時間：2023-04-06 18:48:43
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說來深感慚愧，筷箸為我國古老的發明，至今已有4000年悠久歷史，中國也是世界上一切用筷習俗的母國，但從沒有聽說中國舉辦過國際箸文化研討會，卻讓日本捷足先登。想到此，人家三顧寒舍，如果再不接受邀請，實在有點不盡人情了，于是我只好克服年老多病的困難應邀出席論壇。但浦谷所長不放心，他說：“你是中國箸文化專家，藏筷第一人，如果國際箸文化論壇沒有中國代表也就失去了國際意義。”于是浦谷先生取出事先準備好的協議要我簽約，于是我欣然簽名蓋章，保證準時飛赴東京。
說實話簽了名一直心懷不安，難的不是寫論文，《古箸傳入日本之掄論》、《中國滿蒙藏族刀筷文化》兩篇論文很快一揮而就。擔心的是耳聾眼花、不通日文、不懂日語途中引起麻煩。可是邀請方想得很周到，等我護照辦好，即派專人為我辦了簽證，并把國際航班東京來回機票送到藏筷館。可我上了飛機心中還是不踏實，萬一找不到接機人怎么辦？幸好一切順利，等我走出成田空港出口處，日本花岡小姐早就在等候我了。
論壇議題廣泛
這次國際箸文化論壇，邀請了中國、韓國、泰國、越南、緬甸加上東道主日本共6個國家和中國臺灣地區30多位代表出席研討會。因各國專家論文已有書面材料，所以大家就各自感興趣的議題進行交流。會議主持三田村有純教授提出的問題是：“中國筷子唐代稱箸，怎么后來改名為筷呢？”這一問真把各國代表問住了。三田先生為避免冷場，突然點名說：“我們還是請中國古箸收藏家藍翔先生回答這個問題吧！”于是我接過話筒，從明末清初江南水鄉船民漁民因忌諱“箸”與“住”的諧音說起。“住”者停也，船停住了意味沒生意；船“蛀”了木船就會漏水，由于他們討厭“住”和“蛀”，于是連累天天吃飯的箸，一致決心把“住”的諧音“箸”改為“快”，以討吉利永吉祥。如此窮漁民船民自發地斗爭了百余年，最后終于將“箸”改為“筷”。
日本箸為何較短
說來有趣，日本人民不存在諧音迷信犯忌諱的問題，所以在隋唐時代筷子由中國傳到日本時稱箸，日本直到現在還保持著中國古代的“箸”名，已有1000多年的歷史。日本至今漆筷稱涂箸，工藝筷稱御箸，一次性筷子稱剖箸或割箸。
大會為我們舉行過多次宴請。一次是自助餐，另一次是正規的日式料理和食，還有一次稱丸之內鰻。不過餐具皆是剖箸，為此浦谷先生將新設計兩截相接旅游箸送給每位代表一雙，并在箸上刻了代表的大名。浦谷特別提醒大家，宴會時請自帶新產品旅游箸進餐。
早有人向我提出，古箸隋唐時傳入日本，為何原來的中國長筷在東瀛漸漸縮短？這次在日本吃和食有了感性知識。
日本宴請不用八仙桌圓臺面，而是由小長桌拼成，一長排約五六公尺，寬約70厘米、高約60厘米，無論主人客人皆席地而坐，女賓跪式，男賓盤腿坐在草墊上。我們二三十人皆脫鞋入室，面對面分兩排入席。長桌中間有條走廊，這是留給飯店老板娘上菜之用。以前不懂所謂跪蹲式服務，現在親眼所見，身穿和服的日本小姐，無論是上菜還是斟酒，皆跪在中間走廊上進行。走廊不寬，手握啤酒瓶，左邊倒好酒轉身即可倒右邊。中國宴會是合而食之，而日本卻是分而食之，無論什么菜肴總是一人一份。由于進行傳統的和食宴請，桌子小，又是一人一盤菜飯，所以箸不需要如同中式大圓桌和八仙桌用長筷。故而日本為適應就餐環境，筷箸漸漸變短，這是因地制宜的緣故。
品嘗正宗和食
在上海也曾吃過日本料理味千拉面，一大碗面送上桌時，碗中卻放著日式粗木勺。吃中式面條重在澆頭，而日本面條美味盡在濃湯中，故特配有木勺。
這次在東京麻布十番吃晝食，也就是午餐，上的面條與中國不同，是放在木盒竹廉上的，我不知怎么吃法，怕出洋相，各國賓客也只好看主人下箸學樣。這時服務生又送來一個小盤，盤中放有藤拎把的日式小茶壺和茶杯，我還以為是酒壺呢。心想酒能拌面嗎？不料翻譯小姐把壺中的黃色液體倒在茶杯里，然后用箸把面條夾進杯中拌了拌吃起來。我于是學樣用茶杯吃面。吃了才知道壺里既不是茶也不是酒，而是特別調制的甜味鮮美面湯，面條經過湯的浸拌，鮮滋滋、甜，確實別有風味。萬沒想到，日式面條既可用勺子吃，也可用杯子吃，真是大開洋葷也。
還有在吃丸之內鰻時，送上來一只四方漆盒，蓋上描有金花，起先不知盒內何物，開了蓋看到三條斬頭去尾的鰻魚。經浦谷先生介紹，和食中有些魚類菜肴需要熱食方顯美味，而漆器餐具不僅光澤明亮，還具有不易散熱的性能，可起到保溫的作用，故漆器成了日本料理頗具民族特色的餐具。
成立國際箸文化研究會
這次浦谷兵剛等發起組織國際箸文化論壇，不是談論一次就完成任務，他們有長期計劃，所以在大會最后一天特宣布成立國際箸文化研究會。大會推選浦谷兵剛為理事長，三田村有純為箸文化研究所所長。隨后在選舉理事中，各國代表認為我是中國藏筷第一人，撰寫出版了中國有史以來的第一部箸文化專著《筷子古今談》等六部探討箸文化的中英法文作品，故一致選我為常務理事，還請我在閉幕式前做1小時演講。
平生在國外演講
大會安排我做1小時專題發言，真有點出乎意外。各國代表多為大學教授、專家學者，只有我僅是一個民間古筷收藏者而已。雖說是生平第一次在國外演講，有點老草根登上國際大論壇之感，更何況這是臨時決定，事先沒有準備講稿。可我并不緊張，收藏探討箸文化30載，也可算是自學成才了。
雖然沒講稿也不能信口開河，經過一番思考，決定從1972年美國總統說起，他事先練了幾個月的筷子功才敢坐在人民大會堂國宴中和共同品嘗中國美食。妙的是尼克松餐畢剛放下筷子，即被加拿大記者搶走。等他到了美國，眾多的歐美收藏家紛紛求購這雙人民大會堂的冬青木筷，高價出到2000美金，可記者先生依然不愿割愛。我由此受到啟發，于1978年開始勇往直前投入古筷收藏之路。而尼克松回國后，也常常帶著全家吃中餐，從此放不下手中的筷子。接著我說到，筷子不僅屬于中國，箸不僅屬于日本，筷箸已隨中餐館和日韓料理走出亞洲，走向歐美，筷箸是屬于全世界的美妙餐具。我話音未落，立即迎來一陣熱烈的掌聲。
我的第二部分講題是《中國古筷的發展與鑒賞》。當我簡單扼要地說了古筷的起源、發展、典故后，因時間關系，話題一轉即出示了我從上海帶去的唐代鎏金銀箸、宋代綠松石箸、明代鑲銀象牙箸及清代蒙族、滿族和藏族珊瑚七星刀筷等五六件。說著說著臺下的日本聽眾和各國代表坐不住了，三五成群先后離開座位，紛紛擁到我的講臺邊，有的拍照，有的不客氣把我的藏品拿在手上仔細欣賞，還有的向我提出各種筷箸問題。
成果類別：論文
單位：南昌市新建區第二中學
姓名：涂芬琦
電話：13870877086
“進化論游戲”在心理課堂的應用及思考
關鍵詞：進化論游戲
心理課堂
高中生在生理心理方面都漸漸趨于成熟，老師家長的說教已經無法觸動學生的內心，心理課堂如何才能讓學生有所觸動，得到釋放，團體游戲應該是一個很好的選擇。根據團體動力學的理論團體并非個體的集合，而是一個包容諸個體的“格式塔”。作為團體，它不是由各個個體的特征所決定的，而取決于團體成員相互依存的那種內在關系。所以要改變個體應先使其所屬團體發生變化，這比直接改變個體來得容易。要讓同學們理解人生的道路各種各樣，應坦然面對，人生必然要經歷不同的挫折困難最后進化成人這樣的道理，在高三的心理課堂上“小雞變鳳凰”這個進化論游戲觸發學生是很好的選擇。
新建二中
涂芬琦
高中生在生理心理方面都漸漸趨于成熟，老師家長的說教已經無法觸動學生的內心，心理課堂如何才能讓學生有所觸動，得到釋放，團體游戲應該是一個很好的選擇。“小雞變鳳凰”這個進化論游戲主要是用來讓學生體驗成功路上的挫折，在高三的心理課堂上我更多希望讓學生從這個游戲中認識到成功的不同形式，有的人一帆風順，有的人幾經坎坷，有的人堅持到底也沒能成功，面對不同的人生道路，應該持有什么樣的人生態度，在這個過程中應該吸取什么經驗和教訓呢？
一、方案格式：
（1）活動時間：大約10分鐘；
（2）活動流程：
1.
