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第1篇

關(guān)鍵詞：公民社會(huì)、公民道德、道德權(quán)利、

一、道德權(quán)利：公民道德的題中之義

“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與國家的關(guān)系來界定公民權(quán)利。對(duì)古希臘人而言，權(quán)利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權(quán)利主要是政治權(quán)利，它是公民社會(huì)的根本。而在古羅馬時(shí)期的公民，則強(qiáng)調(diào)法律對(duì)公民個(gè)人和公民團(tuán)體利益的保障，特別看重個(gè)人私有權(quán)或公民權(quán)利的私人性，這對(duì)近代以來西方公民權(quán)概念的發(fā)展起著深刻的影響。新興的資產(chǎn)階級(jí)思想家從自然法的理論出發(fā)，把公民權(quán)看成是每個(gè)人生來就有的自由平等權(quán)利，而在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動(dòng)。資產(chǎn)階級(jí)在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認(rèn)了“人人平等”和“在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識(shí)即權(quán)利意識(shí)”的傳統(tǒng)。

中國傳統(tǒng)社會(huì)基本上是屬于臣民社會(huì)，即沒有實(shí)現(xiàn)國家與社會(huì)、個(gè)人的分離，個(gè)人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產(chǎn)生類似于西方的公民概念。臣民社會(huì)的基本構(gòu)架是單向度的國家權(quán)利與個(gè)人義務(wù)，即國家擁有無限度的權(quán)力，而個(gè)人則有盡不完的義務(wù)，從“五倫”“十義”到“三綱五常”，都是義務(wù)性規(guī)范。中國傳統(tǒng)社會(huì)的封建專制造成了權(quán)利與義務(wù)的嚴(yán)重失衡，而這種失衡反過來又強(qiáng)化了封建的專制統(tǒng)治。因?yàn)橐粋€(gè)社會(huì)的人民，如果沒有權(quán)利意識(shí)，就沒有自保意識(shí)；沒有自保意識(shí)，就只能企盼“青天大老爺”的出現(xiàn)，統(tǒng)治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進(jìn)入了一個(gè)真正保障公民權(quán)益的社會(huì)，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的影響，我*本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)范項(xiàng)目“法治社會(huì)中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。

作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學(xué)博士，中南大學(xué)政治學(xué)與行政管理學(xué)院院長、教授，博士生導(dǎo)師，主要從事倫理學(xué)研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學(xué)哲學(xué)系在讀碩士研究生。

們對(duì)公民社會(huì)的特性缺泛應(yīng)有的認(rèn)識(shí)，甚至出現(xiàn)過公民權(quán)利普遍遭踐踏的局面。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)上的高度計(jì)劃性指令和政治上的絕對(duì)服從，使得在道德生活領(lǐng)域也是主體性喪失，尤其是無權(quán)利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識(shí)日益增強(qiáng)，不僅在法的意識(shí)上而且在倫理意識(shí)上，都明確了權(quán)利意識(shí)?，F(xiàn)代法把保障公民的權(quán)利看作是法的基本精神之所在，在這個(gè)意義上，它是與現(xiàn)代社會(huì)的公民倫理意識(shí)相一致的。所以公民的權(quán)利意識(shí)，不但是公民社會(huì)的法治基礎(chǔ)，也是最基本的倫理要求。

權(quán)利精神作為一種倫理精神，首先體現(xiàn)著保持個(gè)體人格之獨(dú)立性。現(xiàn)代文化環(huán)境使個(gè)體人格通過法律權(quán)利的保障而從社會(huì)整合中獨(dú)立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關(guān)的一些權(quán)利諸如人格權(quán)、生命權(quán)、健康權(quán)、婚姻自、名譽(yù)權(quán)、榮譽(yù)權(quán)、肖像權(quán)、擇業(yè)自等，還是和法人人格相關(guān)的一些權(quán)利如企業(yè)（公司）名稱權(quán)、所有權(quán)（經(jīng)營權(quán)）、產(chǎn)品的商標(biāo)權(quán)等都以明確的法律條文規(guī)定下來。這些權(quán)利規(guī)定，從本質(zhì)上講是使各種法律主體更加個(gè)體化，突出其個(gè)體存在及其能量的釋放，從而也使個(gè)體在法律權(quán)利的營養(yǎng)中健康成長、發(fā)展壯大?？梢?，倘沒有法律權(quán)利的營養(yǎng)，則自然人與法人便無法以獨(dú)立的人格生存和發(fā)展，從而也很難保持個(gè)體人格之獨(dú)立性。

其次，權(quán)利精神體現(xiàn)人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)和人格的完善。權(quán)利的道德意義就在于依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西，是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自由、利益和對(duì)待，包括道德選擇的自由，人們?cè)谝欢ǖ赖玛P(guān)系中的地位、尊嚴(yán)和受惠性以及道德行為的公正評(píng)價(jià)。從而使道德主體因行為高尚動(dòng)機(jī)和社會(huì)的公正評(píng)價(jià)而產(chǎn)生生命崇高感，產(chǎn)生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權(quán)利而斗爭》中舉例說，一個(gè)英國游客為了保衛(wèi)古老的英格蘭權(quán)利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費(fèi)十倍于他被索要的錢財(cái)，也要討個(gè)公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權(quán)利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權(quán)者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權(quán)利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權(quán)利的品德和作風(fēng)不僅直接表現(xiàn)為對(duì)他人權(quán)利的尊重，還表現(xiàn)為對(duì)肆意侵犯權(quán)利現(xiàn)象的反抗和斗爭。一個(gè)人對(duì)自身正當(dāng)權(quán)益的追求本身就是對(duì)善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對(duì)肆意剝奪自身權(quán)利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義,從而道出了“為權(quán)利而斗爭”——權(quán)利精神的道德意義之所在。

再次，權(quán)利精神體現(xiàn)一種平等。權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，在法治價(jià)值中始終是相互的、對(duì)應(yīng)的。無論在社會(huì)生活中還是在法律規(guī)范中，既不存在沒有權(quán)利的義務(wù)，也不存在沒有義務(wù)的權(quán)利。權(quán)利與義務(wù)作為一定社會(huì)利益的體現(xiàn)，共同擔(dān)負(fù)著對(duì)個(gè)體行為的評(píng)價(jià)功能。當(dāng)法律分配義務(wù)時(shí)，這些義務(wù)必須是從權(quán)利中合理地被引申出來的。凡不以權(quán)利為前提的義務(wù)都是不公正、不合理的。可見，依法治國過程中的權(quán)利精神內(nèi)在地蘊(yùn)涵自主、平等、自由等道德要素，放射著崇高的道德之光。

當(dāng)然，作為公民道德核心內(nèi)容的權(quán)利意識(shí)，不僅是指對(duì)自身權(quán)益的維護(hù)，更重要的是要明確，尊重和維護(hù)他人權(quán)利是社會(huì)每一個(gè)公民應(yīng)盡的義務(wù)。現(xiàn)代法之所以把權(quán)利作為一種道德資格來確認(rèn)，就在于它有著要求他人或社會(huì)給予尊重和保障的內(nèi)在因素。公民的權(quán)利是法律所規(guī)定的公民應(yīng)該享有的權(quán)利，也是國家政府及其法律應(yīng)該保障的權(quán)利。法律保障公民的權(quán)利，首先在于公民所享有的權(quán)利具有道德上的合理性。因?yàn)闄?quán)利就是主體人的自由，就是主體人格的客觀化，對(duì)權(quán)利的侵害就是對(duì)主體人格尊嚴(yán)與自由的侵害。若人們對(duì)權(quán)利侵害置若罔聞，甚至忍氣吞聲，那以主體性人格的權(quán)利為基礎(chǔ)的法律秩序就難以建立起來，現(xiàn)代社會(huì)的德治也就缺乏最基本的條件。因此，對(duì)權(quán)利的維護(hù)與對(duì)義務(wù)的承擔(dān)，在公民社會(huì)里應(yīng)當(dāng)是對(duì)等的。《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》

明確指出：“堅(jiān)持尊重個(gè)人合法權(quán)益與承擔(dān)社會(huì)責(zé)任相統(tǒng)一。要保障公民依法享有政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活各方面的民利，鼓勵(lì)人們通過誠實(shí)勞動(dòng)和合法經(jīng)營獲取正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)利益，引導(dǎo)每個(gè)公民自覺履行憲法和法律規(guī)定的各項(xiàng)義務(wù)，積極承擔(dān)自己應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任?！盵1]只有正確認(rèn)識(shí)公民社會(huì)的性質(zhì)，才能了解公民道德的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設(shè)。

二、道德權(quán)利較之于法律權(quán)利的特殊性

權(quán)利表示著某種社會(huì)關(guān)系，并存在于一定的社會(huì)關(guān)系之中。權(quán)利的最基本涵義就是一個(gè)人應(yīng)該或可以從他人、從社會(huì)那里獲得某種作為或不作為，最初是由道德和習(xí)俗來支持的表示應(yīng)然的正義觀念，道德權(quán)利和法律權(quán)利是融為一體的。中世紀(jì)后期，阿奎那提出把權(quán)利理解為正當(dāng)要求的明確概念。格老秀斯把權(quán)利看作一種品質(zhì)，認(rèn)為權(quán)利是人作為一個(gè)理性動(dòng)物所固有的一種品質(zhì)。由于它是一種道德品質(zhì)，就使得一個(gè)人擁有某些東西或做某些事情是正當(dāng)?shù)暮驼x的。近代古典自然法學(xué)家霍布斯和斯賓諾莎根據(jù)自由權(quán)來解釋權(quán)利。權(quán)利就是一種免受干擾的條件。耶林提醒人們注意權(quán)利背后的利益，他認(rèn)為權(quán)利就是受到法律保護(hù)的一種利益。所有的利益并不都是權(quán)利。只有為法律所承認(rèn)和保障的利益才是權(quán)利。在邊沁那里，對(duì)權(quán)利的認(rèn)識(shí)就更為極端。他說：“權(quán)利是法律的產(chǎn)物，而且只是法律的產(chǎn)物；沒有法律就沒有權(quán)利，沒有與法律相反對(duì)的權(quán)利，沒有先于法律存在的權(quán)利。”[2]他甚至直截了當(dāng)?shù)芈暦Q：“權(quán)利和法律權(quán)利是同一個(gè)東西?！盵3]這種一味強(qiáng)調(diào)權(quán)利的法律屬性，而排斥了任何非法律權(quán)利形式的說法被后來的許多學(xué)者予以了修正。美國倫理學(xué)家彼徹姆說：“權(quán)利體系存在整個(gè)規(guī)則體系之中。規(guī)則體系可能是法律規(guī)則、道德規(guī)則、習(xí)慣規(guī)定、游戲規(guī)則等等。但是，一切相應(yīng)的權(quán)利之所以存在或不存在，取決于相應(yīng)的規(guī)則允許或不允許這項(xiàng)要求權(quán)，以及是否授予這項(xiàng)‘資格’。”[4]美國法學(xué)家龐德也認(rèn)為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權(quán)利。倘使某人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關(guān)系某項(xiàng)利益之故，使之必為或必不為一事。然是持道德為后盾者，可稱之為道德權(quán)利。惟一經(jīng)法律承認(rèn)或創(chuàng)造之后，而法院又隨時(shí)可用國家權(quán)力加以強(qiáng)制執(zhí)行者，如此能力可稱為法律的權(quán)利”。[5]由此可知，道德權(quán)利并非不存在，隨著人們認(rèn)識(shí)的不斷深入，被包含在權(quán)利之中的道德權(quán)利也就漸漸為人們所了解。按照阿奎那的觀點(diǎn)，權(quán)利就是一種正當(dāng)?shù)囊?，它反映了人們?duì)行為“正當(dāng)性”的評(píng)價(jià)。我們知道，這種正當(dāng)性的評(píng)價(jià)根據(jù)既可以是法律，也可以是道德、風(fēng)俗習(xí)慣，所以權(quán)利就不應(yīng)局限于法的領(lǐng)域。它應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在社會(huì)習(xí)慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包含著習(xí)慣權(quán)利、道德權(quán)利、宗教權(quán)利、法律權(quán)利等許多內(nèi)容。就是在邊沁自己的理論中，也不得不隱晦地承認(rèn)法律權(quán)利并非權(quán)利的唯一形式。邊沁曾說：“除了通過法律或某種具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能與像‘權(quán)利’這樣的詞語聯(lián)系在一起。”[6]可見，邊沁的說法是留有余地的。既然除了法律之外，還有“某種具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一種權(quán)利語言也就成為可能。于是，有人不無道理地推斷邊沁有這樣的意圖：即承認(rèn)可以被稱作為實(shí)在道德權(quán)利和法律權(quán)利的東西。因此，道德權(quán)利的存在不是虛構(gòu)，先前種種把權(quán)利局限于作為法律關(guān)系內(nèi)容的觀點(diǎn)就顯得過于狹窄、失之偏頗了。那么道德權(quán)利的含義究竟是什么呢？

道德權(quán)利指的就是作為道德主體的人依據(jù)道德所應(yīng)享有的道德自由、利益和對(duì)待。道德主體有權(quán)作為或不作為，作何種行為，要求他人作出或不作出某種行為，必要時(shí)借助于一定的道德評(píng)價(jià)形式（如社會(huì)輿論）協(xié)助實(shí)行一定的道德權(quán)益。為了更好地說明道德權(quán)利的特性，我們把道德權(quán)利與法律權(quán)利作個(gè)比較，從而使其更加清晰。

首先，道德權(quán)利的范圍大于法律權(quán)利的范圍。人的具有社會(huì)效用（亦即利害人己）的行為無不為道德所規(guī)范，而一切權(quán)利與義務(wù)都不過是一種特殊的具有社會(huì)效用的行為，因而也就無不為道德所規(guī)范，無不為道德所承認(rèn)或拒斥。反之，法律則僅僅規(guī)范人的一部分具有社會(huì)效用的行為，法律權(quán)利義務(wù)亦僅僅是權(quán)利義務(wù)的一部分；另一部分權(quán)利義務(wù)則只是道德權(quán)利義務(wù)。按照富勒的說法，道德可以分為義務(wù)的道德和愿望的道德，其中義務(wù)的道德便可視為法律。亦即若是違反了義務(wù)的道德便會(huì)受到法律的懲罰，若是違反了愿望的道德，則不會(huì)受到法律的懲治。可以這么說，法所禁止的，必為道德所不容；法所提倡保護(hù)的，必是道德的應(yīng)有之義。因此，在法律上受到保護(hù)的種種權(quán)利都是在道德上受到保護(hù)的對(duì)象，而反過來就不一定正確了。比方說，友誼和愛情中的關(guān)系就只是道德調(diào)整的范疇，而不屬于法律的管轄范圍。人們?cè)谟颜x和愛情中所應(yīng)享有的誠實(shí)對(duì)待、不被欺騙的權(quán)利只是而且只能受到道德的維護(hù)，只有當(dāng)侵害他的這種權(quán)利的行為到了觸犯法律的時(shí)候，法律才可以插手。否則的話，人們就不能請(qǐng)求法律的保護(hù)。因而，從權(quán)利范圍的大小來說，道德權(quán)利的范圍明顯大于法律權(quán)利的范圍。

