行之中，它以最切近的方式構(gòu)成我們的生活世界;同時(shí)它又是最“遙遠(yuǎn)”的，好像我們始終在尋找它。在美好的家園意象中，我們的情趣活潑而寧靜。家園感作為環(huán)境美的本質(zhì)，要求環(huán)境建設(shè)用最切近的事物去構(gòu)造最深刻的意象。

何謂家園？陳望衡說：

家，是生活概念，也是哲學(xué)概念，是這兩者的統(tǒng)一。但是，對于環(huán)境美學(xué)來說，生活性是基礎(chǔ)，“家”是實(shí)實(shí)在在的生活概念。

環(huán)境美的根本性質(zhì)是家園感。家園感主要表現(xiàn)為環(huán)境對人的親和性、生活性和人對環(huán)境的依戀感、歸屬感。[1]57

這里，最重要的是兩點(diǎn)：

第一，環(huán)境的生活性。生活于環(huán)境來說，具有根本的性質(zhì)，它包括：環(huán)境是人的生命之本和發(fā)展之托這兩個(gè)重要的方面，這里，有物質(zhì)層面和精神層面兩個(gè)維度的意義。雖然陳望衡用“居”來表述“生活”，實(shí)際上它不只是居。不過，從環(huán)境作為人的家園來說，居，準(zhǔn)確地說，定居具有重要的意義，從某種意義上講，只有定居，才有家。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，陳望衡非常看重農(nóng)業(yè)文明對環(huán)境美學(xué)的意義，他說：“‘家’是農(nóng)業(yè)的產(chǎn)物，將環(huán)境美的本質(zhì)看成‘家園感’，那么，我們有理由認(rèn)定，原始農(nóng)業(yè)實(shí)際上是環(huán)境哲學(xué)包括環(huán)境美學(xué)的胚胎。”[1]123陳望衡這一觀點(diǎn)奇警而具有原創(chuàng)性。

將環(huán)境于人的意義定義為生命之本與發(fā)展之托，那就涉及現(xiàn)在成為環(huán)境問題焦點(diǎn)之一的資源與環(huán)境的關(guān)系了。地球是人類唯一的生存之地，本兼有資源與家園兩重意義。這兩者孰輕敦重、孰先孰后，關(guān)系重大。長期以來，人類是重資源輕環(huán)境的，因?yàn)樨澯疵叵虻厍蚵訆Z資源。惡果現(xiàn)在已經(jīng)出現(xiàn)：原始森林大量消失、諸多物種滅絕、地球變暖、自然災(zāi)難頻仍、各種難以治愈的疾病不時(shí)襲擊人類……一言以蔽之，家園遭到嚴(yán)重破壞。怎么辦？陳望衡的態(tài)度非常明確：“從總體來看，我們不能不從地球獲取資源，也不能不將地球作為我們的家。……無疑，這兩者是有矛盾的。解決矛盾的指導(dǎo)思想只能是環(huán)境第一，資源第二。”[1]24

第二，環(huán)境情感性。關(guān)于環(huán)境的情感性，陳望衡主要強(qiáng)調(diào)人對環(huán)境的依戀感、歸屬感。[1]58在論述環(huán)境的功能時(shí)，陳望衡強(qiáng)調(diào)“樂居”是環(huán)境美的最高層次，而樂居最重要的是人對環(huán)境的情感性態(tài)度：“情感的力量是偉大的，他可以創(chuàng)造奇跡。人們在某一座城市能不能定居下來，最終的決定因素也許就是情感！”[1]34而情感，他特別強(qiáng)調(diào)依戀感，例如，對這個(gè)城市獨(dú)特的歷史和文化的眷戀，這是兒子對母親的那種血肉相連的天然情感。

在對環(huán)境精神上的依戀感與歸屬感這個(gè)意義上，陳望衡的“家園”說與海德格爾的“還鄉(xiāng)”說似是相同，實(shí)質(zhì)不同。海德格爾的“棲居”意味著人生的暫時(shí)性，意味著匆匆而過，“棲居”本身似乎就意味著家園的缺失，意味著某種虛無性。因此，海德格爾提出“還鄉(xiāng)”說，要人們?nèi)ふ揖窦覉@。可悲的是，還鄉(xiāng)之路遙遠(yuǎn)而又漫長，也許永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)。顯然，陳望衡說的人對環(huán)境的依戀感與歸屬感不是這樣，與人實(shí)在居住在某一個(gè)地方一樣，對自己家園的依戀感、歸屬感，完全是實(shí)在的，沒有不可能，當(dāng)然也沒有悲觀。