參與者
a.
全班同學參與
b.
參與游戲的每個同學必須全力以赴，去體驗其中的收獲小游戲大道理；
2.
進化過程：雞蛋——小雞——鳳凰——人類。兩人猜拳贏了孵化高一層次，輸了就要自動降低一層次。
3.
動作示范：
雞蛋的造型：一腳在前一叉在后，雙手交叉，手心朝外在頭頂。
小雞的造型：半蹲，兩胳膊為小雞的兩翅膀不停的展開。
鳳凰的造型：右手在頭前方曇花指，左手在后為尾巴左右煽動，一前一后。
l
人類的造型：擺一個很酷的造型，最能表現自己個性的動作。
若有人沒做其中動作也要懲罰。
組織者和參與者要好好觀察別人是否正確，舉報者有獎勵。
（3）注意
1．
如果進行到最后還有人沒有進化成人，也可以請已經變成人的同學幫忙，誰贏了，誰就進化成人。
2.參與者過程中要保持安靜，只能通過造型判斷對象，不同層次不能劃拳，否則懲罰。
（4）獎懲方式：不遵守規則的同學在背景音樂下用屁股寫自己的名字，或表演節目。
（5）游戲結果：最后剩下三個同學沒有成功，一個雞蛋，一個是小雞，一個是鳳凰。
二、體驗分享
最快速度成功成人的同學A：那一刻很開心，感覺很爽。我覺得成功要快速出手，不能等，還要找準對象，要找那種看上去比較弱的同學，當然運氣也是很重要的。
最快速度成功成人的同學B：我一把都沒輸過，有時候就是平局。主要是要觀察對手，如果他表情緊張出剪刀的概率就比較高，如果他表情輕松出布的概率就更高，相應的我就可以贏或者平局。
幾經波折最后成功成人的同學A：其實我剛開始是很順利的，迅速地變成了鳳凰，可就在離成人還有一步時，輸了，還一輸到底，到最后別人幾乎都成功，我才成功了，之前心里還是有些失落的，還有些緊張，最后還是蠻開心的。我認為還是要堅持，堅持才有希望。
幾經波折最后成功成人的同學B:“我終于成人了”。雖然經歷好幾次波折起伏，但我還是很高興的，
幾經波折最后沒有成功成人的同學A：我就沒站起來過，最好成績就是小雞，哪怕讓我變成鳳凰也好啊。有些失望，我有些背。
幾經波折最后沒有成人的同學B：最后都沒有成功，不過我還是玩得很開心的。
主動幫助他人的同學：我幫助他人成人，雖然自己退化，感覺也挺好，因為我們是朋友啊！
總結：（1）這個游戲其實也是我們人生的縮影，剛開始我們都在同一起跑線上，通過各自地努力變成人，有些已經成為人，有些還是小雞。可是時間不是停留地，人也是會發展的，小雞最終也會變成人的。
（2）
有的人很順利，有的人可能要經歷很多挫折才能成功，甚至在短暫地游戲中有人不能成功，你們會怎么看？我想兩點之間直線距離最近，可曲線一定是更豐富的，甚至是更美麗的。奧巴馬55歲就退休，川普70歲才開始當總統，有些人一直順風順水，年紀輕輕就功業有成，有些人坎坎坷坷一輩子，到了行將就木才綻放光彩，每個人都有自己地生命成長路線，享受屬于自己地過程就好了。
（3）
有些人幾經波折也沒有成功成人，但他因此玩得最多，也玩得最開心，這也是另一種意義的成功。
（4）
有些同學主動幫助他人，最后成就了他人，卻讓自己退化了，他用行動種下了一顆善良的種子，依然是開心的。
思考：
（1）班級團體心理游戲為學生創造了一個自然輕松的氛圍，同學們的參與度很高，也很有熱情。很多學生在進入高三后，感到了強大的學習壓力，有些學生可能出現一些自我否定，有些學生在與同學比較過程中產生嫉妒心理。如果在不能很好的調適這種心理狀態，就會導致惡性循環，學生容易產生消極情緒，進而在學校學習生活中疲于被動應付，面對即將到來的高考也沒辦法用良好的心態面對。這次團體心理游戲創造了一種信任的、溫暖的、支持的團體氣氛，各種消極的情感認知在這種班級整體氛圍得到釋放，同班學生在游戲中的信任、支持使自我得到肯定和鼓勵，學生們在這種開放互助的游戲中間，自我防衛心理機制降低，逐漸的放下了心理包袱，自信心逐漸回升，能正確地認識高考在人生中的意義，輕裝對待自己的高三學習生活。
（2）再次，班級團體心理游戲中的分享和感悟，促進學生自我成長。認知行為療法認為，在團體情境中,
成員之間的分享、體驗、感受能夠促進他們的認知、情感以及行為模式的改變,
模擬社會情境有助于學習及實踐有效的行為模式。在具體的分享環節中我主要找了最快速成功的，和幾經波折成功的，以及最后怎么努力都沒有成功的分享自己的感受以及方法，大部分同學都有自己的領悟，在聽他人分享的過程也很快樂。
對于現代大眾傳播而言，受眾在本質上是由社會結構出來的。其中值得重視的一個問題，是在不同社會團體成員和大眾傳播媒介產品之間，建立起來的各種詮釋關系在文化上的意義。傳播的文化研究認為，和社會分工與經濟差異一樣，地域文化和次文化等種種歷史過程都足以對受眾的媒介選擇產生決定性的影響（J.Fiske&J.Hartley,1978）。考察電視的收視行為，應該有兩個向度或者雙重視點：作為一種儀式，“看電視”這一活動賦予家庭內部生活某種和外部社會文化的結構性關聯；作為一種消費過程，“看電視”也是文化傳遞的方式（DavidMorley,1992）。與此同時，電視對于拓展公共論壇與社會事務的討論空間具有重要的貢獻，電視談話節目便是其中主要的部分。由于電視談話的話題涵蓋面十分廣泛，便越來越作為一種非常重要的文化現象對觀眾產生影響，而電視談話中出現的言行，也越來越作為新的文化形式，成為社會公眾普遍分享的一種重要文化經驗（RaymondWilliams1990）。通過對上海電視談話節目的分析，可以從中看到電視受眾的地域文化特征和電視產品之間的相互依賴關系。
中國大陸電視談話的興起
作為電視媒介中具有相當影響力的節目形態之一，談話節目在中國大陸的興起不是偶然的——它包含了“公共空間”、“娛樂”、“社會意見和輿論”的多種成分。
從西方媒體發達國家的情況看，電視往往在一開始就承襲或部分承襲了廣播電臺節目的傳統，各種各樣的談話始終在電視屏幕上占有一席之地，象美國早期的娛樂雜耍談話節目“BroadwayOpenHouse”（NBC1950）和新聞與公共事務談話節目“MeetthePress”（NBC1947）、“FacetheNation”（CBS1954）等，多多少少都源自電臺廣播一樣（GSCOTT1996）。相比之下，中國大陸的情況則多有不同。一方面，中國大陸的第一代電視從業者大都來自報業和電影業，使得電視節目從一開始就體現出以畫面的高度“唯美主義”和解說詞的高度文學性和修飾性為主要表現風格和審美取向；另一方面，在1980年代以前，中國大陸媒介所強調的宣傳意識至上的原則和前蘇聯將紀錄片視作“形象化政論”的觀念，使電視從業者和受眾雙方都非常習慣于屏幕表達“高于生活”的神圣性，生活化的聊天自然難于涉足其中。除了政府高級領導的講話外，在1980年代以前，電視節目中幾乎不使用同期聲（陸曄1997）。1980年代以后，中國大陸社會的改革開放引起了人們對社會變革中出現的新問題的普遍關注，中央電視臺1995年2月開辦了《電視論壇》，邀請社會知名人士就某些重大社會政治、經濟問題發表看法，當年12月11日主持人趙忠祥和上海寶山鋼鐵公司的總指揮和總工程師們就寶鋼建設問題進行的討論，便是較早的一例以主持人和嘉賓為中心的電視談話（陸曄1997）。然而，這種電視討論與其說是“談話”，到不如說是“采訪+演說/做報告”更貼切。或者說，這類節目，傳播方式仍然是“單向”和“自上而下”的，傳播內容仍然比較單一，節目中出現的，往往都是具有相當級別的各種高層人士，普通公眾較難介入。