其次，道德權(quán)利受到損害的救濟(jì)途徑只是通過輿論的力量和內(nèi)心的自省，不如法律權(quán)利受損時(shí)所得到的救濟(jì)那么有效和明顯。關(guān)于這一點(diǎn)，可以從法律和道德的區(qū)別上來說明。法律規(guī)范是由國家制定、認(rèn)可和保證的規(guī)范，有國家強(qiáng)制力為保障。一旦法律權(quán)利受到侵害，人們可以訴諸法律，在國家強(qiáng)制力的支持下，通過刑罰手段懲治侵權(quán)人，或是通過損害賠償，賠禮道歉、恢復(fù)名譽(yù)、消除影響等手段將權(quán)利受損的程度降到最低點(diǎn)。而道德規(guī)范是以道德觀念為基礎(chǔ)，由社會(huì)輿論、習(xí)俗、一般的社會(huì)影響和人們內(nèi)心信念所保證。當(dāng)?shù)赖聶?quán)利受到侵害時(shí)，也只能通過輿論的譴責(zé)或者侵害人的良心自省來救濟(jì)。顯然，這種救濟(jì)力度十分有限，對(duì)受害人的保護(hù)也很微弱。所以在現(xiàn)實(shí)中常常會(huì)出現(xiàn)這樣一種情況，人們可能不會(huì)因?yàn)槌鲇趯?duì)道德的敬仰而尊重自己和他人的道德權(quán)利，但是人們卻會(huì)因?yàn)槌鲇趯?duì)法律懲戒的懼怕而盡量避免對(duì)他人法律權(quán)利的肆意踐踏。

再次，在權(quán)利與義務(wù)的對(duì)等關(guān)系上，道德權(quán)利顯示出不同于法律權(quán)利的特性。一般而言，權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系可以概括為：“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)”這一經(jīng)典論述。在法律領(lǐng)域，權(quán)利與義務(wù)具有嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)性。法在賦予權(quán)利時(shí)應(yīng)要求義務(wù)，法在要求義務(wù)時(shí)應(yīng)賦予權(quán)利。有主體行使權(quán)利就必有相應(yīng)的履行義務(wù)的另一主體；有主體履行義務(wù)就必定有另一主體享有與該項(xiàng)義務(wù)相對(duì)的權(quán)利。各法律關(guān)系主體都應(yīng)在享有權(quán)利時(shí)自覺履行義務(wù)，在履行義務(wù)時(shí)依法享有權(quán)利。比如，父母對(duì)未成年的子女有撫養(yǎng)的義務(wù)，未成年子女有享有父母撫養(yǎng)的權(quán)利；父母年老時(shí)享有被贍養(yǎng)的權(quán)利，子女則相應(yīng)地應(yīng)承擔(dān)贍養(yǎng)父母的義務(wù)。任何一個(gè)法律關(guān)系主體享有權(quán)利是因?yàn)槠浔仨毬男辛x務(wù)，他履行義務(wù)是因?yàn)樗厝幌碛袡?quán)利。但是在道德上情況又是怎樣呢？一方面，從權(quán)利和義務(wù)的對(duì)象來看，倘若像權(quán)利和義務(wù)的“邏輯相關(guān)性”所表達(dá)的那樣，有履行義務(wù)的主體就必定有享有與該項(xiàng)義務(wù)相對(duì)的權(quán)利的另一主體，那么，一個(gè)人在道德上負(fù)有仁慈的義務(wù)、行善的義務(wù)，但是對(duì)于接受了他的仁慈對(duì)待和他的善行的人來說，是不是就可以理直氣壯地宣稱自己擁有受到仁慈對(duì)待和得到他人善行的權(quán)利呢？按照權(quán)利義務(wù)一致論的觀點(diǎn)，如果一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人有權(quán)利，這另一個(gè)人就有義務(wù)讓他行使這種權(quán)利。但是，如果說一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人有義務(wù)，則另一個(gè)人未必就有要求履行這一義務(wù)的權(quán)利。比如上面所舉的行善的例子，有行善的義務(wù)存在，但這種義務(wù)并不賦予相應(yīng)的權(quán)利。弗蘭克納在《倫理學(xué)》中寫道：“一般說來，權(quán)利和義務(wù)是相關(guān)的，如果X對(duì)Y有一種權(quán)利，那么Y對(duì)X就有一種義務(wù)。但我們已經(jīng)看到，反過來卻不一定正確，Y應(yīng)對(duì)X仁慈，而很難講X有要求這一點(diǎn)的權(quán)利?！盵7]很顯然，這里涉及的道德義務(wù)不可能與債務(wù)人負(fù)有向債權(quán)人償還債務(wù)的義務(wù)相提并論；至少，這種道德義務(wù)在其對(duì)象上不可能像債務(wù)人的義務(wù)對(duì)象那樣確定和無可爭辯。也正因?yàn)槿绱?，道德?quán)利與道德義務(wù)的對(duì)等性就得以了弱化，即認(rèn)為一切權(quán)利都賦以義務(wù)，但并非所有義務(wù)都賦予權(quán)利。[8]另一方面，從道德主體自身的義務(wù)和權(quán)利而言，其履行的義務(wù)和獲得的權(quán)利也不是簡單的直接相關(guān)關(guān)系。他獲得的某種權(quán)利不是一定因?yàn)樗男辛肆x務(wù)，他履行的義務(wù)和獲得的權(quán)利即使具有某種因果關(guān)系，也不是完全對(duì)等的。舉個(gè)例子來說吧。一個(gè)人在道德上有行善的義務(wù)，幫助困難中的其他人。對(duì)于其他人來說，他獲得了接受幫助的權(quán)利，但這種權(quán)利的獲得不是一定因?yàn)樗诖酥耙猜男辛诵猩频牧x務(wù)；對(duì)于行善的人而言，他履行了行善的義務(wù)，但是即便當(dāng)他日后處于類似情形之下也有請(qǐng)求報(bào)答或幫助的權(quán)利（這個(gè)問題在下文中將要論述），這種對(duì)等關(guān)系也不像法律權(quán)利和法律義務(wù)的對(duì)等關(guān)系那樣嚴(yán)格。當(dāng)然我們也不能因?yàn)檫@種不完全對(duì)等性，而否認(rèn)了道德權(quán)利的存在。

三、道德權(quán)利的在公民社會(huì)中的表現(xiàn)

道德權(quán)利的范圍要大于法律權(quán)利的范圍?？梢赃@么說，法律上規(guī)定的種種權(quán)利基本上在道德上有著同樣的體現(xiàn)，法律權(quán)利同時(shí)也受到道德的尊重和維護(hù)。在現(xiàn)代公民社會(huì)中，道德權(quán)利以不同于法律權(quán)利的形式表現(xiàn)出來，它也就構(gòu)成了公民道德建設(shè)的核心內(nèi)容。

第一，道德行為選擇的自由權(quán)。道德不同于其他社會(huì)現(xiàn)象，道德的領(lǐng)域是人自由自覺活動(dòng)的領(lǐng)域。它與法律的強(qiáng)制性不同，人們的行為在道德領(lǐng)域具有鮮明的自律性特征。人作為道德關(guān)系的主體具有的意志自由，體現(xiàn)了人的能動(dòng)性、主動(dòng)性，使人獲得了獨(dú)立的地位和人格，它使人們?cè)诙喾N可能性中可以根據(jù)自己的需要、信念和理想進(jìn)行選擇，使人不是屈從于外界的壓力，按照別人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德性和價(jià)值。因此在道德生活中，道德主體享有的行為選擇的自由權(quán)，意味著行為主體有權(quán)在不同的道德價(jià)值之間、在對(duì)立的價(jià)值準(zhǔn)則之間作出取舍，這是人的自由自覺的活動(dòng)，任何人不得干預(yù)。只有在這種自由權(quán)的行使過程中，人的本質(zhì)、人的特性才得到了充分的發(fā)揮，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表現(xiàn)。當(dāng)然，道德主體在行使了自己的自由選擇權(quán)后，如果違背了道德義務(wù)，也必須為自己的行為承擔(dān)道德上的責(zé)任。這是另外一個(gè)問題，在此暫且不論。但是在一定的道德情境中，總有一定的道德選擇的可能性范圍，這種范圍也就是人們道德行為自由選擇的范圍。

第二，道德主體的被尊重權(quán)。這指的是道德主體在道德關(guān)系中所應(yīng)受到的對(duì)待，即被尊重。人作為平等和獨(dú)立的道德主體，有著作為人的人格和尊嚴(yán)，他應(yīng)當(dāng)受到他人和社會(huì)的尊重。人們某種道德角色能否得到社會(huì)認(rèn)可，將直接關(guān)系到人的道德利益能否實(shí)現(xiàn)的問題。在特定的道德關(guān)系中，人們往往扮演著特定的道德角色，有其特定的地位、尊嚴(yán)和人格，因而都應(yīng)受到對(duì)方的尊重。比如在師生關(guān)系中，老師有權(quán)受到尊重，因此學(xué)生應(yīng)珍惜老師的勞動(dòng)，對(duì)老師的教誨誠心領(lǐng)悟、感激在心；同樣，學(xué)生也有他的人格尊嚴(yán)，老師也應(yīng)對(duì)其予以尊重，教而不厭、誨而不倦。在買賣關(guān)系中，買者應(yīng)受到的對(duì)待是賣者的百拿不厭，百問不煩；而賣者所應(yīng)受到的對(duì)待則是買者的懇切詢問和真誠交易。在醫(yī)生和病人的關(guān)系中，病人理所當(dāng)然應(yīng)得到尊重，醫(yī)生應(yīng)對(duì)其精心治療，耐心調(diào)理；醫(yī)生也須得到同等的對(duì)待，病人應(yīng)積極配合，不能無理取鬧。其他諸如演員與觀眾、律師和委托人，都存在相互尊重的道德權(quán)利。就是在家庭關(guān)系中，也仍然存在這種相互尊重的道德權(quán)利。在夫妻關(guān)系中每一方都有要求對(duì)方愛自己，關(guān)心自己、體貼照顧自己的權(quán)利。在父母與子女的關(guān)系中，父母撫養(yǎng)教育子女，給子女以家庭的溫暖和長輩的疼愛；子女贍養(yǎng)父母，關(guān)心父母的生活，給父母以愛和晚輩的孝心關(guān)懷。近年來，不斷地有一些年老的父母狀告子女只在物質(zhì)上盡義務(wù)而忽視對(duì)其情感上的關(guān)心，一些法院在判決中對(duì)這種權(quán)利也給予了認(rèn)定。盡管這種做法是否有法律擴(kuò)張、侵犯道德空間之嫌仍然有待商榷，但是這種權(quán)利無疑首先應(yīng)該是道德權(quán)利的應(yīng)有之義。

第三，道德行為公正評(píng)價(jià)權(quán)。從道德主體而言，他履行道德義務(wù)，是出于無償?shù)膭?dòng)機(jī)和奉獻(xiàn)自我的精神。但是從社會(huì)和他人的角度而言，則應(yīng)該對(duì)其的道德行為給予褒獎(jiǎng)和肯定，使盡道德義務(wù)的人能夠得到社會(huì)和他人公正的評(píng)價(jià)。雖然他自身沒有要求給以公正評(píng)價(jià)的權(quán)利，但社會(huì)必須認(rèn)可道德主體有要求公正評(píng)價(jià)的權(quán)利，這是社會(huì)、他人對(duì)履行義務(wù)者應(yīng)盡的義務(wù)，是對(duì)權(quán)利應(yīng)盡的義務(wù)。只有這樣，道德主體因其行為的高尚動(dòng)機(jī)和社會(huì)的公正評(píng)價(jià)而產(chǎn)生崇高感，產(chǎn)生被尊重的愉悅和自身的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的滿足感。從而，不僅鼓勵(lì)了道德行為主體，更重要的是還鼓勵(lì)了其他的道德主體向其學(xué)習(xí)，促使社會(huì)當(dāng)中產(chǎn)生更多的高尚行為。筆者認(rèn)為，這種評(píng)價(jià)的形式不僅包括精神的褒獎(jiǎng)，如新聞宣傳、授予相應(yīng)的榮譽(yù)稱號(hào)，而且還應(yīng)視其情況給予適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)。有人認(rèn)為，給予物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)會(huì)使人們基于得到獎(jiǎng)金的目的去行善，使高尚的行為變質(zhì)。當(dāng)然，道德義務(wù)的履行的確不能以獲得某種物質(zhì)利益、報(bào)償或權(quán)利為條件和動(dòng)機(jī)。但是，這并不能作為否認(rèn)這種方式不合理的理由。事實(shí)上，善行的崇高并不因?yàn)樗麄冊(cè)谑潞蟮玫降臉s譽(yù)和獎(jiǎng)勵(lì)而降低?，F(xiàn)在有的人自己不履行道德義務(wù)，只要事不關(guān)己，就高高掛起。可一見了別人拿了物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)就眼紅，就說風(fēng)涼話。對(duì)于這種人，我們不禁要問，難道做了好事就只能默默無聞，做一輩子“無名英雄”嗎？他們的高尚行為難道就因?yàn)樗麄兪潞蟮玫搅宋镔|(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)就變成了不高尚的行為了嗎？許多現(xiàn)象充分表明，不給予一定的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)不能完全盡到公正評(píng)價(jià)的義務(wù)，道德主體的道德權(quán)利往往也得不到有效的保護(hù)。社會(huì)強(qiáng)烈要求建立的“見義勇為者基金”就是一個(gè)很好的明證。某人為了救落水兒童，犧牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要贍養(yǎng)天年的父母，由誰來管？這個(gè)問題不解決，只怕見義勇為的事是沒人去做了。道德主體在履行了道德義務(wù)后，自己的道德權(quán)利卻得不到應(yīng)有的保障，這種權(quán)利和義務(wù)嚴(yán)重脫離的現(xiàn)象必須得到改變。因此，道德行為的社會(huì)公正評(píng)價(jià)是道德主體價(jià)值分析方面的權(quán)利的要求和道德價(jià)值的顯現(xiàn)形式。道德主體通過這種評(píng)價(jià)來完成價(jià)值觀照，看到自己的地位和作用以及行為的價(jià)值和意義。人們的道德感和責(zé)任感，就內(nèi)在地包含有“意識(shí)到自己的力量、自己的權(quán)利和自己的自由，激發(fā)他的勇氣并喚起他對(duì)祖國的熱愛。”[9]

