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一、以對稱性取代合理性
科學合理性一直是科學哲學的核心內容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中所言，科學哲學的中心問題是闡明科學的合理性，目的在于建立自然科學的認識論基礎。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學合理性極為重視的類似表達。同時，科學合理性理論一直是科學哲學中眾說紛紜的并不一致的核心內容。自18世紀啟蒙理性主義誕生以來，哲學家們大多把科學知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學家的個人品質和社會屬性為轉移的客觀知識。此時對科學合理性的理解當以邏輯實證主義所倡導的標準科學合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術規(guī)則、數學及科學方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經驗可決定理論真?zhèn)危ㄟ^制定對應的規(guī)則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學不過是科學理論和科學方法的邏輯分析，歸納邏輯應當是科學知識合理性的根據，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的。”值得一提的是，邏輯實證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學合理性標準，并沒有考慮科學發(fā)現中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標準、科學邏輯的性質上與邏輯經驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標準并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學方法論仍然是科學邏輯，只不過是比邏輯經驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學發(fā)現范圍內的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學史及其合理性的重建》一文中指出，科學哲學的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構成全部科學研究的說明性工作的框架。在這種哲學的指導下，人們就應該可以把科學展示成具體體現這種科學哲學的各種原理，并且是根據它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據哲學來表明科學是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學家預留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學發(fā)展的主要特征；②相對于外在史來說，內在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現實性之間的非理性因素。因此，社會學的研究屬于“病態(tài)”社會學研究，亦即科學方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學的內在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據內在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發(fā)生原因的經驗性說明。但是科學增長的合理性方面完全可以由人們的科學發(fā)現的邏輯來說明。
南京工業(yè)大學學報(社會科學版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學合理性與進步性緊密聯系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇。科學進步則表現在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學”提出了警告：“我們若要研究科學的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性。”230在他看來，科學的合理性只是意味著整體上遵循科學的方法，并不是說科學家的行為都是合理性的。因而，強綱領SSK的原則不能界定一個值得承認的科學實踐方式(即知識社會學)，它對科學實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學的非認識的社會學中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當且僅當那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學才可能參與對信念的解釋。”217這種思想史家與知識社會學家的分工得到了牛頓·史密斯的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數科學哲學是“內在”于科學的認識論之中，區(qū)分了科學知識的標準、證據與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區(qū)別。在社會學內部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會學傳統，目前仍然在美國學術界占統治地位，強調從社會學的角度來研究自然科學，但堅持科學制度與規(guī)范是主要的研究對象，拒絕社會學介入科學知識的成功內容。默頓學派一直關心的是科學工作是怎么樣在制度化與文化中體現出來，恰當地解釋它們?yōu)槭裁磿撾x了已有的社會規(guī)范。
面對著科學哲學家與社會學家如此不公平的分配任務，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內容在哲學家與社會學家之間不公正的分配，引起了社會建構主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領的核心，其具體內容是同一類型的原因應當既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們?yōu)榧w所堅信，就全部都應平等地作為社會學的探究對象，都應訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學合理性的社會學解釋模式尋求合法依據。布魯爾曾經多次舉一個例子來說明這種對稱性。考慮兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統。對部落的人來說，這些文化傳統將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規(guī)范與標準。關鍵在于，社會建構主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環(huán)境密切相關的，并不存在著與環(huán)境無關或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據的理由”，在另外一種環(huán)境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構主義所關注的并不是“可以作為證據的理由”，它所關注的恰恰是“可以作為證據的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構在社會語境下對科學合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內容最終被歸結為某一共同體采用的社會文化規(guī)范，消除了科學合理性的客觀理性基礎。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎”。