中國大陸第一個真正意義上的電視談話節目（TALKSHOW）當數1993年1月開播的《東方直播室》。當時，新成立的上海東方電視臺在每晚7：00-7：30這個往往令地方電視臺望而卻步的晚間黃金時段，開辦了這檔演播室直播談話節目，與中央電視臺的王牌新聞欄目《新聞聯播》進行收視角逐，取得了意想不到的成功。該節目以社會熱門話題為依托，以演播室談話為主干，以主持人、嘉賓和現場觀眾的互動為支撐，既體現出中國大陸電視傳播觀念的變化，也是第一次把“演播室受眾（STUDIOAUDIENCE）”這個特殊的受眾群體放在了與主持人和嘉賓同等重要的地位，“構筑中國電視全新的傳-受關系”（李良榮，陸曄1995）。在一些文化學者眼里，節目的直播形式和“演播室受眾”對于熱點話題的參與，使得這個節目在一定程度上具備了作為普通市民“將他們原有的群體心理釋放出來，參與公共生活、表達社會情緒的民間思想空間”（王元化1995）。在這里，電視談話開始體現出“公共空間”的文化特征。也許正因為這個節目承載了太多的社會意義，而“在特定的社會條件下，其形式意義是要大過談話內容的，談話和要旨是‘問題’的提出而不是‘問題’的深入，而‘問題’本身又是很有限度的”（徐醒民1995），在開播兩年多以后，該欄目因為社會性熱點話題的“枯竭”從每周五檔改為每周一檔、雙周一檔，最后無疾而終。緊隨在《東方直播室》之后開播的同類直播談話節目《今晚八點》（上海電視臺1993年2月）也幾乎是因為同樣的原因而偃旗息鼓。
1996年4月，中央電視臺的談話節目《實話實說》開播。較之于《東方直播室》“主要強調一種談話的氛圍和儀式”（沈莉1999）——“談話”本身就具有重要意義，《實話實說》更具有市場化背景下現代電視節目生產的自覺意識：從話題甄選、談話層次設計、有關資料的準備、記者前期調查、嘉賓的選擇與搭配、主持人的風格定位與現場組織策略、大屏幕使用、燈光設計、現場樂隊功能、現場多機攝錄和后期編輯等，各環節的實施和有機協調多體現出對海外同類節目的模仿和借鑒，而且借鑒得十分到位，專業化程度很高——在這里，起主導作用的已不僅是作為一種儀式和氛圍的“談話”本身的象征意義，而是“談什么”和“怎么談”——話題的市場“賣點”和談話的技巧被放到了非常重要的位置，尤其是主持人的自然、松弛、冷面幽默和平民化——被業界人士稱作“猶如鄰居大媽家的兒子”，使得節目在“生活化”的同時憑添了許多“娛樂”成分：即使是社會意見和民間輿論的表達，在這個節目中也因為語言的機智幽默和生動活潑而增添了單純的娛樂色彩。《實話實說》開始作為一種“類型”（FORMAT）節目的市場化運作，影響中國電視界，進而影響受眾。
于是，在1990年代后期，電視談話大行其道，和其他大眾媒介產品一起，成為影響中國社會價值觀念和行為方式的重要因素，也同時體現出市場化大環境當中受眾的文化選擇以及背后的社會文化特征。
海派電視談話節目的地域文化特點
上海是一個都市化程度高、地域文化特點突出的城市。盡管作為中國大陸最現代化的國際性大都市，上海對于西方文化具有天然的吸收能力，但從中國大陸的媒介市場化的角度看，由于其自身文化上的緊密性，大陸其他城市的文化產品在上海并不具有很強的競爭力，更顯示出上海的媒介產品和受眾之間，在文化上具有十分密切的相互依存關系。
1998年到1999年，上海的各家電視臺在中央電視臺《實話實說》走紅的情形下，重新相繼推出談話節目《有話大家說》（上海電視臺1998年10月）、《城市心情》（東方電視臺1999年4月）和《走進心世界》（上海教育電視臺），同時，有線電視臺的各個專門頻道，也依托自身的資源優勢,先后推出《評頭論足》、《看球評球》等影視類、體育類的談話節目。此外還有東方電視臺每周末的滬版《非常男女》——娛樂性談話節目《相約星期六》，和幼兒游戲類談話節目《歡樂蹦蹦跳》。這些節目以突出的地域文化特征在較短時間內培養起相對穩定的本地觀眾，《有話大家說》的收視率目前已遠在《實話實說》的本地收視率之上。（參見[表1]）
文化學者認為，海派文化，或者更進一步，可稱作“上海文明”，其最基本的文化心理品性在于“建筑在個體自由基礎上的寬容并存”和“對實際效益的精明估算”，反映在文化上，就體現為雅俗文化之間的巧妙平衡——融合了發端于國際交往歷史的開放型文化追求和顧及現實可能性的世俗智慧（余秋雨1995）。
上海的電視談話節目充分地體現出在受眾和電視產品密切的相互依賴關系之間的城市文化特征。《有話大家說》的節目定位是“大眾話題評說”，雖然從話題處理和主持人的表達技巧上被一些業內人士認為是《實話實說》的“地方版”，但和《實話實說》的文化取向和風格非常不同。從《有話大家說》的編導闡述中，便可以看到一些海派文化特征：
全中國，北京人被公認是最能侃的，上海人的嘴皮子真不如我們的頭腦有名。但是，做了幾期《有話大家說》節目之后，我們驚異于發現了上海人潛能的另一面——能說會道的一面。
上海人不是政治家，我們不善于調侃國家大事中的條條框框；卻能從身邊的小事中提煉待人處事的準則。
上海人不是雄辯家，我們務實，用一些最樸素的語言，講一些老百姓的大實話。
上海人也不是小市民，生活在這樣一個充滿誘惑的國際大都市中，我們的思想和行為正在逐步“接軌”……①
《城市心情》則以“理解都市情感，溝通凡人心靈”為主旨，試圖“為城市人帶來一種‘新世俗關懷’”，在話題設計和節目風格上較《有話大家說》更具有都市白領情趣；《走進心世界》發揮教育電視的特點，以“心理分析指導”的方式探討人際關系、自助、心理和反映現實生活。
從個人收視情況看，上海電視談話節目的主體受眾是高中以上文化程度、30歲至59歲的城市市民群體（參見[表2]）。這個群體本身就是最能夠集中體現城市文化品性的主體人群。因此，業內資深人士認為，盡管在電視談話走紅之前，屏幕上一種十分興盛的以語言為主要表達方式的節目——大學生電視辯論，但至少在《有話大家說》當中，真正的受到觀眾歡迎的電視談話高手，卻不是有較高文化水準的大學生，而是平民百姓當中的中年人。②這不僅和生活閱歷有關，也和電視談話節目的主體觀眾的城市文化需求相關。
話題選擇：電視受眾與電視產品的文化依附關系
一般認為，對于電視談話節目的觀眾來說，話題是至關重要的影響因素。一項有關美國電視談話節目的受眾調查表明，73%的觀眾認為，電視談話的話題是決定其是否收看一個節目的最重要因素，盡管談話節目主持人的吸引力也很重要③。
從中國大陸電視談話節目的話題選擇看，從《東方直播室》直到早期的《實話實說》，電視談話節目起步階段的話題選擇，大都集中在社會熱點上，而進入成熟階段則逐漸分化：《實話實說》正在“改進社會生活話題節目類型的同時，發展人生體驗話題的節目類型”。④上海的電視談話話題則較多集中在都市生活方式、生活形態和生活觀念，以及社會問題和社會公德。（參見[表3]、[表4]）即使是同類話題，《實話實說》一般圍繞個案展開，而上海各電視談話節目的話題則更趨于群體化，更接近上海城市市民的生活趣味和文化品性，如《有話大家說》有關生活方式的話題“經歷公廁革命”、“家電故事”、“股民故事”，有關婚姻家庭和人際關系的話題“嫁在上海”、“什么樣的女性最幸福”，有關社會問題和社會道德的話題“戳穿馬路‘阿乍里’”、“說話要說普通話”、“自行車被透以后”；《城市心情》的時尚消費話題“追風網球”、“透視內衣櫥窗秀”等，都是取材于上海特有的都市生活和城市文化，與受眾在文化上的契合程度是比較高的。《有話大家說》2000年的收視率幾乎在6至9個百分點之間，“電視談話節目收此效應，應該是一個不錯的成績。”⑤
簡短的結論
電視在現代社會中越來越成為重要的文化情景。業內的批評家們因此而認為，在笛卡兒時代，一個人可以說“我思故我在”，但在今天這個大眾媒介時代，恐怕只能是“我上電視故我在”（RobertAbelman,1998）——在這個意義上，電視談話節目不僅把傳統上私人領域的文化元素和社會公共領域交織在一起，而且由于受眾的深度參與，更加強化了在不斷發展變化的社會文化情景之下，電視產品和電視受眾之間除了消費產品—消費者相互依賴關系之外，在文化上同樣緊密的共生共榮關系。上海的電視談話節目，為我們提供了在電視受眾和電視節目的關系基礎上，一個透視海派文化特征的樣本，并最終幫助我們進一步了解電視作為社會文化傳感器，對于當代社會文化品格表達和塑造的作用。
有話大家說城市心情實話實說
1網絡故事（生活方式）暢想未來
2人體模特兒（文化觀念）漫游未來我的兒子太瀟灑（消費觀念）
3出國打工記（生活方式）聰明的煩惱（青少年教育）
4我與電影（娛樂）“保險”保險嗎（社會觀念）強子（個人奮斗經歷）
5自行車被偷后（社會問題）昨天、今天和明天（青少年教育）
6過年話吃（生活方式）沒完沒了好心情（娛樂）新世界（殘疾人的社會關懷）