建設(shè)家園是一個(gè)綜合性的系統(tǒng)工程，當(dāng)然不可能由環(huán)境美學(xué)單獨(dú)去完成。不過，環(huán)境美學(xué)作為人類建設(shè)家園的重要指導(dǎo)思想，其作用非同小可。陳望衡在論述城市環(huán)境建設(shè)時(shí)，提出“美學(xué)主導(dǎo)”[1]189，其實(shí)何止城市建設(shè)，一切環(huán)境建設(shè)均應(yīng)以美學(xué)為主導(dǎo)。道理很清楚：按照哲學(xué)上真善美三者相統(tǒng)一的原則，這統(tǒng)一只能在美。

四、城鄉(xiāng)互動(dòng)：環(huán)境建設(shè)新思路

從歷史上來看，人類有兩大家園：農(nóng)村與城市。農(nóng)村這一家園是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，城市這一家園是工業(yè)文明的產(chǎn)物。

農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明的內(nèi)涵是不一樣的，它們的根本不同主要表現(xiàn)在處理人與自然的關(guān)系上。陳望衡說：“人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)，從本質(zhì)上來說，是一種模仿自然的活動(dòng)，準(zhǔn)確地說，是代自然司職。”[1]108換句話說，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)創(chuàng)造的是第二自然、人工的自然，比如農(nóng)作物、牲畜。而工業(yè)生產(chǎn)則將從自然界獲得的原料改造成自然界完全沒有的東西，突出特點(diǎn)是改造自然。在工業(yè)文明時(shí)代，農(nóng)業(yè)只是工業(yè)的依附，不是文明的主體。從文明的特征上，我們可以給城市與農(nóng)村這樣定位：城市――人文的象征;農(nóng)村――自然的象征。

在環(huán)境的建設(shè)上，城市與農(nóng)村如何在環(huán)境美學(xué)的指導(dǎo)下進(jìn)行呢？陳望衡提出了一系列很具有創(chuàng)造性的大膽構(gòu)想。

什么是城市的本質(zhì)？科特金說：“城市是從自然中分離獨(dú)立出來的人類家園。”美國城市社會(huì)學(xué)家帕克說過：“城市作為人類屬性的產(chǎn)物，其根本的內(nèi)涵是城市要符合人性生存與發(fā)展，具有人文特色和人文精神。”“城市的本質(zhì)是人類為滿足自身生存和發(fā)展需要而創(chuàng)造的人工環(huán)境。”[5]可以說，人類文明創(chuàng)造的一切精華都集中在城市，特別是工業(yè)文明的精華，因此，城市的本質(zhì)特性可以概括為人文性。

城市通過崇高之美體現(xiàn)人文。表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是戰(zhàn)勝外在自然。不僅大量的自然景觀被鏟除了，而且僅存的也被壓抑了。高樓大廈巋然屹立于狂風(fēng)暴雨之中，橋梁飛越滾滾洪流，車水馬龍不停地制造著城市的騷動(dòng)。城市設(shè)施是人類理性力量的表現(xiàn)，它使人感覺到自己獨(dú)立于自然界，超越自然界。二是戰(zhàn)勝內(nèi)在自然。城市是人類文明發(fā)展的見證，人類從自然界走出，聚集到一起，用法律制度、倫理道德、構(gòu)建人類生活的規(guī)范和理想。