第四，請(qǐng)求報(bào)答權(quán)。這是一個(gè)有待探討的問題，它與前文所述的道德權(quán)利和道德義務(wù)的對(duì)等性問題密切相關(guān)。這種權(quán)利適用的是這樣一種情況。例如，甲見義勇為，幫助了處于困境中的乙，由于道德權(quán)利與道德義務(wù)的特殊相關(guān)性，我們并不能說乙就有權(quán)利要求甲對(duì)其履行行善的義務(wù)。然而，如果乙在此之前，在類似的境況下曾經(jīng)幫助過甲，那么他就有要求甲對(duì)其履行行善義務(wù)的權(quán)利。一般情況下，對(duì)于行善的人來說，他在履行了道德義務(wù)之后，可能產(chǎn)生主張道德權(quán)利的要求。這些道德權(quán)利除了上述的社會(huì)公正評(píng)價(jià)權(quán)可能還包括對(duì)受惠人的請(qǐng)求報(bào)答權(quán)。這種權(quán)利的主體和與其相對(duì)應(yīng)的義務(wù)主體都是特定的。但是這種請(qǐng)求報(bào)答權(quán)是否合理？這里涉及到一個(gè)道德義務(wù)的非權(quán)利性動(dòng)機(jī)問題，也就是說，當(dāng)我在幫助別人的時(shí)候，就不能是以日后得到他的回報(bào)為目的，不能以獲得請(qǐng)求報(bào)答權(quán)為行為的動(dòng)機(jī)。一般說來，道德義務(wù)的履行不以獲得某種個(gè)人的利益、報(bào)償或權(quán)利為條件或動(dòng)機(jī)，被看成是道德義務(wù)區(qū)別于法律義務(wù)的重要特征。道德義務(wù)的這一特性，集中體現(xiàn)了道德的純潔和崇高。其極致的表達(dá)就是康德的“為義務(wù)而義務(wù)”這一經(jīng)典命題。不過，要解決這個(gè)問題必須首先弄清以下兩個(gè)基本問題。其一，道德義務(wù)的非權(quán)利性動(dòng)機(jī)并不意味著道德權(quán)利不存在，它不能作為否認(rèn)道德權(quán)利的理由，不以獲得道德權(quán)利為動(dòng)機(jī)并不表明由義務(wù)行為所構(gòu)成的道德上的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系不存在。一個(gè)人在某種境遇中履行某種義務(wù)就意味著他在相似境遇中處于義務(wù)對(duì)象的地位時(shí)亦能享有某種權(quán)利。他在履行其義務(wù)時(shí)是否意識(shí)到這種權(quán)利，或者是否把享受這種權(quán)利作為自己履行義務(wù)的動(dòng)機(jī)，都不影響到權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的存在。其二，作為道德輿論，不能只是鼓勵(lì)人們履行道德義務(wù)的非權(quán)利性動(dòng)機(jī)，還應(yīng)當(dāng)號(hào)召人們維護(hù)由于這種義務(wù)行為而產(chǎn)生的道德權(quán)利要求。密爾曾經(jīng)指出，施惠的人在需要救助時(shí)希望得到受惠人的報(bào)答，這是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予報(bào)答，那等于是對(duì)施惠者的侵害，是一種很不道德的行為，也會(huì)使施惠的行為變得少見?？梢?，道德權(quán)利和道德義務(wù)的不完全、不絕對(duì)的對(duì)等關(guān)系只是相對(duì)的，在特定的情境下，強(qiáng)調(diào)道德權(quán)利和道德義務(wù)的這種對(duì)等性對(duì)于維護(hù)一種公正合理和諧的道德關(guān)系是很有必要的。超級(jí)秘書網(wǎng)：

[1]《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》，學(xué)習(xí)出版社2001年10版，第7頁。

[2]《邊沁文集》第3卷，第221頁，轉(zhuǎn)引自：余涌：《邊沁論權(quán)利》，《道德與文明》2000年第2期，第32頁。

[3]同上。

[4][美]彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第296頁。

[5]《西方法律思想史資料選集》群眾出版社1983年版，第707頁。

[6]哈特：《邊沁論集》，第84頁，轉(zhuǎn)引自：余涌：《邊沁論權(quán)利》，《道德與文明》2000年第2期，第34頁。

[7][美]弗蘭克納：《倫理學(xué)》，三聯(lián)書店1987年版，第123頁。

第2篇

作者：滕瀚 方明 單位：安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)人文社會(huì)學(xué)院

“有機(jī)會(huì)才學(xué)它”(M=0．430)、“維護(hù)和宣傳它”(M=0．350)、“有時(shí)宣傳它”(M=0．320)、“對(duì)它缺乏學(xué)習(xí)和認(rèn)識(shí)”(M=0．280)、“對(duì)它興趣不大”(M=0．210)、“總是擔(dān)心它的負(fù)面影響”(M=0．130)、“不清楚(M=0．130)”，最后是“反感它”(M=0．040)?？梢钥闯?，均數(shù)排在前五位的對(duì)待科學(xué)的態(tài)度均是積極正向的態(tài)度，排在后五位的是負(fù)面消極的態(tài)度。由此可以看出農(nóng)民工在對(duì)待科學(xué)的態(tài)度的選擇上，以積極正向的態(tài)度為主。農(nóng)民工的道德意識(shí)，以積極的道德意識(shí)為主可以看出，農(nóng)民工在道德意識(shí)選項(xiàng)上選擇最多的是“誠信”(M=0．72)，其次依次是“關(guān)愛”(M=0．69)、“寬容”(M=0．67)、“負(fù)責(zé)任”(M=0．38)、“溝通”(M=0．37)、“冷漠”(M=0．05)、“相互利用”(M=0．04)、“不負(fù)責(zé)任”(M=0．03)、“敵對(duì)(M=0．03)”，最后是“欺詐”(M=0．02)。可以看出，均數(shù)排在前五位的積極正向的優(yōu)良道德意識(shí)，排在后五位的是負(fù)面消極的不良道德意識(shí)。由此可以看出農(nóng)民工在道德意識(shí)的選擇上，以積極正向的道德意識(shí)為主。我們可以看出，農(nóng)民工在對(duì)科學(xué)的“欣賞”選項(xiàng)上，與其在日常生活中的不良道德意識(shí)呈顯著的負(fù)相關(guān)(p值均小于0．01)，而與“關(guān)愛”“誠信”等優(yōu)良道德意識(shí)呈現(xiàn)顯著的正相關(guān)(P值均小于0．01)，這說明農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的欣賞有助于改善其道德意識(shí)，降低其消極的道德意識(shí)。我們還可以看出，在對(duì)科學(xué)的態(tài)度中，農(nóng)民工的“設(shè)法弄懂它”與人際道德意識(shí)中“冷漠”呈顯著的負(fù)相關(guān)，相關(guān)系數(shù)為－0．086(p＜0．01)，與人際道德意識(shí)中的“誠信”呈顯著的正相關(guān)，相關(guān)系數(shù)為0．081(p＜0．01);對(duì)科學(xué)持有“有機(jī)會(huì)才學(xué)它”的態(tài)度與人際道德意識(shí)中“冷漠”呈顯著的負(fù)相關(guān)，相關(guān)系數(shù)為－0．083(p＜0．01)，與“誠信”呈顯著的正相關(guān)，相關(guān)系數(shù)為0．082(p＜0．01)。這說明對(duì)科學(xué)的學(xué)習(xí)與掌握有助于良好道德意識(shí)的形成。

農(nóng)民工對(duì)科學(xué)持有的消極負(fù)面態(tài)度與不良道德意識(shí)呈顯著的正相關(guān)我們可以看出，農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的態(tài)度中，“對(duì)科學(xué)興趣不大”與不良道德意識(shí)中的“冷漠”、“不負(fù)責(zé)任”、“欺詐”、“敵對(duì)”、“誠信”、“相互利用”呈顯著的正相關(guān)(p值均小于0．01)。農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的“反感”與不良道德人際關(guān)系中的“冷漠”、“不負(fù)責(zé)任”、“欺詐”、“敵對(duì)”、“誠信”、“相互利用”也呈顯著的正相關(guān)，其中對(duì)科學(xué)的“反感”態(tài)度與道德人際認(rèn)知中“冷漠”的相關(guān)系數(shù)高達(dá)0．252，與“不負(fù)責(zé)任”的相關(guān)系數(shù)高達(dá)0．210，與“敵對(duì)”的相關(guān)系數(shù)高達(dá)0．275，與“相互利用”的相關(guān)系數(shù)高達(dá)0．161，這說明農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的消極態(tài)度會(huì)影響到他們的道德意識(shí)，農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的態(tài)度越消極，農(nóng)民工的道德意識(shí)也越消極。令人驚奇的是，農(nóng)民工在對(duì)待科學(xué)的態(tài)度中，“總是擔(dān)心它的負(fù)面影響”與道德意識(shí)中的“關(guān)愛”呈顯著的負(fù)相關(guān)(p＜0．01)，與道德意識(shí)中的“冷漠”“欺詐”“相互利用”呈顯著的正相關(guān)(p＜0．01)。這與人們對(duì)科學(xué)負(fù)面影響的擔(dān)心的認(rèn)識(shí)有出入。一般情況下，人們傾向于認(rèn)為“對(duì)科學(xué)負(fù)面影響的擔(dān)心”與“關(guān)愛”等積極道德人際關(guān)系呈正相關(guān)，與“冷漠”“欺詐”“相互利用”等消極道德人際關(guān)系呈負(fù)相關(guān)，但本調(diào)查的結(jié)果卻與此相反，可能的原因是“總是擔(dān)心科學(xué)的負(fù)面影響”會(huì)強(qiáng)化出對(duì)科技進(jìn)步的不信任感和毀滅感，促使具有這種觀念的人在道德意識(shí)中更加傾向于“冷漠”“欺詐”“相互利用”等消極道德意識(shí)。

對(duì)科學(xué)的“反感”“興趣不大”等消極態(tài)度與優(yōu)良道德意識(shí)呈顯著的負(fù)相關(guān)，與消極不良道德意識(shí)呈顯著的正相關(guān)。這說明科學(xué)的進(jìn)步與傳播對(duì)社會(huì)道德意識(shí)層面具有顯著的影響。有效的推進(jìn)科學(xué)的傳播，能夠提升社會(huì)道德意識(shí)，促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展與文明進(jìn)步。對(duì)科學(xué)的認(rèn)可與贊成態(tài)度蘊(yùn)含著對(duì)科學(xué)精神的認(rèn)可，而科學(xué)精神中的關(guān)愛、寬容、負(fù)責(zé)任以及求真務(wù)實(shí)、實(shí)事求是都與優(yōu)良道德意識(shí)的“寬容、關(guān)愛、信任”是一脈相通的，因此，科學(xué)精神對(duì)于凈化道德觀念、陶冶道德情操和形成良好道德風(fēng)尚，具有極為重要的促進(jìn)作用。本調(diào)查從實(shí)證層面支持了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與傳播對(duì)社會(huì)倫理、道德風(fēng)尚、價(jià)值觀念產(chǎn)生了顯著的積極影響。降低和消除農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的負(fù)面態(tài)度，有助于他們形成優(yōu)良的道德意識(shí)的調(diào)查數(shù)據(jù)說明，“對(duì)科學(xué)興趣不大”與不良道德人際意識(shí)中的“冷漠”、“不負(fù)責(zé)任”、“欺詐”、“敵對(duì)”、“誠信”、“相互利用”呈顯著的正相關(guān)(p值均小于0．01)。農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的“反感”態(tài)度與農(nóng)民工的“冷漠”、“不負(fù)責(zé)任”、“欺詐”、“敵對(duì)”、“誠信”、“相互利用”等不良道德人際關(guān)系中也呈顯著的正相關(guān)，其中“反感科學(xué)”與“冷漠”的相關(guān)系數(shù)高達(dá)0．252，與“不負(fù)責(zé)任”的相關(guān)系數(shù)高達(dá)0．210，與“敵對(duì)”的相關(guān)系數(shù)高達(dá)0．275，與“相互利用”的相關(guān)系數(shù)高達(dá)0．161，這說明農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的消極態(tài)度會(huì)顯著影響到他們的道德意識(shí)，說明降低和消除農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的負(fù)面態(tài)度，有助于農(nóng)民工形成積極優(yōu)良的道德意識(shí)。培養(yǎng)和強(qiáng)化農(nóng)民工對(duì)科學(xué)持有正向積極的態(tài)度，有助于淡化其不良道德意識(shí)，塑造其優(yōu)良道德意識(shí)從我們還可以看出，農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的欣賞態(tài)度與農(nóng)民工在日常生活中的不良道德意識(shí)呈顯著負(fù)相關(guān)(p值均小于0．01)，而與優(yōu)良道德意識(shí)中的“關(guān)愛”“誠信”呈現(xiàn)顯著的正相關(guān)。說明農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的欣賞有助于改善其道德意識(shí)，降低其不良道德意識(shí)。這說明在農(nóng)民工日常生活中，加大科學(xué)知識(shí)的普及，提高農(nóng)民工對(duì)科學(xué)的興趣，培養(yǎng)他們對(duì)科學(xué)的欣賞態(tài)度，有助于他們道德意識(shí)的提升與改善，有助于淡化消極道德意識(shí)。總體上，從農(nóng)民工群體中，我們可以看出該群體對(duì)科學(xué)持有的積極態(tài)度與該群體的積極道德意識(shí)具有顯著的正相關(guān)，科技對(duì)社會(huì)的道德意識(shí)層面具有顯著的積極影響。

第3篇

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族舞蹈 文化功能 方法 特點(diǎn)

我國是一個(gè)擁有眾多少數(shù)民族的國家， 經(jīng)過幾千年歷史的慢慢沉淀和積累，我國少數(shù)民族地區(qū)逐漸形成了豐富多彩、美妙神奇的多民族文化體系。在這一體系中，舞蹈文化，尤其是少數(shù)民族的舞蹈文化，被看成是各民族文化中極為重要的組成部分。從某種程度上說，一個(gè)民族乃至一個(gè)國家的舞蹈所包涵的思想、精神和情感，往往就是這個(gè)民族的靈魂和思想，是這個(gè)民族智慧的結(jié)晶與象征。受國情和其他因素的制約，我國少數(shù)民族舞蹈的市場(chǎng)不容樂觀，沒有發(fā)揮其所具有的價(jià)值和功能，需要我們不斷研究和發(fā)掘，從而發(fā)揮其潛能。