布魯爾的上述觀點引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產生條件，因而不構成對稱性主題。首先，就科學研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關系和邏輯基礎，用因果關系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導致的信念”59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應該根據理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況。”207其次，就科學研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產生的條件也完全不同。“我們可以設想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關部分的因果聯系后才會采納信仰，這些相互聯系在很大程度上是構成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據，也可以沒有等等。”62理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。
對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內容。但是，非理性信念和理性信念的產生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態(tài)，“非理性”是表明機器中斷和失控的標簽。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質”即同種原因只能產生同種結果。而實際上，同種原因完全可產生不同的結果。
總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛(wèi)科學合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學哲學中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調了知識，而且還強調了知識是真實的內容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產生真實信念的機制與產生錯誤虛假機制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調的是“制造過程”，那么要求解釋產生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現的語境取代辯護的邏輯
社會建構與科學哲學之爭的關鍵還在于發(fā)現的語境與辯護的邏輯之爭。科學或更為一般的經驗探索，就是利用種種手段去發(fā)現世界可能是如何，但無論什么樣的結果出現，得服從具有權威的哲學判斷，以確保是合理的知識。科學哲學本身就具有某些毫無疑問的評價標準，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規(guī)范都是無時間性的。
社會建構主義關鍵點在于拒斥這種“第一哲學”，他們認為，首先，發(fā)現的語境與辯護的邏輯的區(qū)分是非常難以進行的；其次，有關勞動分工的問題，也即科學家的工作在前，哲學家的工作在后。這特別在邏輯經驗主義的工作中體現得最為突出，他們趨向于把科學哲學視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統的永恒的評價標準。再次，它還會產生出科學家自己在評價他們工作的角色與權利的問題，因為它同樣把評價權威置于科學家之上，以致蔑視實際的科學工作者的能力與決定權。
社會建構主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構特征的論證被形成之前，(社會學家與歷史學家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經完成。但對哲學家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會顯現科學家實際上所顯現的工作步驟。這種重構或許可能表明我們外行人能夠接受的科學結論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構代表著科學家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學家的實踐的認知活動無關。
這種區(qū)分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發(fā)現的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發(fā)現的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學哲學傾向于放棄對歷史學家、心理學家、社會學家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學哲學家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構為真理的命題，他們?yōu)榭茖W家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標準。
在邏輯實證主義看來，科學發(fā)現的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權。“賴欣巴哈有關發(fā)現的語境與辯護的語境的區(qū)分的要點在于有關科學數據產生的信息是無關于對這些數據的評價的。”還有另外一種區(qū)分，即“內部”與“外部”之分，內部被確定為邏輯的，而外部被認為是經驗的或甚至非理性的。社會建構主義的突破點就在于尋求發(fā)現中邏輯的作用，尋求辯護中的科學合理性的產生的社會致因。這樣，邏輯在發(fā)現中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。
隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統的科學哲學所持有的發(fā)現的與辯護的區(qū)分，目的在于強調上述“價值”對理論的評價(規(guī)范標準)的無關性。規(guī)范并不是來自于經驗的結果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領SSK與科學哲學的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學社會學的對抗。強綱領SSK要求用社會學來取代科學哲學，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統哲學及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標。強綱領的整個事業(yè)就是特別關注于用社會學來取代所有的傳統的認識論，繼承了被稱之為哲學的所有主題”。