7初九話酒（生活方式）讀本好書過個年（生活方式）
8我在馬路邊揀到……（社會公德）文明養狗（生活方式）再哭一次就長大（青少年教育）
9今年冬天幾把火（安全）走自己的路（交通安全）
10討債人的苦惱（法律）洋雷鋒（社會道德）住家男人（家庭關系）
11網上消費誰來保護（法律）
類別（%）政治/社會事務經濟/消費教育娛樂生活方式社會問題/公德婚姻/家庭關系法律法規環境體育其他
有話大家說3.96.610.56.618.414.510.57.95.36.69.2
城市心情4.2-8.316.729.216.712.5--4.28.2
實話實說4.67.710.86.216.010.827.74.61.51.58.6
注釋：
①/yhdjs
②應啟明，談話常識，廣播電視研究1999/5
③Broadcasting&Cable,Sept.28,1998
④/talkshow
⑤/yhdjs
⑥資料來源：上海廣播電影電視信息咨詢有限公司
⑦資料來源：陸云鵬，上海地區談話類節目個人收視率分析，廣播電視研究1999/5
⑧資料來源：/yhdjs,/talkshow,《城市心情》欄目組
⑨資料來源：同上
參考文獻：
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李良榮，陸曄，從《東方直播室》看中國電視傳播觀念的突破，東方直播·文化篇，浙江文藝出版社1995
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沈莉，上海電視節目的現狀和發展趨勢，上海廣播電視發展戰略研究，復旦大學新聞學院研究報告1999
1目的
水彩畫的寫生成功率很低，滿意之作就更少了。畫好一幅水彩畫寫生是要付出很大勞動的。一幅好的水彩風景寫生表達出一種意境、一種情調，溶匯了作者的情緒在內。我畫寫生的目的十分簡單明確：提高觀察力，訓練眼和手，迅速抓住大自然中瞬間光和色的變化，掌握規律，鍛煉戶外色彩表達能力，同時解決構圖、調子、用筆等諸多問題。關于寫生，我認為不可過分地強調真實，那會使作品變得淡而無味。如果一幅寫生能解決一點點問題那便是莫大的收獲了。
2畫幅大小和時間
由于寫生目的的明確，也因此就牽涉到了一個時間和畫幅大小的問題，因自然光線變化速度極快，所以作畫時間我控制在一到二個小時，甚至半小時。WWW.133229.COm時間過長，光線變化了，生動的第一感覺也就消失了。因此畫幅我由原來的對開，4開規格大小的水彩紙改為現在的16開乃至32開寫生，原因是我想在有限的時間內畫得更完整一些。
3選景
在選景過程中，我常常像考察者探路似的利用一整天的時間把當地的風光仔細地“搜尋”一遍，并選擇好自己感興趣的角度和地點，這樣在下一階段寫生時就不需要花很多時間再去找景了。在作畫前，我常常一個人默默地靜思片刻，仔細地回味自然中給我感受最深的瞬間，讓它在我的腦海內有一個清晰的輪廓才下筆，做到心中有數，我體會到，寫生時既要激動，又要冷靜，既要有對生活對大自然的激情又有藝術思維的沉穩。有人說傳統寫意中國畫是講究“心手雙暢”的過程，而對水彩畫者來說，可能有時你并不能“心手雙暢”，你面對的是把沖動的情感先放一放，去考慮先畫什么，后畫什么，什么地方用干畫法，什么地方用濕畫法的作畫過程。
其實我覺得，畫到一定程度，繪畫的對象已經不再是第一位的，而重要的是對物象的重新編排，該怎么畫的問題。歌德說過，“不是生活中缺少美，而是我們缺少發現美的眼睛。”一個真正的藝術家不應該只是生活的奴隸，而應該是美的創造者。
4水彩寫生中的技術問題
水彩畫的用筆和中國畫沒有什么區別，一般使用狼毫和羊毫筆為宜。大中小號的筆都要準備齊全，另外，再準備一兩支大羊毫或者小板刷。水彩畫顏料市面有多個牌子可用，在使用前不要擠出太多，以免干硬不易溶解。
作畫時，顏色要調足，使之夠用，避免不夠再另調同樣色調。每筆都要蘸色飽滿，畫出的色彩效果才能透明潤澤。畫法上，一般常用干濕混合畫法，即先用濕畫法畫出天空、云霧、江湖……，而后在濕畫的基礎上用干畫法塑造物象，使畫面層次豐富，色彩效果飽滿和諧。總之，水彩寫生用筆必須大膽、肯定、概括、簡潔、不拖泥帶水。
5水彩默寫
費爾巴哈的“宗教異化論”是指人把自己的本質從內部抽象、分離出來，并通過自己的想象力把自己的本質對象化為一個獨立于人的精神實體———神、上帝。神不是別的，神就是人自己的本質，神的本質就是人的精神本質，神的全知全能無非就是人的理性、意志的無限擴張的結果，神的道德完善性就是人的道德理念的神化，神對人的愛就是被神化了的人的自我之愛，屬神的活動就是屬人的活動。神是人的本質、人的心理、人的活動、人的道德、人的希望與追求等的對象化了的綜合體。
當然，費爾巴哈在揭示宗教的人本根源、強調神與人的一致性的同時，也指出了神與人也存在對立的一面。他說：“我們的任務，便正在于證明，屬神的東西跟屬人的東西的對立，是一種虛幻的對立，它不過是人的本質跟人的個體之間的對立；從而基督教的對象和內容，也就完全是屬人的對象和內容了。”②他還說：“一個精神的即抽象的東西或神，被人拿來當作人生的法則，其結果必然造成殘身和禁欲等現象。可見，基督徒世界的物質災害，歸根到底只是他們的精神的神或他們的理想。”（《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，第758頁）但是，費爾巴哈在這里所說的神與人的對立，是指作為人的普遍性本質的抽象化產物的神與個體人之間的對立，是指作為人類的精神理想的神在“被人拿來當作人生的法則”之后，作為具有普遍性的精神理想的神與信仰個體的具體信仰行為和欲望之間的對立，而不是指人格化的神的本質與普遍性的人的本質之間的對立，更沒有認為奴役人、強迫人和束縛人是神（上帝）的本質。相反，他認為，“上帝愛人”，上帝的本質就是愛。他說，“愛就是上帝本身，除了愛以外，就沒有上帝。愛使人成為上帝，使上帝成為人”。（《基督教的本質》第85頁）“上帝之愛人———當他愛人的時候———乃是為了人，也即為了使人善良、幸福、福樂。”（《基督教的本質》第91頁）他認為，上帝對人的愛，其實質是人對自己的愛。“上帝對人的愛———這是宗教之根據和中心點———，毫不含糊地和毫不矛盾地證明，人在宗教之中把自己直觀成為屬神的對象、屬神的目的，換句話說，在宗教之中，人只跟他自己的本質、只跟‘自我’發生關系。”（《基督教的本質》第95—96頁）上帝對人的愛也喚起人對上帝、人對人的愛。“上帝的愛驅使我也去愛；上帝對人的愛，是人對上帝的愛的根據：屬神的愛導致、喚起屬人的愛。‘我們愛，因為上帝先愛我們’。”（《基督教的本質》第96頁）“可見，既然上帝愛人，那么，人就是上帝的心，人的幸福就是上帝最關心的事。”（《基督教的本質》第96頁）
馬克思、恩格斯的宗教異化論思想
馬克思、恩格斯認為，宗教是自然力量、社會力量和人的本質的異化的產物。馬克思指出：“只是由于一切宗教的內容是以人為本源，所以這些宗教在某一點有些理由受到人的尊敬。”③恩格斯指出：“神是什么？德國哲學這樣回答問題：神就是人。”④恩格斯還指出：“是人創造了神，而不是神創造了人。”⑤“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神；而被用來證明上帝存在的萬民一致意見恰恰只證明了這種作為必然過度階段的人格化欲望的普遍性，因而也證明了宗教的普遍性。”⑥“在歷史的初期，首先是外部的自然力在人們頭腦中獲得了幻想的反映，而在進一步的發展中，在不同的民族那里又經歷了極為不同和極為復雜的人格。……但是，除自然力量外，不久社會力量也起了作用，這種力量和自然力量一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻想的形象，現在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者。”⑦馬克思還說：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。在這反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”⑧馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》一書中指出：“在宗教中，人們把自己的經驗世界變成一種只是在思想中的、想象中的本質，這個本質作為某種異物與人們對立著。”⑨恩格斯在論述基督教的神時指出：“這個神本身是長期的抽象的產物，是以前的許多部落神和民族神集中起來的精華，與此相應，這個神所反映的人也不是一個現實的人，而同樣是許多現實的人的精華，是抽象的人，因而本身是一個想象的形象。”⑩