一、我國少數(shù)民族舞蹈教育的現(xiàn)狀

就我國少數(shù)民族舞蹈的發(fā)展?fàn)顩r而言，長期以來，少數(shù)民族舞蹈的價(jià)值和功能被人們所低估。最初，受當(dāng)時(shí)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、政策以及文化環(huán)境的制約，少數(shù)民族舞蹈僅僅是為創(chuàng)作和教育需要而開展。直到21世紀(jì)才進(jìn)入以保護(hù)、傳承和研究我國少數(shù)民族舞蹈文化遺產(chǎn)的躍進(jìn)時(shí)代。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)的變遷、全球化的到來、人們觀念的改變，一些偏遠(yuǎn)或不發(fā)達(dá)地區(qū)，除了主科教育外，也開始重視和普及舞蹈教育，少數(shù)民族舞蹈教育的地位和作用在整個(gè)國民教育體系中被逐漸確立起來。少數(shù)民族舞蹈越來越深受廣大人民群眾的喜愛，在各種文藝活動(dòng)中，少數(shù)民族舞蹈的表演占據(jù)著主要的地位。但這類舞蹈沒有更深層次地表現(xiàn)出各民族的新生活，其教育和傳播也存在著一定的局限性。這就對(duì)當(dāng)代少數(shù)民族舞蹈的創(chuàng)作提出了更高的要求，既要具有時(shí)代特色與民族風(fēng)格，又要反映當(dāng)代生活。

二、我國少數(shù)民族舞蹈的特征

（一）具有群眾性、娛樂性

中國少數(shù)民族舞蹈的發(fā)展植根于民族的興衰。在遠(yuǎn)古時(shí)代，舞蹈便作為一種肢體語言而存在，作為對(duì)人類生活方式、、民情民風(fēng)、道德規(guī)范等產(chǎn)生重要影響的活動(dòng)形式，它是人們生活不可缺少的組成部分。隨著歷史的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，少數(shù)民族舞蹈經(jīng)過長久的沉淀和積累，已由最初的抒發(fā)、表達(dá)個(gè)人的情感而具有了群眾性和娛樂性。在民族節(jié)日、婚慶、祭祀等活動(dòng)中，人們賴以民族舞蹈而表達(dá)情感，并在跳舞中陶冶情操、傳播文化。因此，群眾性和娛樂性就必然地成為我國少數(shù)民族舞蹈的特征之一。

（二）具有豐富的感彩

隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，少數(shù)民族舞蹈由自娛向娛人過渡，并不斷滲透到人們生活的各個(gè)領(lǐng)域而長期保存下來。少數(shù)民族集聚地，有特定的場(chǎng)地供特定節(jié)慶活動(dòng)歡樂、舞蹈，男女老少在跳舞中抒懷。他們民族的信仰、生活習(xí)慣、風(fēng)格特色在舞蹈中都有體現(xiàn)。比如蒙古舞蹈的豪邁和激情，反映了他們?cè)诖蟛菰畹臓顟B(tài)；傣族舞蹈的溫柔和柔美，也是其生活狀態(tài)的反映。正是因?yàn)槲璧甘敲褡迳睢⑶楦卸喾矫娴捏w現(xiàn)，使它得以生生不息地流傳至今。

（三）體現(xiàn)本民族特色

各少數(shù)民族根據(jù)自己的服飾、語言及生活觀念、風(fēng)俗等，在長期的社會(huì)實(shí)踐中，創(chuàng)造了體現(xiàn)本民族特色的舞蹈。例如土家族的“擺手舞”，是土家族傳統(tǒng)民俗文化的集中體現(xiàn)；生活在大西北的裕固族，他們逐水草而居，從事牧業(yè)生產(chǎn)，因而其舞蹈反映了該民族的生產(chǎn)、生活、宗教、習(xí)俗等各方面的情況；彝族火把節(jié)，人們要圍著篝火跳《打歌》；傣族潑水節(jié)，人們要跳《嘎光》、《象腳鼓舞》。通過以上的例子可以看出，少數(shù)民族舞蹈與該民族的特色、人民的生活狀況是相融的。

三、我國少數(shù)民族舞蹈的文化功能

歷史的原因，長期以來，少數(shù)民族人民無意識(shí)的具有民族特色的舞蹈行為(如宗教活動(dòng)、民俗節(jié)日活動(dòng)、婚喪嫁娶等)承擔(dān)了傳承與發(fā)展民族舞蹈文化的主要任務(wù)。專業(yè)化、正規(guī)化的民族舞蹈研究、教育機(jī)構(gòu)的出現(xiàn)，使得民族舞蹈文化走上發(fā)展壯大的必經(jīng)之路。那么，如何使少數(shù)民族舞蹈所具有的文化功能得到很好的發(fā)揮，有效地展示民族文化藝術(shù)的感染力和影響力，這是當(dāng)前乃至今后各少數(shù)民族舞蹈所面臨的難題之一。

（一）文化傳承功能

我國少數(shù)民族舞蹈已有上千年的歷史，它是由勞動(dòng)人民在長期的歷史進(jìn)程中集體創(chuàng)造、集體傳衍、不斷積累發(fā)展形成的，具有鮮明的地區(qū)特色和民族特色。長期以來，各少數(shù)民族地區(qū)的文化傳承賴以其獨(dú)特地理環(huán)境和生產(chǎn)生活方式。他們通過民族舞蹈來表現(xiàn)民族遷徙史，傳授生產(chǎn)技能、生育知識(shí)，傳播等等，以此抒感，自娛自樂，且相沿至今。這些舞蹈所特有的民族氣息和時(shí)代精神，是前人為我們留下的寶貴精神財(cái)富，值得我們一代又一代的炎黃子孫代代相傳下去。

（二）文化積淀功能

經(jīng)過幾千年的歷史演變和發(fā)展，遍布大江南北的各少數(shù)民族逐漸確立了自己的文化體系，沉淀了獨(dú)具一格的文化風(fēng)韻和特點(diǎn)，也創(chuàng)造了極具特色的民族舞蹈。在長期的交往中，各民族相互學(xué)習(xí)和交融，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)各自民族的文化特征。將少數(shù)民族舞蹈納入民族舞蹈體系，給予其主體的地位，重視少數(shù)民族舞蹈文化的積淀，是保存和發(fā)展少數(shù)民族舞蹈的必經(jīng)之路。

（三）文化交流功能

隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，人們?cè)絹碓阶⒅匚幕谝粋€(gè)國家中的地位和作用。現(xiàn)在提倡的“軟實(shí)力”，就包括以文化為主導(dǎo)的“軟實(shí)力”。少數(shù)民族舞蹈作為文化“軟實(shí)力”之一，以其特有的地位與價(jià)值促進(jìn)中外少數(shù)民族舞蹈文化間的交流。自古以來少數(shù)民族多居住在邊疆地區(qū)，這些地區(qū)是中華民族對(duì)外進(jìn)行經(jīng)濟(jì)和文化交流的重要通道，為中外舞蹈文化的交流和傳播發(fā)揮了獨(dú)特作用。如馳名中外、橫貫亞洲的絲綢之路，在促進(jìn)東西方經(jīng)濟(jì)、文化的交流與發(fā)展方面，作出了重要貢獻(xiàn)，尤其是在民族舞蹈文化的傳播上，促成唐代舞蹈達(dá)到輝煌的高峰。印度舞蹈也正是因?yàn)檫@種文化交流而傳播開來的，如《天竺樂》至今在我國廣為流傳。

（四）文化創(chuàng)新功能

總書記曾經(jīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)科學(xué)界指出，創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是國家興旺發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力。一切事物的發(fā)展和進(jìn)步都離不開創(chuàng)新?！对颇嫌∠蟆芳t遍全國，正因?yàn)榫幷邨铥惼即竽懙貙?duì)云南少數(shù)民族舞蹈文化加以創(chuàng)新，繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上又有所發(fā)展，才創(chuàng)作出具有濃郁地方特色的舞蹈作品。這個(gè)舞蹈的最大成功就是創(chuàng)新，創(chuàng)新使大家了解云南的文化，從而傳播了云南文化。這個(gè)例子讓我們明白了民族舞蹈的發(fā)展離不開創(chuàng)新，然而創(chuàng)新不單指表現(xiàn)新的主題、運(yùn)用新潮的動(dòng)作，而重在拓展。同樣，民族舞蹈的現(xiàn)代化也不是拋棄和改造民族性，而是強(qiáng)化和發(fā)展。當(dāng)今社會(huì)，少數(shù)民族舞蹈獨(dú)特的文化價(jià)值受到越來越多的關(guān)注，人們對(duì)少數(shù)民族舞蹈的保存和發(fā)展傾注了很多心血。但目前，傳統(tǒng)舞蹈文化更多的是作為一種極為保守的“博物館”式文化予以保存，其藝術(shù)價(jià)值不僅得不到有效的傳承，更會(huì)讓它落入“原始”、“落后”的境地。保護(hù)的責(zé)任確實(shí)重大，但只有創(chuàng)新我們才能真正保護(hù)發(fā)展少數(shù)民族文化藝術(shù)。而這創(chuàng)新的根本是來自少數(shù)民族自己獨(dú)有的民風(fēng)、民俗、民情、民味、民神和民族語言。

四、創(chuàng)作優(yōu)秀少數(shù)民族舞蹈作品的方法和途徑

（一）理論與實(shí)踐相結(jié)合的方法

實(shí)踐離不開理論的指導(dǎo)，一切理論必須要回到實(shí)踐當(dāng)中。要?jiǎng)?chuàng)作出優(yōu)秀的民族舞蹈作品，必須掌握關(guān)于舞蹈的發(fā)展歷史、內(nèi)涵、類型等基礎(chǔ)知識(shí)，只有在這樣的基礎(chǔ)上才能進(jìn)行創(chuàng)作。由于牽涉到民族的文化特性、風(fēng)俗習(xí)慣、民俗民情，創(chuàng)作者必須親自深入少數(shù)民族地區(qū)體驗(yàn)生活。例如很多優(yōu)秀的少數(shù)民族舞蹈創(chuàng)作者，要么就是該少數(shù)民族的人，要么就是在少數(shù)民族地區(qū)生活過。

（二）創(chuàng)新與繼承傳統(tǒng)文化相結(jié)合的方法

我國的舞蹈資源十分豐富，還有一些舞蹈文化在少數(shù)民族地區(qū)沒有被發(fā)掘出來，這樣就需要我們?nèi)ネ诰?。但面臨的現(xiàn)實(shí)問題是，挖掘的舞蹈文化既要符合大眾的審美需求又不能損害少數(shù)民族舞蹈的文化特點(diǎn)和民族特色。這就要求我們?cè)诒３治幕厣幕A(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，這種創(chuàng)新的目的是為了讓這些寶藏更好地發(fā)揮特色，適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展需求。事物的發(fā)展離不開創(chuàng)新，舞蹈創(chuàng)作也一樣，沒有創(chuàng)新就沒有進(jìn)步。如《云南映象》，它表現(xiàn)的只是村民們普通的生活，它的演員是土生土長的，舞者70％來自云南的各個(gè)村寨，正因?yàn)闂铥惼加昧藙?chuàng)新性的現(xiàn)代手法才使得古老的東西栩栩如生。

（三）提高創(chuàng)作者個(gè)人素質(zhì)的方法

我國是擁有五千年文明的泱泱大國，也積累了許多具有文化特色的經(jīng)典舞蹈?！度钢`》、《云南印象》、《阿詩瑪》、《一個(gè)扭秧歌的人》、《紅色娘子軍》……這些作品無不是藝術(shù)家用自己的情感和知識(shí)鑄就。目前，好的舞蹈作品稀缺，這是很多原因?qū)е碌模渲袃?yōu)秀編創(chuàng)人員的稀缺是重要原因。政府提倡打造知識(shí)型社會(huì)，也就要求文藝工作者提高自身的知識(shí)性，適應(yīng)當(dāng)前社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，多創(chuàng)作優(yōu)秀的文藝作品。創(chuàng)作優(yōu)秀的少數(shù)民族舞蹈作品，既要深刻反映各民族的新生活，又要具有時(shí)代特色和民族風(fēng)格，這就需要?jiǎng)?chuàng)作者深入各民族生活，了解不同民族的歷史、文化，從傳統(tǒng)中吸取精華。這些無不要求創(chuàng)作者極大地提高自己各方面的素養(yǎng)，并充分發(fā)揮個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)性。

如上所述，日益改觀的人民生活水平、繁榮昌盛的民族文化使得少數(shù)民族舞蹈煥然一新。少數(shù)民族舞蹈承擔(dān)著傳遞和豐富我國民族文化的重任，我國少數(shù)民族舞蹈文化將歷經(jīng)多重的淘洗，以嶄新的民族傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)和個(gè)性走向世界。

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第4篇

[論文摘要] 社會(huì)公正是現(xiàn)代社會(huì)公民道德建設(shè)的基石。社會(huì)不公正現(xiàn)象嚴(yán)重影響公民道德建設(shè)的順利實(shí)施。應(yīng)從大力發(fā)展生產(chǎn)力、完善制度環(huán)境、提高公民公正意識(shí)等方面來改善社會(huì)公正的環(huán)境，促進(jìn)公民道德水準(zhǔn)的提高。

“從現(xiàn)代倫理學(xué)意義講，社會(huì)公正是指對(duì)一定社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)現(xiàn)象的倫理認(rèn)定和道德評(píng)價(jià)，是對(duì)社會(huì)權(quán)利和社會(huì)義務(wù)的公平分配，它包括社會(huì)基本制度和秩序的公平合理以及由此形成的對(duì)社會(huì)成員的普遍公正要求和行為規(guī)范?！?李萍：《公民日常行為的道德分析》，人民出版社2004年版，第184頁)可見，社會(huì)公正在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)成為直接影響人們的道德水平和社會(huì)整體道德狀況的重要社會(huì)因素。因而，探討社會(huì)公正對(duì)公民道德建設(shè)的影響，努力實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平和正義，對(duì)于現(xiàn)階段我國公民道德建設(shè)工程的順利實(shí)施具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、社會(huì)公正是公民道德建設(shè)的基石