無疑，這種人文之美，是城市的寶貴財(cái)富，是需要珍惜的。但是，當(dāng)今的城市，更多的是欲望的表現(xiàn)。現(xiàn)代城市無節(jié)制地?cái)U(kuò)張，觸目是鋼筋水泥的森林，難覓野性生靈，城市環(huán)境美的兩大因素之一――自然嚴(yán)重缺失。對此，陳望衡極為敏感，早在上個(gè)世紀(jì)90年代，針對當(dāng)時(shí)城市建設(shè)普遍挖山填湖毀林的現(xiàn)象，他著文《要將山水納入城市》。2001年，著眼武漢市城市建設(shè)的實(shí)際，他在長江日報(bào)發(fā)表《森林，我們愛你》，在中國率先提出建設(shè)“森林型山水園林城市”的主張。在《環(huán)境美學(xué)》一書中，他將山水園林城市看作“人類理想的居住環(huán)境”，并認(rèn)為“建設(shè)山水園林城市是城市建設(shè)的方向”[2]410。在新著《我們的家園：環(huán)境美學(xué)談》中，他將山水園林城市分成了山水城市、園林城市、生態(tài)森林城市三種類型。其中，關(guān)于森林城市的建設(shè)，他提出“必須恢復(fù)生態(tài)性地造林”。他特別提出：“要極為珍惜城市中任何一處原生態(tài)的樹林、蘆蕩、湖水、沙洲，當(dāng)然，更要珍惜對這個(gè)城市尚有好感，也曾視此城市為它們家園或客棧的各種野生動(dòng)物。殘害野雁、天鵝、烏鴉、浣熊、松鼠這樣的事，只能是讓人類蒙羞。”[1]88

陳望衡指出，農(nóng)業(yè)環(huán)境具有特殊的審美性。因?yàn)椤稗r(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)變的環(huán)境在人類的居住環(huán)境中具有重要的地位”[1]108。他認(rèn)為，農(nóng)業(yè)景觀是自然與人文統(tǒng)一的另一種重要表現(xiàn)形態(tài)：“就水稻仍然是自然物來說，它是自然;就水稻是人勞作的產(chǎn)物來說，它是人文。”[1]109農(nóng)業(yè)雖然也是“人化自然”，卻主要不是依靠抽象手段對付自然，它保留著人與自然之間天然的感性聯(lián)系，更具審美意味。農(nóng)耕時(shí)代詩歌鼎盛，亦源于此。農(nóng)業(yè)環(huán)境的審美特性主要在于兩個(gè)方面：第一，農(nóng)業(yè)體現(xiàn)了“人的生命與自然生命的對話以及這種對話的藝術(shù)性”[1]110。這種對話是充滿感情的，是生命之間最本真的交流，“超出了功利的目的”[1]111。第二，農(nóng)業(yè)勞動(dòng)是美的源泉。“在所有的勞動(dòng)中，唯有農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，它的肢體活動(dòng)是最全面、最豐富的，活動(dòng)量的調(diào)節(jié)也是最為自由的。……它具有重要的審美價(jià)值。”[1]112因?yàn)檗r(nóng)業(yè)勞動(dòng)以大自然為背景，具有天然的節(jié)奏感和舞蹈的韻律美。

從某種意義上講，農(nóng)業(yè)環(huán)境是最具人性的審美環(huán)境，它的最大優(yōu)點(diǎn)就是保留了比較豐富的自然景觀包括原生態(tài)的自然景觀與人工的自然景觀，這是它遠(yuǎn)勝城市的地方，如果要說它比城市的美有所欠缺的話，那主要是在現(xiàn)代文明設(shè)施與生活方式上較城市為弱，但這并不重要，也不顯得突出，事實(shí)上，城市中有的，農(nóng)村一般也有。現(xiàn)在可怕的是，工業(yè)文明進(jìn)程中的城鎮(zhèn)化對農(nóng)村的吞噬。陳望衡一針見血地指出，中國目前的城市化基本上是按照城市的模式改造農(nóng)村，實(shí)際上是消滅農(nóng)村。在這種背景下，陳望衡強(qiáng)調(diào)新農(nóng)村建設(shè)中，首要的是突出農(nóng)村特色。什么是農(nóng)村特色？那就是它擁有遠(yuǎn)較城市豐富得多的山林、草地、河流、水面，而且多是自然原有的，不是人工的。陳望衡說，新農(nóng)村建設(shè)一定要注意突出這一點(diǎn)。“與這個(gè)問題相關(guān)，農(nóng)村建設(shè)要充分注意與自然山水相結(jié)合，依山傍水，顯山靚水，突出人與自然的親和性。”[1]125