從馬克思、恩格斯的這些論述，我們可以看出，馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想是：宗教的本質在于，“一切宗教的內容都是以人為本源”、自然、社會和人都是宗教的源泉。宗教是“外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”，“是人創造了神，而不是神創造了人”。宗教既是自然力量的反映，又是社會力量的反映（包括幻想的、歪曲的、顛倒的反映等）。神是許多現實的人的精華與抽象。“神就是人”———神是人的人格化、對象化，神的本質就是人的本質。
當代中國的宗教異化論
當代中國的宗教異化論繼承了費爾巴哈、馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想，認為：宗教是自然力量、社會力量和人自身的反映，神是人的本質的異化———神是人的本質的對象化。但是，中國學者在吸收和繼承費爾巴哈、馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想的同時，也“發展”了來自于西方的宗教異化論思想。當代中國的“異化”概念來自于馬克思的“異化勞動”概念。馬克思的“勞動異化論”認為，在資本主義私有制條件下的工人生產商品的勞動是一種異化勞動。異化勞動的一個重要表現就是，勞動產品反過來統治、支配和奴役人———勞動者，即“產品支配著生產者，物支配著主體，已實現的勞動支配正在實現的勞動”。在馬克思看來，人的勞動作為人的類本質活動，從深層次上說是“自由自覺”的活動。但是，在資本主義私有制條件下，工人的勞動不僅沒有實現“自由自覺”的本質，反而產生了異化———工人降低為資本家生產商品和占有剩余價值的工具和手段，工人成了自己所生產和創造的商品轉化而來的資本的奴役對象。
可見，馬克思的“異化勞動”中的“異化”概念包含這樣三層意思：第一、該東西是人們有意識地創造的；第二、人們有意識地創造的東西的作用違背了創造者原來的本意即目的；第三、該東西反過來反作用于其創造者———支配、奴役或者危害它的創造者。這三個方面是構成“異化”的必要條件。在這三個必要條件中，核心是“人們所創造的東西反過來支配、奴役或危害創造者”。也就是說，如果人們所創造的東西雖然反作用于其創造者，但這種反作用有益于（至少是無害于）其創造者，或者與創造者原來的創造目的是一致的，那它就沒有發生異化。只有在被創造物不僅反作用于創造者，而且這種反作用對其創造者產生了嚴重的危害性的情況下，我們才說它發生了異化。事實上，我們現在正是這樣理解和應用“異化”這一概念的。例如，我們現在說“科技異化”就是指科學技術作為人的創造物，已經在很多情況下以某些方式奴役人、危害人類，人類很多很嚴重的問題都源于現代科技。比如，環境污染、水污染、核威脅等。再如，我們說“權力異化”就是指政府權力本來是公民為了自己的利益而把自己的權利“讓渡”給政府、賦予政府官員的，為的是讓政府、政府官員利用自己手中所掌握的公共權力為公民提供公共服務。然而，在很多情況下，政府官員卻利用公共權力為自己謀取私利，嚴重侵犯公民的人身、財產等各種權益。可見，我們現在所說的“異化”基本上是馬克思的“異化勞動”意義上的“異化”，不同于費爾巴哈的“宗教異化論”中的“異化”概念。正因為如此，當代中國人所說的“宗教異化”自然也就包含三層意思：第一、以上帝為代表的各種神靈是人所創造的；第二、人所創造的神靈（如上帝）反過來作用于人；第三、人所創造的神靈（如上帝）反過來統治人、支配人，甚至奴役人、危害人。現舉例如下：
邢賁思先生在其《費爾巴哈論神是人的本質的異化》（原載《哲學研究》1965年第1期）一文中說：“這就是說，人創造了神，而人則成為自己的創造物的奴隸、俘虜。上帝是人的本質的異化，這種異化出來的精神實體轉而成為人的存在的統治者。”他還進一步指出：“神是人的自我分裂，是人的本質的異化，神和人的矛盾是人和自己的精神創造物的矛盾，人的精神創造物反過來成為鉗制甚至奴役人的力量。”（《哲學研究》1965年第1期）隨后，邢賁思先生還指出：“戕害自己的肉體的情形不僅在基督教中存在，在其他一切宗教中也都存在。”“狂熱的宗教徒對于自己的否定達到了超越常情的地步。有些教徒除了接受洗禮以外，終生不沾水，他們聽任虱子的噬，他們把虱子竟然叫作‘上帝的珍珠’。有些教徒發愿終生維持一個困難的姿勢，如緊握拳頭始終不放，直至指甲穿破手掌，或者雙臂交叉放在胸前，直至殘廢不能使用。有些教徒用鐵鏈把自己固定地拴在一個地方，終生不離開一步。有些教徒甚至躺在路上，讓載著神像的大象踏過自己的身體。可見，宗教狂熱達到頂點時，人的自我否定不僅表現為壓制自己的欲望、塵世生活的要求，而且直接表現為肉體上的自我摧殘、自我舍身。這樣，人不僅成了神的工具、附庸，甚至成了向神獻祭的犧牲品。”（《哲學研究》1965年第1期）顯然，在邢賁思先生眼中，“神”已經不僅僅是人的本質與人的分裂，不僅是人的本質的抽象化、對象化，而完全成為一種“鉗制人甚至奴役人”的力量。神與人的關系已經衍變成了一種奴役與被奴役的對立關系了。
又比如，王海明、孫英老師在其《宗教異化論》一文中說，“作為人道主義概念的宗教異化，指人們按照神靈意志而非按照自己意志進行的行為，是自己所進行的不是服從自己意志的、屬于自己的行為，而是服從于神靈意志的、屬于神靈的行為”。他們認為，類似于經濟異化起因于資本家握有資本這強制力量，宗教異化起因于神靈握有禍福這種強制力量。他們以《圣經•申命記》里的摩西所說的一段話來說明人為什么會遵從神靈的意志，并以之作為宗教異化的根源。這段話是這樣的：“你若不聽從耶和華你神的話，不謹守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的詛咒都必追隨你，臨到你身上：你在城里必受詛咒，在田間也必受詛咒；你的筐子和你的摶面盆都必受詛咒；你身所生的、地所產的，以及牛犢、羊羔都必受詛咒。你出也受詛咒，入也受詛咒。耶和華因你行惡離棄他，必在你手里所辦的一切事上，使詛咒、擾亂、責罰臨到你，直到你被毀滅，速速地滅亡。耶和華必使瘟疫貼在你身上，直到他將你從所進去得為業的地上滅絕。耶和華要用癆病、熱病、火癥、瘧疾、刀劍、旱風、霉爛攻擊你，這都要追趕你，直到你滅亡。”作者還進一步指出，遵從神靈意志行為的被強制、受奴役、不自由之性質，充分體現在這段話里。
再比如，四川大學陳麟書、陳霞兩位老師主編，2003年出版的作為全國高校文科教材的《宗教學原理》一書也明確地說：“這種神在階級社會里，實質上是代表地上的統治者來統治人，加強世俗現實統治者對于現實人的統治。”“宗教之所以能通過神來統治人和壓迫人，從認識論的原因來說，就是因為神是一種不可被人所感知的和不可捉摸的神秘力量。”
幾十年來，這種認為神強制人、束縛人、奴役人，人則受神的奴役、強制、束縛，從而屈從于神的意志而不自由的思想一直是我們的宗教觀念中的一種主流思想，成為我們的宗教異化論的主要內容。在當代中國的宗教異化論者看來，宗教中的各種神靈不僅是人的本質的對象化，而且是一種鉗制人的發展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣的力量，是一種束縛人、強制人、奴役人的力量，甚至成了階級社會統治人與壓迫人的力量，成了階級社會的統治階級統治和壓迫人民的一種工具。這就是當代中國的宗教異化論與費爾巴哈、馬克思恩格斯的宗教異化論之間的一個重大的區別。