社會(huì)公正是一個(gè)復(fù)雜概念，它涉及多個(gè)領(lǐng)域，就公正類別來看，有政治公正、經(jīng)濟(jì)公正、法律公正、道德公正等。但任何一個(gè)公正都蘊(yùn)含著道德的意義，因此，本文從這個(gè)角度來探究社會(huì)公正與公民道德建設(shè)的關(guān)系。尼布爾認(rèn)為：“社會(huì)將公正而不是無私作為它的最高的道德理想，它的目標(biāo)是為所有人尋找機(jī)會(huì)的均等?！?尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》，貴州人民出版社1998年版，第28頁)羅爾斯在《正義論》中把公正看成是社會(huì)的第一德性。當(dāng)代美國公共行政學(xué)者庫柏認(rèn)為：“公民的品德的總則是‘正確理解的自我利益’。廣泛的公共精神和公民品德不可能僅僅是一種道德境界的倡導(dǎo)，也不是對(duì)自我利益的簡單超越和否定，而是一種在恰當(dāng)?shù)臋C(jī)制下達(dá)成的公共和個(gè)人的‘雙贏’?！?王云萍：《庫柏對(duì)公民品德的研究及啟示》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版），2002年第3期)而麥金太爾則直接把公正理解為是一種美德。從上述理論路徑思考，我們不難得出社會(huì)公正乃是人們道德觀念形成的基礎(chǔ)。社會(huì)公正對(duì)于一個(gè)人的道德人格形成和社會(huì)美德的產(chǎn)生起著重要作用，公正觀念一開始就塑造著人們是非善惡的觀念。一個(gè)缺乏公正觀念的人，也必然缺乏是非善惡觀念，沒有友誼、情感和信賴，往往唯利是圖，因而也就從根本上失去了道德人格的基礎(chǔ)。公正作為一種社會(huì)的力量和道德力量對(duì)我們的行為進(jìn)行一種糾正和激勵(lì)，作為觀念的社會(huì)公正并不是蒼白無力的，相反，它對(duì)人們的生存世界常常具有扳道者的功能，它對(duì)人們行為動(dòng)機(jī)的形成、價(jià)值觀念的選擇和道德目標(biāo)的達(dá)成是有直接的浸潤作用?，F(xiàn)實(shí)生活諸多事例已經(jīng)表明，由公正體現(xiàn)的正義感，是道德人格的脊梁。其實(shí)，公正不僅是人們道德觀念的生長點(diǎn)，同時(shí)也是建立社會(huì)道德新秩序，即公民道德建設(shè)的著力點(diǎn)?？v觀人類歷史，我們也不難發(fā)現(xiàn)，社會(huì)倫理的秩序往往因公正的衰退而式微，社會(huì)道德秩序的建立始終與公正觀念的確立和公正制度的建立聯(lián)系在一起。可見，從人們倫理道德觀念形成的角度看，社會(huì)的公平和正義是現(xiàn)代社會(huì)公民道德建設(shè)的基石。

第5篇

論文摘要：在全球化日益深入的今天，提倡優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，增強(qiáng)我國公民對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感，提高他們對(duì)傳統(tǒng)文化的鑒賞能力和文化素質(zhì)，是當(dāng)前的一項(xiàng)迫切任務(wù)。學(xué)界對(duì)其進(jìn)行了廣泛探討，取得了一定成果。本文擬對(duì)我國的傳統(tǒng)文化資源對(duì)公民道德建設(shè)的價(jià)值、提高公民的道德水平的方式方法、傳承文化的過程中存在的問題以及可能的應(yīng)對(duì)策略等作一簡要梳理，以促進(jìn)學(xué)界對(duì)這一問題的研究。

中國的傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，博大精深，集儒、道、墨、法、釋等文化精華為一體，蘊(yùn)含著豐富的寶藏。從儒家的“格物、致知，誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”修身治國之道到道家“人法地，地法天，天法道，道法自然”人與自然和諧相處之道，從墨家的“兼相愛，交相利”人與人的相處之道到法家“以法治國”以及釋家的“大慈大悲”對(duì)人性的關(guān)懷，無不閃耀著智慧的光芒，體現(xiàn)著中華民族的至誠的精神與信念。這種文化在歷史上曾推動(dòng)中國社會(huì)的繁榮發(fā)展，對(duì)整個(gè)世界文化發(fā)展也有過重大的影響。這些優(yōu)秀的文化歷經(jīng)幾千年的風(fēng)風(fēng)雨雨，形成了自成一格的文化傳統(tǒng)，至今仍影響著我們的生產(chǎn)和生活，是我們進(jìn)行公民道德教育有源頭活水。

近年來，對(duì)中國的傳統(tǒng)文化的研究碩果累累，公民道德教育方面的研究成果也蔚為壯觀，然而關(guān)于中國的傳統(tǒng)文化資源與公民道德教育之間的關(guān)系、傳統(tǒng)文化對(duì)公民道德教育的作用、公民道德教育繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的必要性和可行性的分析研究都不多，而且這些為數(shù)不多的研究，也只是泛泛而談，有待進(jìn)一步深入。

很多學(xué)者都認(rèn)同以下觀點(diǎn)，即“倫理道德是中國傳統(tǒng)文化的核心，也是中國文化對(duì)人類文明最突出的貢獻(xiàn)之一。”倫理道德是對(duì)社會(huì)生活秩序和個(gè)體生命秩序的深層設(shè)計(jì)，是公民道德教育中不可或缺的文化元素。越來越多的專家學(xué)者都著書立說，呼吁重新審視傳統(tǒng)倫理道德文化。傳統(tǒng)倫理道德文化內(nèi)容豐富，東南大學(xué)的樊和平教授把中華民族的傳統(tǒng)美德歸納為仁愛孝悌、謙和好禮、誠信知報(bào)、精忠愛國，克己奉公、修己慎獨(dú)、見利思義、勤儉廉正、篤實(shí)寬厚和勇毅力行等十大美德，認(rèn)為它是形成崇高的民族精神，建立具有豐富內(nèi)涵的民族道德人格的重要保證。中國人民大學(xué)的吳潛濤教授把中國的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)歸納為愛國主義、團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、愛好和平、自強(qiáng)不息、人際和諧、追求崇高、以德治國、艱苦奮斗等傳統(tǒng)，主張大力繼承和發(fā)揚(yáng)。[2]

很多學(xué)者都主張?jiān)趪H競爭日趨激烈、民族發(fā)展的機(jī)遇和挑戰(zhàn)同時(shí)存在的新形勢(shì)下，堅(jiān)持正確的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，深入發(fā)掘中華民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，繼承和弘揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀道德傳統(tǒng)，對(duì)于我們加強(qiáng)社會(huì)主義公民道德建設(shè)、增強(qiáng)民族凝聚力和競爭力、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，具有重大而深遠(yuǎn)的歷史意義。[3]

傳統(tǒng)道德教育以人性論為邏輯出發(fā)點(diǎn)和教育前提，是古代先哲對(duì)道德教育規(guī)律的探索，富有深刻的道德理性內(nèi)涵，從發(fā)展的角度看，這正是傳統(tǒng)道德教育與公民道德教育一脈相承的原因與關(guān)鍵所在。

比如孔子提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且恪”[4]的思想，在于強(qiáng)調(diào)道德教育對(duì)理想人格形成的重要作用。另外孔子講性相近，習(xí)相遠(yuǎn)；孟子講人性本善、人皆可以為堯舜；荀子雖講人性本惡，但強(qiáng)調(diào)“善者偽也”，認(rèn)為人的善行和善良品德是可以后天習(xí)得的。從表面上看，孔子、孟子、荀子對(duì)人性的看法存在著差異，但實(shí)質(zhì)上在對(duì)待人性與人的善良品德關(guān)系問題上殊途同歸，都十分強(qiáng)調(diào)道德教育的重要作用，認(rèn)為人性是可以教化、可以塑造的。

關(guān)于如何對(duì)個(gè)體人進(jìn)行人格培養(yǎng)問題，也能從傳統(tǒng)文化中吸取養(yǎng)份。有學(xué)者認(rèn)為：對(duì)“善”的追求是中國傳統(tǒng)道德對(duì)個(gè)體生命價(jià)值和歸宿的最終確認(rèn)，也是作為個(gè)體的人不斷尋求道德理性成熟的過程。現(xiàn)代公民人格的培養(yǎng)同樣不能脫離人性的基礎(chǔ)，要結(jié)合個(gè)體的道德需要，使人格教育出于自然而又歸于自然。這就要關(guān)注公民的多種心理需求、生理需求，尊重他們的個(gè)人利益和個(gè)性特征。提出應(yīng)該從教育規(guī)律、認(rèn)識(shí)規(guī)律、身心發(fā)展規(guī)律出發(fā)，通過交流溝通，了解他們的道德需求，促進(jìn)知、情、意、行的和諧發(fā)展，實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德要求與個(gè)體道德需要的有機(jī)結(jié)合，并在此基礎(chǔ)上逐步提高教育要求的層次。[5]

學(xué)者們還從良好的社會(huì)環(huán)境對(duì)公民道德建設(shè)的作用以及個(gè)人自我修養(yǎng)對(duì)造就公民高尚人格的作用進(jìn)行了研究。中國古代思想家墨子見染絲者而嘆：“染于蒼則蒼，染于黃則黃?！狈仟?dú)絲有染，人亦有染。說明道德教育的環(huán)境直接關(guān)系到每一個(gè)公民的道德素質(zhì)和本性，也關(guān)系到整個(gè)社會(huì)的風(fēng)貌和國家的命運(yùn)。[6]公民道德建設(shè)是一項(xiàng)社會(huì)系統(tǒng)工程，它同其它社會(huì)活動(dòng)一樣，都是在一定的環(huán)境中進(jìn)行的，其價(jià)值和功能的實(shí)現(xiàn)程度受到環(huán)境的制約。因此公民道德建設(shè)環(huán)境是構(gòu)成公民道德建設(shè)過程的要素之一。

傳統(tǒng)文化中“以法治國”法家思想，對(duì)我國的公民道德教育也有著指導(dǎo)作用。人性的二重性告訴我們，人是動(dòng)物，又不是動(dòng)物。人的自然屬性反映的就是所有動(dòng)物所具有的生物本能，而人的社會(huì)屬性體現(xiàn)出來的人的“本質(zhì)”取決于后天的教化，是人們?cè)谏鐣?huì)生活中通過自我認(rèn)知和環(huán)境教化而賦予自己的作為“人”的存在的內(nèi)在規(guī)定性。然而人的動(dòng)物性決定了人不會(huì)主動(dòng)棄惡從善，所以需要用法律來約束其行為。[7]

首都師范大學(xué)的王淑芹教授的《論公民道德教育的外在機(jī)制》、衛(wèi)建國在《公民道德建設(shè)要注重實(shí)效》都提出，基于我國處于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展初級(jí)階段的實(shí)情以及當(dāng)下公民道德素質(zhì)參差不齊、行為自律意識(shí)還不強(qiáng)、特別是現(xiàn)代社會(huì)人員流動(dòng)頻繁，交往范圍廣，公共生活領(lǐng)域不斷擴(kuò)大，相互之間的監(jiān)督變得越來越困難的現(xiàn)狀，提出在進(jìn)行慎獨(dú)教育的同時(shí)，特別需要加強(qiáng)外部管理，要把道德教育和社會(huì)管理結(jié)合起來，對(duì)公民的道德進(jìn)行養(yǎng)成和訓(xùn)練，以提高道德建設(shè)的實(shí)效。[8] [9] 　道德教育是對(duì)人美好情感的激發(fā)和培養(yǎng)?？鬃诱f：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）就是說受教育者只有把追求道德完善的視為快樂之事時(shí)，才能自覺自愿地去追求自我完善。我們今天的公民道德教育也應(yīng)當(dāng)把情感教育作為重要的方式方法，使人通過情感體驗(yàn)來形成相應(yīng)的道德理想、價(jià)值觀念，產(chǎn)生對(duì)人生終極價(jià)值的關(guān)懷，自覺主動(dòng)地把道德認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為道德行為。

傳統(tǒng)道德教育注重“知行統(tǒng)一”，認(rèn)為道德認(rèn)知對(duì)道德行為起著理性指導(dǎo)的作用，而道德行為則是道德認(rèn)知的最終體現(xiàn)和實(shí)踐，主張通過道德實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)施養(yǎng)成教育。這對(duì)我們的公民道德教育同樣有著重要的指導(dǎo)作用。我們應(yīng)該鼓勵(lì)受教育者積極參與道德實(shí)踐活動(dòng)，隨著實(shí)踐的過程中受教育者發(fā)揮自主性、獨(dú)立性，人格素質(zhì)就會(huì)得到相應(yīng)的提高，從而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代公民人格培育的真正目的。

不少國內(nèi)專家學(xué)者對(duì)學(xué)校在公民道德教育中的作用進(jìn)行了研究。大多數(shù)國家都非常重視在學(xué)校里進(jìn)行的公民教育，主張用普世的、合乎現(xiàn)代社會(huì)要求的行為規(guī)范教育學(xué)生，讓學(xué)生走出校門之前普遍接受公民道德的培養(yǎng)，成為合格的國家公民。因?yàn)閷W(xué)校有著社會(huì)上所缺乏的教學(xué)資源優(yōu)勢(shì)、時(shí)間優(yōu)勢(shì)，學(xué)校里不但可以開展直接的公民教育課程，而且還可以依靠多種學(xué)科和活動(dòng)，發(fā)揮其間接教育的作用。另外學(xué)生正處于學(xué)習(xí)成長過程中，最容易受到外界的影響，這時(shí)候如果能把優(yōu)秀的為人處事規(guī)范和原則傳授給他們，一定能取得事半功倍的育人效果。

有學(xué)者對(duì)我國公民道德水平低下的現(xiàn)狀和原因作了簡要的分析，認(rèn)為是中國30年以來的改革開放，對(duì)外交往的日益增多，在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的同時(shí)，西方資產(chǎn)階級(jí)的政治主張、價(jià)值觀念、生活方式，對(duì)人們產(chǎn)生著深刻的影響，使人們的道德價(jià)值取向呈現(xiàn)多元化趨勢(shì)，道德選擇上出現(xiàn)困惑、社會(huì)道德心理失衡。[10]

關(guān)于把傳統(tǒng)德育運(yùn)用到公民教育之中，有學(xué)者提出了德育目標(biāo)問題，認(rèn)為公民教育必然是主體性教育， 權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一為其基本的教育取向， 而且是區(qū)別于“圣人教育”的“平民教育”。對(duì)我國公民道德教育目標(biāo)定位太高，缺乏對(duì)不同層次公民的水平、能力分析等現(xiàn)狀提出了自己的看法。 [11]王穎在《當(dāng)代中國公民教育歷史性復(fù)興的現(xiàn)實(shí)反思》中強(qiáng)調(diào)培育公民應(yīng)該以公民擁有獨(dú)立的人格為前提，避免傳統(tǒng)文化、尤其是其中的封建臣民觀念對(duì)公民民主自由的影響。[12]

相對(duì)大陸而言，臺(tái)灣對(duì)教育與中華民族的傳統(tǒng)文化問題研究比較系統(tǒng)、集中，最有影響的人物當(dāng)屬田培林先生。臺(tái)中師院王財(cái)貴教授發(fā)起的“兒童讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)”也是學(xué)者針對(duì)傳統(tǒng)文化教育所做的貢獻(xiàn)，讓孩子從小養(yǎng)成溫良恭讓，品行端正的習(xí)慣。

總的說來，雖然在20世紀(jì)80年代后期以來，公民教育成為我國思想政治教育學(xué)界的一個(gè)熱門話題，但至今為止，對(duì)公民教育的許多基本問題，理論界并沒有達(dá)成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，從實(shí)踐上講，公民教育在我國開展得也很不夠。特別是有關(guān)如何把中國傳統(tǒng)文化資源運(yùn)用到公民道德教育方面的研究不多，相關(guān)研究多限于對(duì)傳統(tǒng)文化的批判與繼承，發(fā)揚(yáng)與光大以及公民道德教育的方式方法上，如何把兩者相結(jié)合，結(jié)合過程中可能出現(xiàn)些什么問題，如何解決這些問題等缺少有力的研究。這種情況既同我國政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的發(fā)展要求不相適應(yīng)，同時(shí)也不利于和諧社會(huì)的建設(shè)。所以，從理論和實(shí)踐方面深化對(duì)這些問題的認(rèn)識(shí)很有必要。以上研究為進(jìn)一步研究探索提供了寶貴的參考和借鑒。

參考文獻(xiàn)

[1] 張岱年. 方克立主編.中國文化概論[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2004.