基于城市環(huán)境與農(nóng)業(yè)環(huán)境各有對方所需要的優(yōu)點(diǎn)，因此，城鎮(zhèn)化不應(yīng)是一邊倒地城市化，而應(yīng)是城鄉(xiāng)互相吸收其優(yōu)點(diǎn)同時(shí)又各自保持其特點(diǎn)。關(guān)于城鎮(zhèn)化，陳望衡創(chuàng)造性地提出“嘗試城鄉(xiāng)互動(dòng)的模式”。具體來說，就是“城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化，鄉(xiāng)村城市化”[1]200。所謂城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化，陳望衡認(rèn)為，主要有三個(gè)方面：一是建構(gòu)社區(qū)群落概念，將城市劃分成更多的相對松散最好不聯(lián)成一片的小區(qū)，有點(diǎn)像鄉(xiāng)村群落，讓人們擁有更多的生活空間，讓緊張的生活節(jié)奏變得慢一些。二是讓自然更多地進(jìn)入城市。三是讓部分農(nóng)村功能及景觀進(jìn)入城市。陳望衡的城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化的構(gòu)想，也許有些不實(shí)際，但其精神是值得城市建設(shè)者參考的。關(guān)于鄉(xiāng)村城市化，主要是文明化，即接受城市先進(jìn)的生活設(shè)施與先進(jìn)的生活理念。歸結(jié)起來，“城市化實(shí)際上是城市與農(nóng)村的雙向化。這種雙向化是雙向優(yōu)化，即城市取農(nóng)村的自然親和性，農(nóng)村取城市的現(xiàn)代文明性”[1]202。在城鄉(xiāng)一體化建設(shè)過程中，不能按城市的模式改造農(nóng)村，也不能用農(nóng)村吞并城市，而是要讓它們優(yōu)勢互補(bǔ)，建設(shè)文明性與生態(tài)性相統(tǒng)一的山水園林式的城市和農(nóng)村。

陳望衡的環(huán)境美學(xué)體系具有明確的邏輯結(jié)構(gòu)：生態(tài)文明――環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ);生活（居）――環(huán)境美學(xué)的主題;家園感――環(huán)境美的本質(zhì);城鄉(xiāng)互動(dòng)雙向優(yōu)化――環(huán)境建設(shè)新思路。陳望衡的環(huán)境美學(xué)，緊貼我國當(dāng)前環(huán)境建設(shè)的實(shí)際，具有非常可貴的實(shí)踐品格。它的重要價(jià)值不僅在于發(fā)展了美學(xué)理論，而且對中國環(huán)境建設(shè)事業(yè)具有重要的指導(dǎo)意義。事實(shí)上，諸多地區(qū)的建設(shè)者從陳望衡的環(huán)境美學(xué)中獲得啟發(fā)，并且已經(jīng)將其運(yùn)用到我國城鄉(xiāng)建設(shè)的實(shí)踐中去。

參考文獻(xiàn)：

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[3]鄧軍海.環(huán)境美學(xué)：是什么與為什么[J].中南林業(yè)科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版），2011，（1）：5-8.

第9篇

關(guān)鍵詞：信仰；精神；真理；自然

歐洲文藝復(fù)興時(shí)期誕生了許多經(jīng)典的藝術(shù)作品，它們是具有永恒的魅力。馬克思談到希臘藝術(shù)時(shí)說道：“困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會(huì)發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本。”[1]毋庸置疑，歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)也是如此的高不可及，具有永恒魅力。藝術(shù)與哲學(xué)都是時(shí)代的精華，藝術(shù)作品往往體現(xiàn)著藝術(shù)家的哲學(xué)理念，而一個(gè)時(shí)代群體的哲學(xué)理念精華又會(huì)滲透到藝術(shù)家的血液里，成為其藝術(shù)創(chuàng)作的心理定勢。那么是什么樣的精神和心理因素推動(dòng)了文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)家創(chuàng)作呢？后來的學(xué)者把它稱作人文主義。人文主義思想打破了經(jīng)院哲學(xué)統(tǒng)一的局面，為以后的思想進(jìn)步掃清了道路。但是人文主義又是個(gè)十分廣泛而混雜的概念，在我國往往把它和反封建、反宗教迷信放在一起，常常使我們覺得它的社會(huì)政治意義大于它的文化意義。本文旨在試圖發(fā)掘這一時(shí)期藝術(shù)家創(chuàng)作背后較深層的藝術(shù)心理中情感因素與精神動(dòng)力，以更好的欣賞、學(xué)習(xí)與實(shí)踐“西畫”這一外來畫種。