當代中國的宗教異化論何以不成立
宗教是人們在漫長的歷史發展進程中創立的一種信仰體系。上帝是人創造出來的一個精神實體。上帝何以能夠鉗制人的發展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣？何以能夠束縛人、強制人、奴役人呢？從以上舉例我們可以看出，我國的宗教異化論者認為，上帝強制人、奴役人，所依憑的是上帝握有禍福強制力量。即：“你若留意聽從耶和華你神的話，謹守遵行他的一切誡命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下萬民之上。你若聽從耶和華你神的話，這以下的福必追隨你，臨到你身上：你在城里必蒙福，在田間也必蒙福；你身所生的、地所產的、牲畜所下的，以及牛犢、羊羔，都必蒙福；你的筐子和你的摶面盆都必蒙福。你出也蒙福，入也蒙福。”（《圣經•申命記》（28：1—6））相反，“你若不聽從耶和華你神的話，不謹守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的詛咒都必追隨你，臨到你身上……”。
我們認為，當代中國的宗教異化論者的這種論證很有代表性。因為，第一、很多宗教徒約束自己的欲望、遵從上帝的意志行事，的確是因為相信上帝的這類善的承諾或惡的詛咒。其次，這種類型、這種模式的訓導，無論是在基督教的《圣經》中還是伊斯蘭教的《古蘭經》中以及其它宗教經典中都很普遍。尤其是《圣經》經常采用這種方式來教化人。現在我們來看看，這段很有代表性的話，到底能不能作為當代中國的宗教異化論的觀點———神是鉗制人的發展、剝奪人的樂趣，束縛人、強制人、奴役人的力量的依據。這段話是摩西所說的。這段話的本意是要“你”聽從上帝———耶和華神的話，謹守遵行耶和華神的“一切誡命律例”“就是我今日所吩咐于你的”。那么，首先我們看，“我今日所吩咐于你的”都是些什么內容呢？“當日摩西囑咐百姓說：‘你們過了約旦河，西緬、利未、猶大、以莎迦、約瑟、便雅憫六個支派的人，都要站在基利心山上為百姓祝福。流便、迦得、亞設、西布倫、但、拿弗他利六個支派的人，都要站在以巴路山上宣布咒詛。’利未人要向以色列眾人高聲說：‘有人制造耶和華所憎惡的偶像，或雕刻，或鑄造，就是工匠手所作的，在暗中設立，那人必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘輕慢父母的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘挪移鄰舍地界的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘使瞎子走差路的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘向寄居的和孤兒寡婦屈枉正直的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與繼母行的，必受咒詛！因為掀開他父親的衣襟。’百姓都要說：‘阿門！’‘與獸合的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與異母同父或異父同母的姐妹行的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與岳母行的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘暗中殺人的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘受賄賂害死無辜之人的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘不堅守遵行這律法言語的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’”（《圣經•申命記》（27：11—26））由此可見，摩西所吩咐于“你”的———“就是我今日所吩咐于你的”都是一個社會里必不可少的，是每一個人都必須要遵守的最基本的人倫道德規范。
再看上帝的其它誡命律例。上帝的其它誡命律例有很多。比如，“不可殺人；不可奸；不可偷盜；不可作假證陷害人；不可貪戀他人的妻子；也不可貪圖人的房屋、田地、仆婢、牛、驢，并他一切所有的”。（《圣經•申命記》（5：17—21））上帝的一切誡命律例的基本價值追求是人與人之間要相親相愛，要“愛鄰人”，要“愛人如己”，要多做善事，要行善避惡、揚善抑惡、獎善罰惡，要行公義，主持公道，伸張正義。要像他的獨生子耶穌一樣，為了救贖人類而不惜付出自己的生命。“耶和華說：‘從我眼前除掉你們的惡行；要止住作惡，學習行善，尋求公平，解救受欺壓的，給孤兒伸冤，為寡婦辯屈’。”（《圣經•以賽亞書》（1：10—11））“世人哪，耶和華已指示你何為善，他向你所要的是什么呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行。”（《圣經•彌迦書》（6：6—8））我們前面所介紹的，即王海明、孫英兩位老師在其合寫的《宗教異化論》一文中作為其宗教異化論依據的那段話中，要求“你”聽從的就是諸如此類的“話”，即以道德教誨為核心內容的“一切誡命律例”。那些咒詛所針對的就是那些違背上帝的以道德教誨為核心內容的誡命律例的人，即是那些“不謹守遵行他的一切誡命律例”、“行惡離棄他”的人。上帝的一切咒詛的目的是促使人們努力行善避惡、揚善抑惡，多行善事，多行公義。其結果也必然是有力地促使很多人（主要是那些基督教徒）努力遵守上帝的“一切誡命律例”，聽從上帝的道德教誨，從而大大地提高信仰者的道德行為水準。所以，上帝的咒詛完全是一種促使人行善避惡、揚善抑惡的一種手段。實際上，諸如此類的各種神靈（如佛教的佛、伊斯蘭教的真主等）的咒詛、警告乃至脅迫等，其目的都是為了促使信仰者遵循以上帝、真主等名義頒示的道德教誨。這是宗教實現其“神道設教”功能與目的的一種行之有效的獨特的方式。事實證明，宗教的這種獨特的教化方式的效果是很好的。就猶太民族來說，“回首民族歷史，他們發現百姓何時信守上帝的價值觀和行為方式，國運就亨通；當人們把上帝正義、仁愛的命令忘在腦后的時候，國家就遭厄運”。對于猶太民族的這種信仰的經驗教訓，在《圣經》中也有記載。《圣經•士師記》教導的就是這一課題。其基本思想就是，“以色列對上帝忠心的時候，國家就興旺；以色列在背離自己的真神耶和華去拜假神的時候，就無力抵抗周圍的仇敵；當他們發現自己因此遭受苦難的時候，又回過頭來投靠上帝，上帝便憐憫他們，賜下拯救者（士師）”。（《舊約概論》第70頁）所以說，上帝（或上帝的代言人如摩西）的咒詛、警告甚至脅迫等完全不是對人的奴役，而是對人的警示，是敦促人們接受和遵行其道德教化的一種有力的方式。如果說，這是對人的強制與束縛，那也是束縛人們那些不道德的邪惡的行為，強制人們避惡行善；如果說，它取消和剝奪了人的意志與樂趣，那么，它取消的的是人肆意妄為、危害他人的自由意志，剝奪的則是不應有的侵害他人的樂趣。所以說，上帝等神靈的諸如此類的咒詛、警告甚至脅迫等根本不是宗教神靈奴役人以及（一般意義上的）強制、束縛人的依據和表現。