[2][3] 吳潛濤.發(fā)掘和弘揚(yáng)中華民族古代優(yōu)秀思想道德傳統(tǒng)[J]. 學(xué)校黨建與思想教育，2006，（3）.

[4] 論語·為政

[5][6] 李瑩.“德教為先修身為本”思想對(duì)公民道德人格培養(yǎng)的啟示[J]. 鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007，（3）.）

[7] 鄒順康.道德：是在壓抑人性，還是在提升人性[J]. 道德與文明， 2005，（6）.

[8] 王淑芹.論公民道德教育的外在機(jī)制[J].道德與文明，2008，（1）.

[9] 衛(wèi)建國.公民道德建設(shè)要注重實(shí)效[J].道德與文明，2002，（6）.

[10] 王東.傳統(tǒng)文化與公民道德建設(shè)[J]. 吉林省教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2006，（1）.

第6篇

[論文摘要]公民道德是先進(jìn)文化的重要內(nèi)容，其培養(yǎng)的關(guān)鍵期是小學(xué)教育階段。在小學(xué)階段公民道德培養(yǎng)的方法主要有：自然和社會(huì)環(huán)境中的環(huán)境潛移默化法，樹立權(quán)利意識(shí)法，重點(diǎn)時(shí)機(jī)培養(yǎng)法，愛國主義教育法，網(wǎng)絡(luò)教育法，人際關(guān)系法；學(xué)校教育中的崗位服務(wù)法，課堂教育法，宣傳引導(dǎo)法，創(chuàng)設(shè)情境法；家庭影響中的榜樣啟迪模仿法，勞動(dòng)體驗(yàn)法。要想發(fā)揮這些方法的最好效果，還必須建構(gòu)學(xué)?！鐣?huì)——家庭三位一體的教育網(wǎng)絡(luò)。

公民道德是一種社會(huì)現(xiàn)象，它既是人們行為的規(guī)范，反過來又是人們分析善惡的尺度、評(píng)價(jià)是非的標(biāo)準(zhǔn)。公民道德培養(yǎng)是發(fā)展先進(jìn)文化的重要內(nèi)容，是提高全民素質(zhì)的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工程，對(duì)弘揚(yáng)民族精神和時(shí)代精神，形成良好的社會(huì)道德風(fēng)尚，促進(jìn)物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展，全面推進(jìn)建設(shè)有中國特色社會(huì)主義偉大事業(yè)，具有十分重要的意義。小學(xué)階段是道德培養(yǎng)的最佳期。要培養(yǎng)小學(xué)生的公民道德習(xí)慣，也要使他們能區(qū)分善與惡、光榮與恥辱、誠實(shí)與虛偽等。如果錯(cuò)過教育培養(yǎng)的重要階段，很可能會(huì)影響他們的一生，甚至對(duì)他人和社會(huì)造成不良的影響。

那么，具體應(yīng)該怎樣去培養(yǎng)小學(xué)生的公民道德?什么樣的方法才能最有效、最迅速地進(jìn)行公民道德培養(yǎng)?筆者于2004年4月和7月對(duì)大連經(jīng)濟(jì)技術(shù)開發(fā)區(qū)的13所小學(xué)的600余名學(xué)生進(jìn)行了問卷測(cè)驗(yàn)和訪談測(cè)驗(yàn)。

一、自然和社會(huì)環(huán)境中公民道德培養(yǎng)方法的探索

(一)自然環(huán)境

環(huán)境潛移默化法。小學(xué)生的生態(tài)和環(huán)保意識(shí)很強(qiáng)，教師和家長要抓住小學(xué)生本身具有的這一優(yōu)點(diǎn)，對(duì)他們進(jìn)行深化教育。問卷結(jié)果顯示，39．6％的小學(xué)生認(rèn)識(shí)到環(huán)境和生態(tài)問題應(yīng)該引起人類的注意。43．8％的小學(xué)生表示要從自身做起。針對(duì)學(xué)生已達(dá)到的環(huán)境和生態(tài)問題上的認(rèn)識(shí)程度，應(yīng)采取：

(1)利用課堂時(shí)間進(jìn)行教育。例如，表演短劇《請(qǐng)關(guān)注大自然》。讓小學(xué)生扮演森林中遭受傷害的動(dòng)植物，并自編臺(tái)詞。讓他們知道大自然的痛苦心聲。(2)隨時(shí)進(jìn)行口頭教育。(3)在學(xué)?；蛏鐓^(qū)的宣傳櫥窗內(nèi)設(shè)置環(huán)保專欄。(4)維護(hù)小學(xué)生的學(xué)習(xí)生活環(huán)境。(5)開展“綠色環(huán)保周”活動(dòng)。(6)帶領(lǐng)小學(xué)生走出大門，用城市已遭破壞的環(huán)境和美好的環(huán)境教育他們。(7)買一棵小樹苗，和孩子一起種上，定期帶孩子去照顧它，讓孩子和小樹苗一起長大。(8)經(jīng)常帶孩子到動(dòng)物園，看到可愛的小動(dòng)物，孩子會(huì)萌發(fā)憐愛之心。(9)多宣傳環(huán)保的重要性，曝光破壞環(huán)境的人與事。(10)每一個(gè)人都要保護(hù)環(huán)境，加大管理力度，盡量不要讓小學(xué)生看到破壞環(huán)境的丑惡現(xiàn)象。(11)組織環(huán)保和拯救大自然的志愿活動(dòng)，吸引小學(xué)生參加。

(二)社會(huì)環(huán)境

1．樹立權(quán)利意識(shí)法。長期以來，社會(huì)各方面對(duì)孩子的責(zé)任與義務(wù)的教育太過成功，大大忽視了對(duì)權(quán)利意識(shí)的培養(yǎng)。訪談結(jié)果顯示，29．1％的小學(xué)生買到假冒偽劣商品不會(huì)要求退換。問卷結(jié)果顯示，平均有78．6％的小學(xué)生在遇到問題時(shí)，會(huì)選擇犧牲自己，取悅他人。為了彌補(bǔ)對(duì)權(quán)利教育的缺陷，追求權(quán)利和義務(wù)協(xié)調(diào)發(fā)展，應(yīng)采取：(1)老師和家長利用媒體和周圍發(fā)生的事情教育小學(xué)生。(2)生活中，大人以身作則，積極維護(hù)自我權(quán)利。(3)社會(huì)上的各因素各盡其職，激起小學(xué)生的權(quán)利意識(shí)。

2．重點(diǎn)時(shí)機(jī)培養(yǎng)法。各種重要的節(jié)日、紀(jì)念日，蘊(yùn)藏著寶貴的道德教育資源。例如“五一”、“十二”；民間傳統(tǒng)節(jié)日、重大歷史事件和歷史人物紀(jì)念日。問卷結(jié)果顯示，在節(jié)日或自己的生日時(shí)，只有少數(shù)小學(xué)生愿意參加有意義的活動(dòng)，大部分小學(xué)生只是在家里和父母過。建議老師和家長要帶領(lǐng)小學(xué)生參加各種有意義的活動(dòng)，社會(huì)的相關(guān)部門也要多為小學(xué)生提供參與的機(jī)會(huì)，以增加他們對(duì)國家、對(duì)家鄉(xiāng)、對(duì)大自然、對(duì)生活的熱愛，陶冶道德情操。

3．愛國主義教育法。小學(xué)生具有強(qiáng)烈的愛國主義情感。問卷結(jié)果顯示，80．1％的小學(xué)生對(duì)2002年中國足球出線懷有積極的態(tài)度，無論怎樣，他們都為自己的祖國感到驕傲。以此良好狀態(tài)為基礎(chǔ)，應(yīng)采取：

(1)老師和家長要經(jīng)常帶小學(xué)生參觀歷史革命紀(jì)念館等有教育意義的場(chǎng)所。(2)利用“七一”、“十一”等重要節(jié)日，開展活動(dòng)。(3)老師在課堂上進(jìn)行教育。例如，歌頌祖國的大好河山，讓小學(xué)生說說祖國好在哪里。(4)學(xué)校宣傳櫥窗內(nèi)設(shè)置“祖國好”專欄，以文字和圖片的形式向小學(xué)生展示祖國的壯麗與秀美。(5)進(jìn)行國旗、國徽、國歌的教育。(6)利用新近發(fā)生的國際大事教育小學(xué)生。

4．網(wǎng)絡(luò)教育法。小學(xué)生很愿意在網(wǎng)上發(fā)表自己的意見和想法。問卷結(jié)果顯示，77．7％的小學(xué)生會(huì)進(jìn)入網(wǎng)上道德論壇，也有12．4％的小學(xué)生只會(huì)關(guān)注，不會(huì)參與。僅有4．9％的小學(xué)生完全不感興趣。

在網(wǎng)絡(luò)上，小學(xué)生完全可以敞開心扉。這樣，他們的有關(guān)公民道德的問題就便于解決。學(xué)校要有自己的電腦室、要定期讓小學(xué)生上網(wǎng)、要有專門的老師經(jīng)營論壇，并清理非法網(wǎng)站。老師和家長要鼓勵(lì)小學(xué)生參與進(jìn)去。

5．人際關(guān)系法。幫助、教育小學(xué)生處理好同學(xué)、師生、親子、鄰里關(guān)系。問卷結(jié)果顯示，晾在外面的衣服被鄰居弄臟，只有24．3％的小學(xué)生會(huì)去與鄰居說理，化解此事。其他的選項(xiàng)，或爭吵，或自己洗干凈，或報(bào)復(fù)，都會(huì)對(duì)小學(xué)生產(chǎn)生不好的影響。具體培養(yǎng)方法如下：

(1)同學(xué)關(guān)系。1)在同學(xué)問出現(xiàn)矛盾時(shí)，老師正確對(duì)待，及時(shí)協(xié)調(diào)。2)平日里，大人講述團(tuán)結(jié)友愛的道理。3)老師之間、家長之間和睦相處。4)從小培養(yǎng)活潑、友善、合作等性格。5)家長注意孩子的細(xì)節(jié)問題。(2)師生關(guān)系、親子關(guān)系。1)對(duì)小學(xué)生一視同仁，不偏不向。2)不責(zé)罵，不讓孩子望而生畏。3)親近小學(xué)生，與他們溝通。4)露出點(diǎn)本領(lǐng)，讓他們因?yàn)榕宸矚g你。(3)鄰里關(guān)系。在生活中鄰里之間要像一家人一樣，互相幫助。這樣，孩子在溫暖的環(huán)境下成長，在人與人的友好交往中，他們會(huì)悟出許多道理，自己也會(huì)變得體貼、親切、文明。

2．小學(xué)生對(duì)于健康與保健、法律知識(shí)的了解以及堅(jiān)持性品質(zhì)隨年級(jí)的升高而增加和提高得十分緩慢。

這說明在相應(yīng)的方法上施加的力度相當(dāng)不夠。各方面的教育力量要仔細(xì)琢磨培養(yǎng)的方法，提高重視程度，加大實(shí)施力度，彌補(bǔ)小學(xué)生這些方面的不足。

3．隨著年級(jí)的升高，愿意利用節(jié)日和生日去參加一些有意義的活動(dòng)的小學(xué)生有大幅度增長，由16．2％上升到44．3％。雖然數(shù)字仍然沒有過半，但是只要加強(qiáng)教育，我們要在活動(dòng)中培養(yǎng)公民道德水平的目的不難達(dá)到。

第7篇

論文格式要求

一、論文篇幅：

3000—4500字，論文必須包含200字左右的中、英文摘要及3-4個(gè)關(guān)鍵詞。

二、論文格式：

（一）題目、署名及層次格式、文字、字?jǐn)?shù)要求：

1、文稿采用A4幅面word文檔；中文標(biāo)題為三號(hào)宋體，正文為小四號(hào)仿宋體；英文字體為TimesNewRoman，標(biāo)題字號(hào)為三號(hào)，字母全部大寫；如有副標(biāo)題，另起一行，首字母大寫，正文為小四號(hào)字體；文稿應(yīng)加注頁碼。

2、題目居中，署名及單位標(biāo)在題目下，例如：

數(shù)字城市化進(jìn)程

王趙

（大學(xué)系，北京100001）（設(shè)計(jì)院，天津300001）

需作敘述時(shí)，可在當(dāng)頁下方劃一條橫線，在橫線下加說明。

3、摘要和關(guān)鍵詞，寫在題目下、正文前。

4、論文的層次，統(tǒng)一要求采用：

1

1.1

(占一行或接排。當(dāng)接排時(shí)，標(biāo)題后要加標(biāo)點(diǎn))

1.1.1*

1.1.1.1

（二）文稿和圖稿其它要求：

1、正確闡述技術(shù)內(nèi)容。名詞術(shù)語應(yīng)符合國家有關(guān)標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范。如所采用的名詞術(shù)語尚未編定時(shí)，可采用各業(yè)務(wù)部門和科研單位常用的名詞術(shù)語，不要任意用簡稱、方言。

2、準(zhǔn)確使用標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，注意：

（1）標(biāo)題、圖題、表名后及公式后不用標(biāo)點(diǎn)；

（2）阿拉伯?dāng)?shù)字的起止（范圍）號(hào)用“~”，如：

“20~30”，“8%~10%”，“0~10oC”

3、對(duì)正文中的某些問題需加以說明時(shí)，可用“呼應(yīng)注”（也叫腳注），即在所要加注處的右上角標(biāo)注“①、②……”，同時(shí)在本頁末留出位置，劃一橫線與正文隔開，在橫線下注明“①、②……”。