哲學(xué)和藝術(shù)的關(guān)系的緊密的，而討論文藝復(fù)興時(shí)期的時(shí)代哲學(xué)是和基督教分不開的。在日常用語中，“哲學(xué)”一詞又可以引申為個(gè)人或團(tuán)體最基本的信仰、概念和態(tài)度，哲學(xué)一詞可以是指一種宗旨、主張或者理念。那么文藝復(fù)興時(shí)期人們的最基本的信仰是怎么？對于自然的態(tài)度是什么？對于他們的國家、社會(huì)和人民有怎樣的主張和理念？這些對于我們了解這一時(shí)期的藝術(shù)家背后的人群的集體潛意識(shí)哲學(xué)是必要的，那我們必須要從《圣經(jīng)》與基督教說起。《圣經(jīng)》是基督教的主要經(jīng)典，是西方文化的主要思想基礎(chǔ)。它對于基督教文化的西方國家來說，是其傳統(tǒng)文化的重要組成部分，已經(jīng)滲透到西方社會(huì)哲學(xué)、法律、教育、藝術(shù)以及科學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域?qū)θ藗兯枷胗^念影響也是根深蒂固的。

1 真理認(rèn)識(shí)的變化與技術(shù)的革命

這里的“真理”是指對于圣經(jīng)的認(rèn)識(shí)。首先文藝復(fù)興作品的產(chǎn)生和時(shí)展一定是分不開的。人們不斷的追求真理，從蒙昧到較為正確，不斷進(jìn)步。從事的技術(shù)也同樣是不斷革新進(jìn)步，從而帶來文明的進(jìn)步。

從公元七世紀(jì)末期開始，統(tǒng)治者為限制教派的權(quán)利，歪曲圣經(jīng)中出埃及記二十章4節(jié)“不可為自己雕刻偶像，也不可雕制任何上天、下地、和地底下水中之物的像”。發(fā)起了反偶像運(yùn)動(dòng)，由于破壞偶像運(yùn)動(dòng)的興起，使得繪畫藝術(shù)遭到禁止，藝術(shù)卻突然衰微下去，繪畫技術(shù)的發(fā)展遭到了扼制。中世紀(jì)初期是沒有專門的畫家，都是農(nóng)民或匠人，因此很多繪畫顯得幼稚、格外粗糙，如外行人畫的畫。中世紀(jì)后期，為滿足主教和貴族的訂畫要求，繪制教堂壁畫和貴族肖像，出現(xiàn)了專門從事短期繪畫的匠人畫家，繪畫技術(shù)也在不斷地進(jìn)步，經(jīng)過一段時(shí)間后，最終進(jìn)入了文藝復(fù)興的輝煌時(shí)代。在公元六、七世紀(jì)的時(shí)候，壁畫技術(shù)和羊皮紙上的細(xì)密畫的技術(shù)也發(fā)展起來。但是，布面油畫的產(chǎn)生，對繪畫技術(shù)而言，是又一次質(zhì)的飛越。寫實(shí)繪畫逐漸成熟，畫面表現(xiàn)更加真實(shí)自然。如果說由于繪畫技法的進(jìn)步使畫面的效果更加逼真，接近自然，使神的形象更接近于人的形象，那就定義為肯定人權(quán)，反對神權(quán)的人文主義思想的論斷，那顯然還缺乏說服力。我們來看看《圣經(jīng)》是怎樣說的，創(chuàng)世紀(jì)一章二十六節(jié)“神說，我們要按著我們的形象，照著我們的樣式造人”。[2]我們從這里可以推測出圣經(jīng)本來就說神跟人就是一個(gè)樣子。

黑格爾在他的著作《美學(xué)》開篇即論“自然美是無用的，藝術(shù)家是神的代言人”[3]。芬奇把繪畫被稱為“上帝的孫兒”[4]，他在繪畫和詩歌的比較中認(rèn)為詩包容倫理哲學(xué)，繪畫則研究自然哲學(xué)。假使詩歌描寫精神活動(dòng)的，繪畫則研究是反映在人體動(dòng)態(tài)上的精神活動(dòng)。