至于說，導致一些宗教信徒對自己的身體進行自我摧殘，對自己的欲望進行過分的壓抑與禁欲等，那只是極少部分的宗教信徒的一種不正確的信仰方式。況且這樣的信徒畢竟只是極少數。我們不能依據極少數信徒的不正確的宗教行為方式而說“宗教結果必然造成殘身和禁欲等現象”，更不能依據這些作法作為宗教異化的依據。上帝的本質是人的本質的對象化，是人的本質的一種理想化的升華。人的本質對象化為上帝的本質之后，雖然使人們對其敬畏與崇拜，但是其目的和結果是促進和激發人的一些優良道德品質———仁愛、寬恕、信實、自由、平等、公義等的形成，是有利于國家和民族的。所以，如果說“異化”是指人所創造的東西反過來支配人、控制人和奴役人，認為宗教是奴役人、壓迫人、強制人、束縛人的力量，宗教鉗制人的發展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣。那么，這樣的“宗教異化論”就是不成立的，是站不住腳的。
當代中國宗教異化論的影響
探究即探索和研究之意；探究教學即以探究為主的教學，教學過程是在教師的啟發誘導下，以學生自主學習和合作討論為前提，以教材為基本探究內容，以學生周圍世界和生活實際為參照對象，為學生提供充分自由表達、質疑、探究、討論問題的機會，將自己所學知識應用于解決實際問題的一種教學形式。探究教學強調了學習的主體性，有利于調動學習積極性，活躍課堂氣氛，培養學習能力與創新能力。
1.1目標與內容在課程設計的層面，根據課程總目標，確定具體目標，再根據具體目標，確定各水平階段的內容標準。在課程規劃的層面，要根據課程的總目標、具體目標和內容標準來制訂水平教學計劃，以便從總體上把握課程目標的全面達成。在教學實施的層面（實施的課程），在一節課的具體教學中，教學目標和教學內容要根據具體的教學實踐和學生的具體發展情況制訂，一節課的目標與內容是具體的、相輔相成的；教學目標統領教學內容，教學內容又是達成教學目標的載體。
1.2過程與結果過程和結果在教學上是一個統一體，關注過程與兼顧結果是一種動態的關系。體驗和生成是探究教學過程性價值的核心，對學生的未來發展與成長來說則會產生積極的作用。這種作用往往表現在學生對事物的認識、實踐能力和思想意識等方面，以保證探究教學的有效性。當然，堅持“關注過程，兼顧結果”的基本原則，以致于體驗性目標和生成性目標的實現，即實現探究教學的過程價值。
2實驗教學中的探究
化學教科書中的實驗主要是以驗證或鞏固相應知識為基本出發點來設置的驗證性實驗，學生只要根據給定的實驗方案操作，并把觀察到的實驗現象記錄于給定的實驗冊中，再填空式地寫上可預期的實驗結論和解釋，就算完成了實驗，同時教師也要求學生在實驗前寫預習報告，實際上這樣刻意去做，不僅費時費力，而且抹殺了學生探究、創造的機會。
2.1以實驗現象為出發點的探究如何將驗證性實驗轉化為探究性實驗，以實驗培養學生的探究能力，是教師在教學中應當要思考的問題。將問題直接暴露在學生面前，可以促使他們去思考、去提問。在探究性實驗的假說驗證過程中會遇到各種困難，以職業院校的學生所擁有的知識水平，很難得出完全符合實際的正確的結論，這就更需要老師的正確引導，在得到實驗現象的同時更注重過程。這既是探究性實驗的特點，更是探究教學的精髓。
2.2以實驗的裝置為出發點的探究化學實驗裝置往往由常見的玻璃儀器拼湊而成：一種裝置可能有多種功能，一種任務可以由不同的裝置來完成。因此，利用實驗裝置進行有效的探究教學為化學實驗教學開辟了新的途徑，也為探究教學找到了新的切入點。一種裝置的多種功能往往通過歸納綜合而得來，一種任務的多種途徑往往通過分析解剖或裝置改進而得來。例如：制取氣體的裝置可以啟發學生如何改變細節可以達到一物多用的效果。通過這樣的實驗裝置的改進探究，不僅讓學生從原理上理解了裝置功能與優劣，還可拓展學生的視野，培養學生積極思考的發散思維，因為發散思維是創造性思維的重要組成。教學中的有效做法有：有意暴露教學實驗中的矛盾，引導學生發現問題進行探究；多做設計性、探究性實驗，增強實驗內容的探究性等是培養學生探究能力的有效途徑。探究的內容可以是條件、裝置、步驟、產物、異常現象、失敗原因的探究，也可以是實驗綠色化、趣味化、生活化、現代化的探究等等。3概念教學的探究
我國職業教育的特色是強調“雙基”教學，在教學中，教師希望對每一個基本概念都能講解深而透，只怕學生一知半解，有時會出現過分注重概念本身的含義與科學性，過分的精細，限制了學生的主動思維。
3.1加強概念間聯系的整合探究概念與概念之間存在某些必然的聯系，有并列關系，也有上下位關系，充分利用這些關系是有效實施課堂教學的關鍵，也是開展探究教學的一個研究視角。例如：在有機結構教學中有很多相互聯系結構關系值得在教學中以聯系的觀點整合探究，如官能團間的相互影響：從甲烷、苯的性質，到甲苯的性質，發現甲基變活潑，能被酸性高錳酸鉀氧化，苯環的鄰對位性質變活潑，能與硝酸生成三硝基甲苯等等。教師如能夠引導學生這樣對所學知識點加以整合，同時利用化學實驗、多媒體等資源為學生的自主學習、進行有意義的建構提供了有力的支持，對促進學生的抽象思維能力的發展也大有裨益。
3.2注重概念發展的整合探究職教化學中一些發展性的概念可采用模糊教學，不必苛責、“不求甚解”，在教學中靈活把握，才能體現教學的藝術。又如對元素周期表模型的建構中要抓住了建模本質：排表原則和原子核外電子排布三原則，通過學生親身體驗、嘗試，不僅能加深對周期表理解，更能樹立結構決定性質的理念。
3問題解決中的變式探究
復習是教學過程的重要組成部分，為了幫助學生突破重點、全面掌握化學知識和技能，提高復習的效率與針對性，在復習的過程中應以問題為導向，隨時回歸教材，找到知識在教材中的落腳點和延伸點，通過探究教學，不斷完善和深化化學知識。筆者認為采用先以教材為本，后以問題解決中抓住其本質規律進行變式探究，在問題解決中要做到形變而神不變，緊扣知識主線，通過知識培養能力，提高復習效率。通過以問題導向的探究教學可以理清問題脈搏，抓住問題關鍵，提高解決問題的效率。復習也是鞏固基礎、優化思維、提高能力的重要階段。在總復習時對典型習題、代表性習題或小專題更要多下功夫，不僅一題一得，更要一題多得，既能促使知識得到不斷地彌補、完善，又能舉一反三，從方法上領會解題過程中的審題、破題、答題的方式和奧秘等，以此培養良好的思維品質(嚴密性、敏捷性、深刻性、創造性和廣闊性)。培養學生善于抓住關鍵，靈活地解決化學問題；能駕御化學問題的全貌，抓聯系、作比較、會歸納、能延伸；能另辟蹊徑、不拘一格地解決實際問題的能力。
4教學實踐后的探究反思
探究教學在實施時需要學習者花費較多的時間和精力，在剛開始時從表面上看效率比較低，也不利于學生掌握大量的、系統的知識和練就全面的必要的技能。適應一階段后，學生養成了探究的習慣，學習的主動性大大提高，學習效率就會有明顯的提高。教師在教學中提供探究的課題以課本上提供的素材為主，不僅不影響對知識的系統學習，而且還能使知識更加全面和豐富，更能貼近實際生活。探究教學能讓學生感受、理解知識產生和發展的過程，培養學生的科學精神和創新思維習慣，重視培養學生收集處理信息的能力、獲取新知識的能力、分析和解決問題的能力、語言文字表達能力以及團結協作和社會活動的能力。探究教學所強調的學生自主探索、問題解決、發現學習、科學精神等必將為創新教育開拓新的路徑，使創新教育能夠真正付諸于現實。
探究教學博大精深，以上只是筆者在教學實際中對探究教學應用在中學化學教學上的一種嘗試，雖然這種只是處于探究教學的初始階段，教師的主導作用有時還過多，但學生已經向探究式教學方向邁出第一步，希望通過不斷的嘗試、總結，使探究教學能在以后的中學化學課堂教學中不斷深入。
摘要：職業教育課程改革創導自主的、合作的、探究的學習方式。在化學課堂教學中深入開展探究教學可以有效地改變教師的教學方式和學生的學習方式，從而提高課堂教學效率，使化學教學與學生實際情況相適應。
關鍵詞：探究教學化學教學
參考文獻：