4、計(jì)量單位采用國務(wù)院頒發(fā)的《中華人民共和國法定計(jì)量單位》，一律用拉丁文書寫。

5、外文字母寫成印刷體，同時(shí)注意將正斜體、大小寫分清楚。

6、數(shù)字的書寫（統(tǒng)計(jì)數(shù)、各種計(jì)量及圖表編號(hào)等各種順序號(hào)）均用阿拉伯?dāng)?shù)字，世紀(jì)、年代、月、日和時(shí)刻均用阿拉伯?dāng)?shù)字，并一概用全稱。

7、表格、公式、樣圖均要編號(hào)，每篇論文加注流水號(hào)，例如：

圖1、圖2，表1、表2，公式⑴、公式⑵。

8、照片要求清晰、層次分明，非彩印書盡量用黑白照片。墨線圖要大小適當(dāng)，圖線要規(guī)整。照片、圖稿等電子文件需備份一份隨稿件一并提交。

9、參考文獻(xiàn)的項(xiàng)目要列全，例如：

[1]主編.結(jié)構(gòu)力學(xué).北京：出版社，2003

[2]主編.城市規(guī)劃.上海：出版社，2001

（三）文稿最后應(yīng)有附件頁，注明作者個(gè)人信息，內(nèi)容見下表：

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總書記同志4日看望出席全國政協(xié)十屆四次會(huì)議的委員時(shí)提出，要引導(dǎo)廣大干部群眾特別是青少年樹立社會(huì)主義榮辱觀。兩會(huì)人大代表、政協(xié)委員對(duì)這一重要論述的熱烈反響表明，廣大人民群眾急切盼望樹立良好的社會(huì)風(fēng)氣。以“八榮八恥”為具體內(nèi)容的社會(huì)主義榮辱觀，為我國公民道德建設(shè)樹起了新的標(biāo)桿，將對(duì)加強(qiáng)社會(huì)主義思想道德建設(shè)產(chǎn)生積極的影響。

以熱愛祖國為榮、以危害祖國為恥，以服務(wù)人民為榮、以背離人民為恥，以崇尚科學(xué)為榮、以愚昧無知為恥，以辛勤勞動(dòng)為榮、以好逸惡勞為恥，以團(tuán)結(jié)互助為榮、以損人利己為恥，以誠實(shí)守信為榮、以見利忘義為恥，以遵紀(jì)守法為榮、以違法亂紀(jì)為恥，以艱苦奮斗為榮、以驕奢逸為恥。這“八榮八恥”概括精辟，內(nèi)涵深邃，體現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)美德與時(shí)代精神的有機(jī)結(jié)合，體現(xiàn)了社會(huì)主義基本道德規(guī)范的本質(zhì)要求，體現(xiàn)了社會(huì)主義價(jià)值觀的鮮明導(dǎo)向。

當(dāng)前，我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的形勢(shì)總體良好，“十一五”規(guī)劃綱要描繪的美好生活藍(lán)圖，讓人民群眾滿懷喜悅和期待。但是，社會(huì)生活中也存在一些不健康、不文明現(xiàn)象，拜金主義、享樂主義、極端個(gè)人主義在一些人中還有市場(chǎng)，少數(shù)人思想混亂，道德缺失，是非、善惡、美丑混淆。這些問題的出現(xiàn)和蔓延，對(duì)社會(huì)道德體系造成了沖擊，損害了社會(huì)風(fēng)氣，也影響了經(jīng)濟(jì)社會(huì)的健康發(fā)展，人民群眾對(duì)此強(qiáng)烈不滿。

第8篇

[關(guān)鍵詞]公民；公民教育；回顧；展望

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的確立和發(fā)展，“國家――個(gè)人”二元結(jié)構(gòu)向“國家―市場(chǎng)―個(gè)人”三元結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，國家權(quán)力逐步收縮，干預(yù)力度逐步減弱，越來越多的政治與社會(huì)空間開始釋放。同時(shí)，人們參與政治和社會(huì)公共事務(wù)的愿望逐漸加強(qiáng)。因此，培育公民成為現(xiàn)代化建設(shè)的迫切要求，這是公民教育研究復(fù)興的現(xiàn)實(shí)前提。政治體制向民主法治轉(zhuǎn)型，我國的政治、文化、思想觀念發(fā)生巨大的變化，公民教育不再被視為“資產(chǎn)階級(jí)教育”，這是其得以復(fù)興的思想前提。研究公民教育研究，構(gòu)建真正適合本國的理論，才能改變我國公民教育理論基礎(chǔ)薄弱的局面，促進(jìn)公民教育的順利實(shí)現(xiàn)。我國長期受封建專制意識(shí)毒害，國家與社會(huì)觀念意識(shí)淡薄。如何從奴性的、自私的、消極的人變?yōu)楠?dú)立的、理性的、積極的公民，這是我國目前面臨的社會(huì)難題。研究與實(shí)踐公民教育乃是解決這一難題的良方。

一、我國公民教育研究的歷程

1.理論翻譯：1978-1995年

1983年，錢撲譯介或發(fā)表美國學(xué)者安德魯?奧爾頓奎斯特的學(xué)術(shù)成果。隨后，每年都有學(xué)者發(fā)表有關(guān)公民教育的論文，但數(shù)量很少。這一階段，一是譯介國外公民教育概況，如《資本主義國家公民教育簡況》；二是譯介國外學(xué)者的公民教育思想，如《西德著名教育家凱欣斯泰和斯普朗格的公民教育思想》。

2.實(shí)踐訴求：1996年―2001年

這一時(shí)期，研究取向開始由理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`。一是譯介西方發(fā)達(dá)國家的學(xué)校公民教育理論，如鄭航的《英國中小學(xué)公民教育的發(fā)展及其特點(diǎn)》；二是討論香港、所引發(fā)的公民身份問題，如李軍的《香港學(xué)校公民教育政策及九七后的對(duì)策》；三是揭示社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期學(xué)校公民教育對(duì)我國現(xiàn)代化建設(shè)的重要意義，如葛新斌的《公民教育：我國現(xiàn)代化歷史進(jìn)程中的深切呼喚》。

3.公民道德教育凸顯：2002年-2007年

這一時(shí)期，關(guān)注重點(diǎn)是公民道德教育，研究成果開始涌現(xiàn)。一是借鑒國外公民道德教育經(jīng)驗(yàn)，如《新加坡中小學(xué)的公民道德教育及啟示》；二是反思我國近代學(xué)者的公民道德教育思想，如《嚴(yán)復(fù)的“新民德”學(xué)說與近代公民道德教育》；三是以我國現(xiàn)代化建設(shè)的實(shí)際為坐標(biāo)，探討公民道德教育建設(shè)問題，如《現(xiàn)代化進(jìn)程中公民道德建設(shè)研究》。此外，學(xué)校公民教育理論與實(shí)踐研究開始拓展到高等教育階段。

4.理論建構(gòu)：2008年至今

公民教育現(xiàn)已成為研究熱點(diǎn)，關(guān)于公民教育的呼吁和討論日益增多。除繼承前幾階段的研究視角外，本土化的公民教育研究開始形成與拓展：1.本體論研究，如《論“公民”概念的特殊性與普適性―兼論公民教育概念的基本內(nèi)涵》；2.價(jià)值論研究，如《論公民教育是全部教育的轉(zhuǎn)型―公民教育意義的現(xiàn)代化視角分析》；3.過程論研究，如《社會(huì)科課程中的公民教育新取向及其教學(xué)策略》。

總之，我國公民教育研究具有四個(gè)鮮明特點(diǎn)，一是研究熱潮與取向緊跟國家相關(guān)政策，公民教育研究緣起于我國現(xiàn)代化建設(shè)的需要。二是研究視角多維化，從哲學(xué)、心理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)等多視角、多學(xué)科審視公民教育。三是研究走向?qū)嵺`化，由基本理論建構(gòu)與關(guān)系梳理走向探討基于現(xiàn)實(shí)問題與具體情境的公民教育。四是研究內(nèi)容涉獵廣泛，現(xiàn)有研究既論及本質(zhì)、目標(biāo)、內(nèi)容，意義等基本理論問題，也考察歷史與發(fā)展態(tài)勢(shì)、國外公民教育研究狀況與公民教育觀的走向。

二、我國公民教育研究的基本觀點(diǎn)

1.公民教育的本質(zhì)

關(guān)于公民教育本質(zhì)的研究，主要有五種視角，一是政治――社會(huì)視角。許多學(xué)者認(rèn)為公民教育是政治社會(huì)化的過程，旨在培養(yǎng)適應(yīng)其政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)的未來公民。如張斌賢和鄭杭生都認(rèn)為公民教育的實(shí)質(zhì)在于使年輕一代實(shí)現(xiàn)政治社會(huì)化。 二是政治――文化視角。如唐土紅、林楠認(rèn)為，我國公民教育實(shí)質(zhì)就是公民意識(shí)培養(yǎng)的教育。三是關(guān)系哲學(xué)視角。如有學(xué)者認(rèn)為，公民教育是通過教育使公民對(duì)自身所處的關(guān)系共同體的認(rèn)識(shí)，同時(shí)學(xué)習(xí)如何處理、對(duì)待這些關(guān)系。公民教育就是公民關(guān)系的教育，公民關(guān)系的教育要先從人際關(guān)系開始。四是現(xiàn)代化視角。李萍、鐘明華教授認(rèn)為，現(xiàn)代公民教育必須強(qiáng)調(diào)其本質(zhì)是主體性教育，其目的是培養(yǎng)合格的公民。檀傳寶認(rèn)為，公民教育應(yīng)該是“造就公民的教育”。五是全球化視角。如王嘯認(rèn)為，中國公民教育必須立足中國現(xiàn)實(shí)，在生成具有權(quán)利意識(shí)的中國公民的基礎(chǔ)上培養(yǎng)具有人類視野的世界公民。

2.公民教育的目標(biāo)

公民教育的目標(biāo)即培養(yǎng)合格公民。什么才是“合格的公民”？孫智昌認(rèn)為，公民教育是培養(yǎng)“走向世界歷史的人”，這樣的人是享受權(quán)利與承擔(dān)責(zé)任、個(gè)體主體與類主體相統(tǒng)一的“新人”。葛新斌認(rèn)為，公民教育在于培育出健全自律的公民。萬明鋼教授則認(rèn)為，公民教育是培養(yǎng)適應(yīng)其政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)的未來公民，核心是公民意識(shí)的培養(yǎng)，即公民的政治與法律地位認(rèn)識(shí)，國家認(rèn)同感，權(quán)利與義務(wù)認(rèn)識(shí)等。由此可見，公民教育目標(biāo)即是培養(yǎng)全體公民在民主與法治的框架內(nèi)積極參與政治和社會(huì)生活所必需的知識(shí)、能力、態(tài)度和價(jià)值觀，其核心在于培養(yǎng)公民意識(shí)。公民意識(shí)表現(xiàn)為，當(dāng)民眾直接面對(duì)政府權(quán)力運(yùn)作時(shí)，它是民眾對(duì)于這一權(quán)力公共性質(zhì)的認(rèn)可以及監(jiān)督；當(dāng)民眾側(cè)身面對(duì)公共領(lǐng)域時(shí)，它是對(duì)公共利益的自覺維護(hù)與積極參與。

3.公民教育的內(nèi)容

有的學(xué)者將我國公民教育內(nèi)容分為公民意識(shí)培養(yǎng)、公民知識(shí)教育、公民道德教育、公民技能訓(xùn)練四個(gè)方面。還有的學(xué)者則從不同的角度把公民教育內(nèi)容分為基礎(chǔ)性內(nèi)容、時(shí)代性內(nèi)容和主導(dǎo)性內(nèi)容。這兩個(gè)研究雖然從不同角度統(tǒng)梳理與建構(gòu)了公民教育的內(nèi)容，但對(duì)內(nèi)容要素間關(guān)系缺乏分析，趙暉試圖彌補(bǔ)這一不足。趙暉認(rèn)為，公民教育內(nèi)容主要包括：政治教育、法律教育、道德教育、經(jīng)濟(jì)教育、環(huán)境教育和國際教育六個(gè)領(lǐng)域。其中道德教育是構(gòu)成公民教育的基石；在其之上是以政治教育為核心并列而置的經(jīng)濟(jì)教育、政治、法律教育；環(huán)境教育與國際教育等越來越受到重視，成為現(xiàn)代公民教育不可或缺的重要組成部分，就像一個(gè)屋頂一樣覆蓋在這一內(nèi)容體系的最上層。除此之外，現(xiàn)有研究還討論和分析了以下三種關(guān)系：一是法治教育與道德教育的關(guān)系，二是法治教育中權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，三是道德教育中公德與私德的關(guān)系。

4.實(shí)施途徑與方法

目前，除少部分省開展公民教育實(shí)踐活動(dòng)外，我國大部分地區(qū)公民教育實(shí)施途徑主要是在中小學(xué)設(shè)置綜合課程，教學(xué)方法單一，主要是講授、記憶、提問、及作業(yè)等。有鑒于此，現(xiàn)有研究認(rèn)為：1.學(xué)校是實(shí)施公民教育的主陣地。通過課程來開展公民教育，主要有三種模式：（1）單獨(dú)設(shè)科。（2）相互結(jié)合，即將單獨(dú)設(shè)科、綜合設(shè)科，滲透型三種公民教育課程模式相結(jié)合。（3）以參與和互動(dòng)為主要特征的活動(dòng)課程，即強(qiáng)化個(gè)體與環(huán)境相互作用的、以感受體驗(yàn)為根本特征的“活動(dòng)教育”新模式。2.重視家庭、“同輩集團(tuán)”與大眾傳播媒介等機(jī)構(gòu)的重要功能。3.采取多樣化的教學(xué)策略，如“探究學(xué)習(xí)”“議題中心研究”“批判思考教學(xué)策略”等新教學(xué)策略。同時(shí)，也要注意方法原則，如主動(dòng)學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)、內(nèi)容與過程相結(jié)合、非權(quán)威主義等原則。此外，學(xué)者們還提出要設(shè)計(jì)、編制出包含專門的公民教育內(nèi)容的教材，并采取分階段分層次教學(xué)等。

5.公民教育與德育的關(guān)系

公民教育與學(xué)校德育的關(guān)系，有四種代表性的觀點(diǎn)，第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，學(xué)校德育是公民教育的一項(xiàng)內(nèi)容、一種方式。公民教育是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，學(xué)校德育只是其中的一個(gè)組成部分。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，公民教育是傳統(tǒng)德育的現(xiàn)代表現(xiàn)形式。李萍，鐘明華認(rèn)為，公民教育不僅僅是德育的一部分，也不應(yīng)局限于政治教育，它是整個(gè)教育和“社會(huì)整體轉(zhuǎn)型”的表征，是現(xiàn)代教育的根本特質(zhì)。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，公民教育與學(xué)校德育是統(tǒng)一的，不可分割的。第四種觀點(diǎn)認(rèn)為，公民教育與學(xué)校德育是各自獨(dú)立而又有聯(lián)系的。公民教育的一部分內(nèi)容可以作為學(xué)校德育的內(nèi)容，同時(shí)學(xué)校德育也可以視為實(shí)施公民教育的重要方式。

三、反思與展望

一是現(xiàn)有研究停留在引介國外經(jīng)驗(yàn)與理論，沒真正實(shí)現(xiàn)本土化。公民教育的根本目標(biāo)是培養(yǎng)本國公民。因此，借鑒國外必須以本土化為指導(dǎo)原則，將公民教育置于具體國情下思考。二是“公民”“公民教育”等概念有待進(jìn)一步厘清。目前，“公民”與“公民教育”的內(nèi)涵是什么，應(yīng)包括哪些內(nèi)容，仍很模糊，需進(jìn)一步界定。有學(xué)者主張借助人類學(xué)的研究方法，從問題的源頭進(jìn)行追問。三是有待進(jìn)一步深化與拓展對(duì)公民教育意義和價(jià)值的理解。隨著經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展以及全球化，社會(huì)對(duì)公民素質(zhì)提出了更高、更新要求，公民教育的意義與價(jià)值發(fā)生重大變化，所以需要從全球化視域來把握公民教育的意義與價(jià)值。另外，還必須重視提高學(xué)校和公民對(duì)公民教育意義和價(jià)值的認(rèn)識(shí)與理解。四是現(xiàn)有研究基本還停留在論證公民教育的必要性上，未更應(yīng)著力于研究如何開展、開展什么樣的公民教育等問題。五是現(xiàn)有研究主要采用文獻(xiàn)研究與思辨，缺乏系統(tǒng)的實(shí)證調(diào)查。

參考文獻(xiàn)

[1] 檀傳寶.論“公民”概念的特殊性與普適性―兼論公民教育概念的基本內(nèi)涵[J].教育研究，2010（5）.