歐洲文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)是我們了解傳統(tǒng)西方思想文化精髓的較好載體與媒介，不應(yīng)簡單視為西方宗教迷信思想下產(chǎn)生的作品，也不應(yīng)簡單視為歷史上社會(huì)制度更迭過程中精神對物質(zhì)進(jìn)步的反映。否則我們會(huì)戴著有色眼鏡去看這些重要的藝術(shù)品。我們的藝術(shù)創(chuàng)作者也容易被誤導(dǎo)的解讀藝術(shù)創(chuàng)作的他律性

2 真理的尋求――對文藝復(fù)興時(shí)期人文主義思想的解讀

中世紀(jì)的藝術(shù)工匠范本是專門供藝術(shù)家作樣板用的素描或版畫集。中世紀(jì)的范本書包括普通的圖樣，例如各種姿勢的人體以及動(dòng)物、花卉等，提供給畫家、雕塑家、手藝人使用。達(dá)?芬奇曾給后人這樣的忠告：“畫家若以他人的畫為準(zhǔn)繩，就只能畫出平凡的作品。要是他愿意向自然學(xué)習(xí)，就可以獲得優(yōu)異的成績。從羅馬人以后的繪畫里可以看出這一點(diǎn)。他們彼此抄襲成風(fēng)，以致藝術(shù)不斷衰落，一代不如一代。直到佛羅倫薩人喬托出來，才不滿足于模仿他的老師奇馬布埃。喬托出生在荒僻山區(qū)，其間只有山羊之類走獸出沒。但自然將他引向藝術(shù)，他開始在巖石上畫下他所看管的山羊的動(dòng)態(tài)，繼而描畫在山村能見到的一切動(dòng)物，就是這樣經(jīng)過了長年研究之后，不僅超過了當(dāng)代畫家，也超過了過去幾個(gè)世紀(jì)以來的所有的畫家。但后來人又專門抄襲即成的畫，畫藝再次衰落，而且江河日下。”[4]貢布里希在《藝術(shù)發(fā)展史》中論到：“正是在十三世紀(jì)，藝術(shù)家有時(shí)會(huì)拋開他們的范本，去表現(xiàn)自己感興趣的東西，我們今天很難想象這一點(diǎn)有什么重大意義。”[5]這兩處都提到拋開范本去表現(xiàn)，表現(xiàn)什么呢？一句話，感興趣的自然。以此我們可以看出文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)作品的產(chǎn)生和藝術(shù)家的對待自然的態(tài)度是分不開的。

人文主義背景，自由、平等、尊嚴(yán)、高尚的人。“人文主義”（humanism）一詞在英文中也人道主義，人本主義，人文學(xué)的意思是西方是指社會(huì)價(jià)值取向傾向于對人的個(gè)性的關(guān)懷，注重強(qiáng)調(diào)維護(hù)人性尊嚴(yán)，提倡寬容，反對暴力，主張自由平等和自我價(jià)值體現(xiàn)的一種哲學(xué)思潮與世界觀。

人文精神不但是藝術(shù)的旗幟，也是科學(xué)誕生的胎記和社會(huì)本能。

文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)家往往感恩上帝創(chuàng)造的偉大自然與人類，《圣經(jīng)》中教義的正面體現(xiàn)“神愛世人”“神是愛”等積極教義。

文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)哲學(xué)的是“有神”的而不是“無神”的，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思想精華是人類探索人生意義的寶貴思想。從文藝復(fù)興時(shí)期的作品來看，是明顯帶有“神”的印記，這一時(shí)期對上帝的敬拜從教會(huì)轉(zhuǎn)移到了自然。那么，藝術(shù)家又怎樣看待自然和神的聯(lián)系的呢？達(dá)?芬奇曾做這樣的論述：“蠢材中有一派叫偽君子的，不斷地自欺欺人而且欺人多欺己少。他們居然指責(zé)那些為了真正了解萬物形態(tài)而在節(jié)日進(jìn)行觀察并專心致志以求盡量理解這些形態(tài)的畫家們。讓這類判官們住嘴吧！因?yàn)檫@是了解創(chuàng)造美不勝收的萬物的創(chuàng)造主的辦法，這是去愛偉大創(chuàng)造主的辦法。事實(shí)上，大愛生于對所愛物的大了解，如果你不了解它，你便少愛，以致不愛它。”[4]達(dá)?芬奇認(rèn)為繪畫是自然界一切可見事物的唯一模仿者。在這段話中我們可以清楚的看見，藝術(shù)家把自然看成是了解和敬拜造物主的途徑，對二者充滿敬畏之情，并稱繪畫是一門科學(xué)，是自然的合法的女兒。