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我國對于碳排放量的核算主要是依據國際社會對溫室氣體報告標準。2006年政府間氣候變化專門委員會(IPCC)重新修訂了1996年的國家溫室氣體排放清單指南。新指南將溫室氣體排放源歸納為5個方面:能源，工業過程和產品使用，農業林業和其他土地利用，廢棄物和其他。基本排放量核算公式為:考慮到中國承諾的二氧化碳減排目標主要是針對單位GDP二氧化碳排放量而作出的，即二氧化碳排放強度(CarbonDioxideEmissionsIntensity，以下簡稱碳強度)，用CI表示碳排放強度，用CE表示碳排放量，則二氧化碳排放強度計算公式表示為。 其中，CIt表示在t年度的碳排放強度;CEt表示t年度的碳排放總量;GDPt表示t年的地方生產總值。從表2可見，加入WTO前黑龍江省的能源消費總量不斷減少，而加入WTO后則增加較快，僅2012年為負增長。從一次能源角度衡量，原煤和原油是主要的能源消費來源，2010年起風電能源所占比重增加了約2%，使清潔能源的比重上升至不到3%。對應的二氧化碳排放量也是在加入WTO之前所有減少，而在加入WTO之后不斷增加，但即使在“逆工業化”的情況下，也沒有負增長的趨勢。二氧化碳排放強度在加入WTO前比較連貫，呈現快速下降態勢。
如果我們將人均地方生產總值與二氧化碳排放量進行關聯分析，即檢驗兩者的關系是否滿足二氧化碳排放的“環境庫茲涅茨曲線(EKC)”。如圖1所示，由于EKC曲線可能為“倒U”型也可能為“N型”，因此設二氧化碳排放的環境庫茲涅茨曲線方程可能為(3)式或(4)式之一，由于無法提前確定，需要回歸后進行對比確定。通過對(3)式、(4)式的回歸分析，可以發現滿足含三次項的回歸結果優于僅含二次項的回歸結果。對回歸結果進行殘差Q檢驗，不存在自相關和偏自相關。回歸結果為。由回歸結果可知，黑龍江省二氧化碳排放量與地方生產總值的關系為“反N型”關系。二氧化碳排放拐點對應有兩個，分別對應地方生產總值2589.1667億元和12773.1522億元，兩個拐點分別對應1997年和2012年。1997年為第一拐點，2012年為第二拐點，在1997年達到最低點后，二氧化碳排放量開始隨著地方生產總值的增長而增長，但速度遞減，至2012年達到二氧化碳排放量的最高點。依現有數據來看，2012年以后黑龍江省二氧化碳排放量應呈下降趨勢，但是由于沒有后續數據支持，還不能確定這一拐點得以確立。
相比較而言，吉林省和遼寧省二氧化碳排放的環境庫茲涅茨曲線與黑龍江省不同，呈現為標準的“倒U”型，且逐漸接近最高點(見圖2和圖3)。吉林省和遼寧省的經濟增長速度的變化趨勢與黑龍江省相同，但2008年之后，吉林省和遼寧省的產業結構并沒有出現“逆工業化”的回調趨勢，特別是吉林省近年來的工業化速度明顯加快。黑龍江省的能源結構較快得到優化，而吉林省和遼寧省的非碳能源消費比重分別不足2%和1%。因此，如果沿著這個趨勢來判斷未來吉林省和遼寧省的CKC拐點已經確立的可信度較高。隨著未來工業化的深入發展，黑龍江省的二氧化碳排放總量可能還會繼續上升。
二、結論與建議
通過上述比較分析可知，由于不能確定黑龍江省的CKC曲線是否已經達到最高點，且第二產業比重回調，未來黑龍江省為發展低碳經濟而進行產業結構調整和實現工業化的過程中，應注重以下幾個方面:
1.繼續優化能耗結構，增加清潔能源的比重。從現有情況看，中國實現低碳經濟的有效途徑是優化能源結構，在現有技術水平條件下，建立水電站、核電站和利用風電是可行的，如果技術進步可行，則應是利用可再生能源。為此，這兩個方面應是黑龍江省未來優化能耗結構的努力方向。
多重研究視角的轉換有助于對電視文化的多重認識，有助于在矯正操作的失誤和尋找正確的發展方向時獲得理論上的高度與支持。
社會文化視角：以往對電視文化的研究常常局限于文本本身，而忽略了這一文化活動的社會過程全身。隨著中國社會文明進程的演變，電視文化已走出象牙塔，融入廣大民眾真實生動的生活中，成為社會生活不可或缺的一個重要內容，具有了更廣闊的社會文化的品格。作為當代社會生活的一個重要方面和社會公共事業，社會學視角、人類文化學視角的關注，也許能使我們穿越數量眾多龐雜、質量良莠不齊的電視文本，抵達社會意義、文化意義的剖析。在這其中，意識形態視角的分析尤為重要，因為一切文化在本質上都是一種意識形態的“代碼”。從到法蘭克福學派、精神分析學說、文化研究學派、后現代主義，意識形態批評無不是這些理論的重心。
大眾文化視角：電視文化所表現出的商業性、消費性、大眾娛樂性、通俗性（甚至媚俗性）、技術性、可復制性、程式化、無深度感正是大眾文化所追求的基本目標，體現出與電視文化與大眾文化的一致性、同質性。因此，在對電視文化的研究中，借鑒西方某些學術思潮對大眾文化已有的研究成果，雖不能祈望徹底解決中國電視文化存在的問題，也不是無益的。如法蘭克福學派的社會批判理論，在使我們認識到電子傳播作為生產力給對電視文化生產帶來巨大促進作用的同時，也使我們認識到技術進步對人造成的新的控制，認識到其意識形態的操縱性、欺騙性的一面；后現代主義理論讓我們對電視文化的世俗性、扁平性、游戲性、狂歡化獲得了一種哲學上的認識高度；后殖民主義理論則令我們對電視文化、大眾文化中的全球化傾向、文化同質化傾向保持高度警惕；新歷史主義提醒我們，以“戲說”為代表的電視文化可能導致的危險；文化研究學派以它與社會的廣泛聯系和跨學科的學術膽識，啟示我們以宏觀的社會文化研究與微觀的文本研究相結合，在微觀的文本研究的基礎上展開宏觀的文化研究……這些理論奠定了以大眾文化的視角來審理電視文化的理論基礎。
傳播文化視角：電視文化與印刷媒體、廣播媒體等其它大眾文化形態的主要區別，在于它以科技含量極高的影像的傳播與接受方式創造了一種新型的視聽文化，并對其它形態的大眾文化形成強大沖擊，獲得了存在的獨特性和優勢性——影像傳播文化的特性。所以說，傳播學理論從電視傳播的全過程來考察電視文化與社會的關系，為電視文化的理論研究開辟一條更切實有效的新路。正如高鑫先生所說：“研究電視理論，首先要研究‘電視傳播學’，因為電視本身就是作為信息傳播的媒介和載體而存在的，可以毫不夸張地說，所有的電視節目，統統鮮明地烙印著信息的‘印記’。因此，抓住‘傳播’也就抓住了電視理論研究的根本。”無可質疑，隨著從播放型到數字化、新媒介的傳播模式的全新構型，電視文化將會發生更為深刻的革命，因為傳播模式的改變必將影響所傳播的文化本身。
藝術文化視角：商業邏輯在文化生產領域的僭越導致了電視文化的市場化、反藝術化，但并不能因此忽視電視文化的藝術特性。作為影像視聽文化的電視文化，在深層次上更需要形象性、藝術性、審美性。并且，電視文化是一門綜合的文化形態，需要借助各種藝術的長處來完善自身。例如電視文化中影響最大的一種樣式——電視劇：中國的電視文化和電視劇幾乎是同時起步的，1958年5月1日，北京電視臺開播，同年6月5日，電視劇《一口菜餅子》播出，開啟了中國電視文化和電視劇的發展史；中國老百姓普遍接觸電視也是從看電視劇開始的，這個現象發生在80年代中期（1985年初統計，我國已有電視機5000萬臺，兩億多觀眾，該年電視劇產量已上百部。）；而電視令萬人空巷應該說還是與電視劇的發展密不可分，由古典四大名著和現代名著《四世同堂》改編的電視連續劇都創下了極高的收視率，不能不說明文學穿越時代的永恒魅力。再如音樂是借助旋律節奏作用于聽覺神經，造成空間虛幻感的時間藝術，而繪畫藝術則是借助畫面作用于視覺神經，造成對時間想象的空間藝術，電視文化正是借助它們的各有所長，把本來單方面滿足于人的聽覺藝術或視覺藝術轉化為電視文化的視聽藝術，創造出一種綜合時空的威力。
英文名稱：Forum for Chinese Literature of the World
主管單位：江蘇省社會科學院
主辦單位：江蘇省社會科學院;江蘇省臺港暨海外華文文學研究會
出版周期：季刊
出版地址：江蘇省南京市
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種：中文
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本：16開
國際刊號：1008-0163
國內刊號：32-1478/I
郵發代號：28-261
發行范圍：國內外統一發行
創刊時間：1990
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