[2] 萬明鋼.論公民教育[J].教育研究，2003（9）.

第9篇

【關(guān)鍵詞】道德素質(zhì)；政治文化；構(gòu)建

政治文化是文化的一種形式，屬于上層建筑中的意識(shí)形態(tài)。我國在社會(huì)主義初級(jí)階段的路線中明確提出把我國建設(shè)成為“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”的社會(huì)主義國家，這里的“文明”就是要求我們做好文化建設(shè)，而政治文化能否搞好不僅關(guān)系到文化建設(shè)還涉及到政治建設(shè)。道德素質(zhì)是意識(shí)形態(tài)的表現(xiàn)形式，公民道德素質(zhì)不僅反映了整個(gè)社會(huì)的文化風(fēng)氣，而且也反映了這個(gè)國家的政治文化背景。改革開放之后，我國公民道德素質(zhì)是否滑坡在社會(huì)上也引起了不小的爭議，不過一些不好的現(xiàn)象我們還是有目共睹的。我們?cè)诳吹胶玫囊幻婧筒缓玫囊幻鏁r(shí)僅僅只是做出一些簡單的評(píng)價(jià)，其實(shí)在這些現(xiàn)象背后隱藏的是這個(gè)社會(huì)在高速發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)所暴露的弊端。

一、公民道德素質(zhì)下降的表現(xiàn)

之后，我國逐漸改革計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過渡。在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下，國家、集體的利益被擺在第一位，個(gè)人的利益要服從國家與集體利益，那個(gè)時(shí)代強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人利益與整體利益的融合以及個(gè)人之間在利益上的一致。隨著計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制不再適應(yīng)我國改革開放的需要，我國逐漸向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，十四大上提出了建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，這一體制的轉(zhuǎn)變必然帶來意識(shí)形態(tài)上的轉(zhuǎn)變。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)促使下形成的利益源泉的多樣化，人們利益意識(shí)的覺醒，導(dǎo)致人們把自己的利益放在優(yōu)先的地位來考慮和處理。這在一定程度上激發(fā)了個(gè)人積極性極大的發(fā)展，我國經(jīng)濟(jì)也開始迅速騰飛。但是個(gè)人利益的膨脹必然導(dǎo)致人們價(jià)值取向上的失衡。人們一味向錢看，任何事情都要通過“錢”來解決。為了“錢”，人們喪失了人性中最基本的良心，房地產(chǎn)開發(fā)商在建筑施工中偷工減料，出現(xiàn)“樓歪歪”；食品質(zhì)量安全不斷引發(fā)人們擔(dān)憂，人們不時(shí)發(fā)出感慨，現(xiàn)在到底還有什么可以放心吃的；為了獲得所謂的醫(yī)療賠償，不惜冒著自己的生命危險(xiǎn)往車上撞，不分青紅皂白，救人者反成害人者等等，這一系列讓人悲憤的現(xiàn)象已不是少數(shù)。如果說人們價(jià)值取向上向“錢”看是人們價(jià)值觀的失衡，而人情冷漠、見死不救那就是人們心靈的扭曲?！靶倫偂笔录㈤L江里打撈尸體收錢事件等，不禁讓人們氣憤更讓人們寒心。這一系列被媒體曝光的事件我們不能視而不見，其實(shí)可想而知在沒有被新聞挖掘的平常的生活中又有多少我們所不知道的，我們不能再一味高調(diào)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展是沒有弊端的，我們應(yīng)該正視社會(huì)現(xiàn)實(shí)，反思我國社會(huì)發(fā)展到底在哪出現(xiàn)了病因。

二、導(dǎo)致公民道德素質(zhì)下降的原因

公民道德素質(zhì)的下降無疑與整個(gè)社會(huì)發(fā)展的大環(huán)境有關(guān)，國家政策、體制的改變勢(shì)必會(huì)影響公民的意識(shí)形態(tài)。

（一）市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所具有的弊端，影響了人們的價(jià)值取向

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下，國家的資源由市場(chǎng)進(jìn)行最基礎(chǔ)的配置，減少了國家在資源配置中的統(tǒng)一分配和控制，原來的以國家壟斷幾乎全部資源的資源分配體制為資源擁有多元化的體制所取代，社會(huì)已逐漸成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的、與國家相并列的提供資源和機(jī)會(huì)的源泉。政府在經(jīng)濟(jì)生活中的角色逐漸向社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“守夜人”轉(zhuǎn)變。人們?cè)诶骊P(guān)系上與國家的關(guān)系開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，人們可以直接通過社會(huì)獲得所需的資源，從而對(duì)國家的依賴性逐漸減弱。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也促使利益主體多元化，“社會(huì)的利益單元迅速地從國家和集體縮小到社會(huì)最

小單位―家庭和個(gè)人，使得原來人們?cè)诶骊P(guān)系上的整體聯(lián)系迅速地崩解為無數(shù)個(gè)小碎片，這就是利益單元的個(gè)體化”。 利益單元的個(gè)體化，使人們之間在利益追求的目標(biāo)和內(nèi)容方面具有強(qiáng)烈的排他性。人們渴望實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)人利益，激發(fā)了人們積極的主觀能動(dòng)性，這在一定程度上刺激了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但是無限膨脹的個(gè)人利益與價(jià)值觀相結(jié)合，在沒有完善的市場(chǎng)機(jī)制與法律約束下，政治、文化建設(shè)與經(jīng)濟(jì)建設(shè)不同步，不能發(fā)揮很好的引導(dǎo)作用，導(dǎo)致人們價(jià)值取向的失衡。

（二）法制不健全，沒有體現(xiàn)公平正義，人們對(duì)此失去信心

我國由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，也意味著由人治社會(huì)向法治社會(huì)轉(zhuǎn)變。我國從1954年第一部憲法的出臺(tái)到1992年憲法，雖然歷經(jīng)多次修改，但是我們不可否認(rèn)與西方發(fā)達(dá)國家相比，我國的法制建設(shè)不完善，法律執(zhí)行力度不大，更主要的是沒有真正體現(xiàn)法律所代表的公平正義。由于我國受傳統(tǒng)的人治思想影響很大，在現(xiàn)階段也不可避免地滲透到法制建設(shè)當(dāng)中，這就有違法律所代表的公平正義。今天人們所表現(xiàn)出的人情冷漠，很大程度上不是因?yàn)槿藗內(nèi)鄙俜梢庾R(shí)，而是人們知道即便是拿起法律武器也很難保障自己的合法權(quán)益，在法律都不能保護(hù)自己的情況下，人們只有選擇漠視，以求自保。因此，人們對(duì)法律失去信心，也是導(dǎo)致人們道德素質(zhì)滑坡的重要原因。

（三）西方腐朽文化的入侵，侵蝕了我國公民的思想意識(shí)

在西方思想文化中，個(gè)人主義作為一種政治民主思想，它強(qiáng)調(diào)個(gè)人的“自由”、“民主”、“平等”、“博愛”，宣揚(yáng)資產(chǎn)階級(jí)的民主、自由的價(jià)值觀。雖然在反對(duì)封建制度和神權(quán)統(tǒng)治、建立資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)的斗爭中曾起過重要的作用，但在資產(chǎn)階級(jí)取得政權(quán)后，這種民主、自由的價(jià)值觀充分暴露出虛偽性和欺騙性。個(gè)人主義價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)以個(gè)人為中心，個(gè)人價(jià)值高于集體價(jià)值，把個(gè)人的一切凌駕于他人、社會(huì)、國家之上，因而對(duì)社會(huì)、國家的危害是很大的，這與我國社會(huì)主義所強(qiáng)調(diào)的集體主義價(jià)值觀也是相矛盾的。極端的個(gè)人主義者一切以個(gè)人為中心，為了達(dá)到追求私人的名利、權(quán)欲和物質(zhì)享受，就會(huì)不擇手段損害集體、國家的利益，最終會(huì)走上違法犯罪的道路。在資本主義社會(huì)中，人生目的被對(duì)金錢的探求所充斥，一切東西都可以成為商品，可以買賣。因此，有錢就有了一切，金錢的多寡就成為衡量人生價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)。于是拜金主義就成了社會(huì)通行的價(jià)值導(dǎo)向。盡管在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，商品生產(chǎn)和商品交換仍是不可逾越的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，商品拜物教和貨幣拜物教滋生的土壤仍然是不可避免地存在，拜金主義思想產(chǎn)生的客觀因素也是不可回避的。個(gè)人主義、拜金主義、享樂主義等一些西方腐朽文化的入侵也勢(shì)必會(huì)影響我國公民的思想意識(shí)，從而導(dǎo)致道德素質(zhì)的下降。

三、反思中國政治文化的構(gòu)建

公民道德素質(zhì)的滑坡如果不加以遏止勢(shì)必會(huì)給整個(gè)社會(huì)秩序帶來紊亂。當(dāng)權(quán)者應(yīng)該反思我國改革開放后在經(jīng)濟(jì)不斷取得成就的同時(shí)為什么公民的道德素質(zhì)卻呈下降趨勢(shì)，我國在不斷進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、政治體制改革的過程中，現(xiàn)存社會(huì)的經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的社會(huì)制度是否得到我國公民的政治認(rèn)同。我國經(jīng)過改革開放這一歷史性巨變，建立了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和以公有制為主體的多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的經(jīng)濟(jì)制度等等，對(duì)于這一系列變化，人們是否適應(yīng)和接受與這一變化所相適應(yīng)的上層建筑和意識(shí)形態(tài)?！爱?dāng)政治系統(tǒng)成員對(duì)原先所信仰的政治目標(biāo)、社會(huì)理想、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、行為準(zhǔn)則等產(chǎn)生懷疑，當(dāng)原先相當(dāng)一致的政治價(jià)值取向發(fā)生改變甚至被拋棄時(shí)，人們對(duì)政治問題感到疑惑，這往往對(duì)社會(huì)共識(shí)帶來不利的影響，如果缺乏基本的共識(shí)，政治系統(tǒng)也將出現(xiàn)不穩(wěn)定狀態(tài)?！?所以我們?cè)谧⒅貙ふ覍?dǎo)致公民道德素質(zhì)滑坡的微觀原因的同時(shí)也應(yīng)該注意到整個(gè)政治文化作為政治系統(tǒng)的社會(huì)文化背景對(duì)個(gè)體乃至群體政治行為所產(chǎn)生的影響。

1956年美國政治學(xué)家加布里埃爾？A.阿爾蒙德在美國《政治學(xué)雜志》上發(fā)表了《比較政治體系》一文，率先提出“政治文化”這個(gè)概念，用來表示政治的價(jià)值取向模式，至此政治文化在政治學(xué)中開辟了一個(gè)新領(lǐng)域。對(duì)于政治文化的內(nèi)涵，眾多學(xué)者從不同的角度和層面上發(fā)表了不同的看法，阿爾蒙德提出“政治文化是一個(gè)民族在特定時(shí)期所流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情”，盧西安?派（下轉(zhuǎn)第221頁）（上接第222頁）伊等認(rèn)為：政治文化是由賦予政治過程以秩序和形式的特殊取向所組成。政治文化為政治領(lǐng)域提供結(jié)構(gòu)和意義。 大部分西方學(xué)者把政治文化界定為政治體系的心理層面，并突出“取向”這一內(nèi)涵。國內(nèi)學(xué)者對(duì)政治文化的界定大致有三種不同的層次：第一種界定主要受美國學(xué)者的影響，把政治文化基本上視為“政治體系的心理方面” ；第二種界定在借鑒西方學(xué)者有關(guān)理論的基礎(chǔ)上，參考了前蘇聯(lián)學(xué)者的觀點(diǎn)和文化研究的一般理論，認(rèn)為政治文化的構(gòu)成除了政治心理的內(nèi)容，還包括政治思想和政治制度，把政治心理和政治思想意識(shí)稱作“軟模式”，把政治制度稱作“硬模式” ；第三種界定認(rèn)為政治文化除了心理層面，必須包括政治思想，在結(jié)構(gòu)上分別表現(xiàn)為政治意識(shí)形態(tài)層次、政治價(jià)值評(píng)價(jià)層次和政治心理層次。 在陳振明主編的《政治學(xué)―概念、理論和方法》中，給政治文化下了這樣的定義：政治文化屬于主觀意識(shí)范疇，是人們對(duì)于政治生活的政治價(jià)值取向模式，包括政治認(rèn)知、情感、態(tài)度、價(jià)值觀等政治心理層次諸要素，政治理想、信念、理論、評(píng)價(jià)準(zhǔn)則等政治思想意識(shí)是其表現(xiàn)形式，與物質(zhì)的政治系統(tǒng)是互動(dòng)平衡的關(guān)系。 這一定義從政治思想層次、政治心理層次和政治價(jià)值取向?qū)哟屋^為全面地概括了政治文化的定義。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳振明.《政治學(xué)―概念、理論和方法》【M】中國社會(huì)科學(xué)出版社 2004年版