文藝復(fù)興的一個(gè)基本方面，當(dāng)時(shí)思想家從這一方面把人重新納入自然和歷史世界中去，并以這個(gè)觀點(diǎn)來解釋人。在這個(gè)意義上人本主義是造成17世紀(jì)科學(xué)革命（下轉(zhuǎn)第頁）（上接第頁）的基本條件之一，因而在一定程度上也是促使“科學(xué)主義”誕生的一個(gè)條件。因此筆者認(rèn)為對于西方的民眾正是基督教和《圣經(jīng)》起到了思想和文化普及的作用，然后才有了人們自覺的人文主義意識(shí)。從這里我們發(fā)現(xiàn)和人文主義文化是具有人類共同意義的，人文主義都是人類發(fā)展歷史上合理存在的精神內(nèi)核，是人類自身發(fā)展共同的、本質(zhì)的文化需求。在如今世界一體化的今天，對于世界各國、各族人民的文化交流都是有重要意義的。作為兩種性質(zhì)不同的意識(shí)形態(tài)的人文主義和宗教之間仍有千絲萬縷的聯(lián)系。二者相互支持，相互補(bǔ)充，相互影響，相互滲透，并導(dǎo)致你中有我，我中有你。就是說，這種人文主義含有宗教的因素和性質(zhì)，這種宗教也含有人文主義的因素和性質(zhì)。我國近代美學(xué)的奠基人王國維曾說“夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也。”我非常贊成他的觀點(diǎn)哲學(xué)和美術(shù)的共同理想是尋求真理，而真理的屬于全世界的，絕不是一時(shí)一地。

3 結(jié)語

我們要明確一點(diǎn)，宗教和信仰是兩個(gè)概念。宗教是人搞出來的形式，信仰則是“法”，是“道”，是真理。宗教是人在這些理的基礎(chǔ)上搞出來以方便人瞻仰修行的一種形式。基督教、道教的腐朽也不代表著耶穌、老子的腐朽。文藝復(fù)興時(shí)期人們開始質(zhì)疑宗教的權(quán)利，質(zhì)疑他們是否是神的代言人，人們開始發(fā)現(xiàn)宗教權(quán)利的不公義、不合理，是有違上帝的旨意的。他們有了自己對上帝敬拜的方式，對圣經(jīng)的教義有了更準(zhǔn)確的理解。不一定需要通過教主、教皇再來表達(dá)對上帝的崇拜。但是我們可以發(fā)現(xiàn)文藝復(fù)興時(shí)期的這些藝術(shù)家是有信仰的，并且是虔誠的，否則就是違心之作，不可能給人一種神圣永恒的力量。藝術(shù)家們只是希望找到人與神，人與自然之間一種理想的狀態(tài)，提倡人性，也提倡神性，提倡人權(quán)以反對宗教的權(quán)利，而非反對神，筆者認(rèn)為至少在文藝復(fù)興這個(gè)時(shí)期大抵還是這樣的狀態(tài)。

本文旨在指出文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)家是有虔誠信仰的。這一點(diǎn)對于藝術(shù)家創(chuàng)作出那樣的藝術(shù)精品是有巨大的影響力和作用的。信仰和道德都對藝術(shù)產(chǎn)生重要影響，信仰對道德又產(chǎn)生重要影響，因此信仰對藝術(shù)產(chǎn)生的影響是極為重要的。信仰對于藝術(shù)家是極為重要的，對表現(xiàn)“真、善、美”是極為重要的。很多人很喜歡藏區(qū)的人，覺得他們很美，甚至比的景色更美其實(shí)是青睞他們背后的信仰，感覺很圣潔，雖然臉是黑黑的，但是靈魂的干凈的。我們藝術(shù)創(chuàng)作也應(yīng)該以此為目標(biāo)。無論是什么樣的形式、內(nèi)容與題材，在藝術(shù)品的背后應(yīng)該蘊(yùn)含著高尚圣潔的精神品質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

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