科學哲學家認為觀察與推理對辯護是關鍵的。社會建構主義聲稱，當他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學家所歸屬的辯護的結果。也就是說，科學家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所。科學家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結果，他們把模式擴展到新領域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學與意識形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學家主張知識生產就體現在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學描述中的理想，知識并不具有傳統哲學所描述的那種優(yōu)越性。
三、以建構論取代實在論
工程活動不同于人類一般生活所需求的社會活動，工程活動的定義是人類的一項社會實踐活動，它不旦具有科學內容，同時還具備科學內涵。是為了創(chuàng)造更能滿足人類需求的新存在物。工程技術的定義指的是運用基礎科學和技術科學如何研發(fā)成為有效的生產力做為原則和方法，它是更好的服務于工程活動，把工程和技術的統合為一體。工程與技術都是為了更好的改造世界。這一點看。二者都是都是屬于同一實踐范疇之內，二者除了相互聯系，但也是有所區(qū)分的。工程實施過程之中是以改造自然為主要目的，尤其是主要是針對實施一些規(guī)模較大、并且非常復雜的組織系統的實踐活動。然而，技術也同屬實踐活動，但一般對于技術活動的規(guī)模和形式是沒有要求的，而更為看重的是在技術活動中所運用的手段和方法。我們討論到這里，就形成一條知識鏈，即“：哲學—科學—技術—工程—生產力”。哲學指導及影響科學，科學推動技術的發(fā)展，技術的實踐轉化為工程，最終工程轉化為現實生產力；在這幾點之中“，科學、技術、工程”它們是相互聯系的一個整體過程，充分體現了從認識世界到改造世界、從科學理論到工程技術實踐的飛躍，體現了科學理論經過技術理論轉化為現實生產力的過程。
2.樹立正確的工程觀
工程活動的辯證內容與自然界的辯證法是不同的，工程活動相比之下更豐富一些，它是以人造物為目地的社會活動過程，它把自然界的辯證法，人的活動的辯證法、科學技術的辯證法、社會辯證法組織一起。理論的角度來說，許多科技工作者都有多年的工作經驗，但對于工程活動和概念的整體理解與本質區(qū)別還是掌握欠缺，他們需要對工程哲學深入研究，真正理解工程活動在人、自然與社會這三大體系之中的作者、地位與價值。如今，很多科技工作者在工程實踐過程中，會出現各種盲目性或盲從性，主要分析原因就是對工程的理解還停留在經驗認識的層面之上，并沒有升華到理論認識層面。所以，這就要求科技工作者要在工程哲學和工程實踐過程之中，認真正確的貫徹落實科學發(fā)展觀。我們還應該重視工程和審美的研究，工程倫理的研究，這些研究會促進創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)和成長，當然，還應該講的一點，工程哲學研究現在已經在獨立推進，但是同時也應該關注和工程科學哲學的關系，技術哲學的關系和社會哲學之間的關系要相互借鑒，相互交流，相互促進。工程是現實生產力、直接生產力，是社會生存的基礎，是人類文明的標志。工程能力是一種軟實力，它直接決定著一個國家的發(fā)展水平，甚至是興起或衰落。由此可見，工程哲學是科學發(fā)展觀的理論基礎，深入研究工程哲學是認識和落實科學發(fā)展觀的關鍵。工程實踐占據著科學的內部和外部的雙重地位，工程也被看成是由各種社會要素共同塑造的。整個工程系統都要運用哲學思維來分析、統籌綜合，亦達到盡可能接近事物的客觀規(guī)律，努力與周邊環(huán)境的生態(tài)、與社會和諧相處。
3.結束語
在本體論領域，按照哲學的觀點，“客觀存在”是指在人的意識之外、不依賴于人的意識而獨立存在著的客觀事物。對本體論范圍內的“客觀存在”，哲學是用物質范疇加以概括的。列寧指出：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”（《列寧選集》，第2卷，128頁）與之相對立的意識范疇則是人腦對客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，217頁）可見，在本體論領域，作為客觀存在的只能是物質現象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對客觀存在的反映的主觀意識現象，無論是人類意識的整體，還是單個人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。
意識和物質、思維和存在的關系問題，是哲學的基本問題。對哲學基本問題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標準。唯物主義認為，世界的本原是物質，物質是第一性的，意識是人腦對物質的反映，是第二性的，物質決定意識。就是說，只有物質才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識也當做“客觀存在”，就會背離唯物主義的根本觀點，導致唯心主義。我國古代思想家朱熹認為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個絕對的、獨立存在的“理”，這個“理”演化出形形的事物和現象。德國哲學家黑格爾認為，世界的本質是“絕對精神”，自然界和人類社會是“絕對精神”自我發(fā)展到一定階段的產物和表現。唯心主義顛倒了物質和意識的關系，在理論上是根本錯誤的，在實踐上是極其有害的。
在實際工作中，物質與意識的關系表現為客觀與主觀的關系。要在實踐中有效地改造客觀世界，使實踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關系，堅持一切從實際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實際。所謂實際，就是客觀存在的事實。要根據客觀存在的事實，決定我們的方針、政策、計劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會違背客觀規(guī)律，導致實踐的失敗。
顯然，在本體論領域，在涉及世界的本原是什么的問題上，客觀存在的物質現象同主觀的意識現象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個范圍內，別人的思想當然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。
（二）
在認識論領域，“客觀存在”除了泛指作為總體認識對象的物質世界外，還具有特殊的規(guī)定性。
辯證唯物主義認識論首先認為，認識是對客觀物質世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認識論的基本路線和出發(fā)點問題。同時，辯證唯物主義認識論特別強調實踐對認識的決定作用，把認識奠定在實踐的基礎上。這是辯證唯物主義認識論同舊唯物主義認識論的根本區(qū)別所在
同實踐活動相聯系的認識過程是主體和客體的對立統一。主體和客體作為一對范疇，它們在本質上是互相規(guī)定的，在實踐的基礎上是統一的。
首先，認識的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識，而是活生生的、現實的、社會的、實踐著的人，是作為自然界的產物和一部分、作為社會基質的物質性的人同具有感知能力、思維能力、實踐能力的精神性的人的統一體。
其次，同主體既相對立又相統一的客體，不再完全等同于與思維、意識相對立的客觀物質現象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實踐能力相關并在實際上進入實踐過程的認識的對象。對認識的客體可從兩個方面來理解：第一，由于物質世界的無限廣大性、多樣性、復雜性，由于一定階段人的認識能力和實踐能力的局限性，物質世界不可能全部進入現實的實踐過程而成為認識的客體。客觀事物能夠成為認識的客體總是有限的。第二，同認識的主體既相對立又相統一的認識的客體，除了各種自然現象、社會物質現象外，還包括既定的社會事實，已經形成的人類認識成果、社會意識形態(tài)、社會心理和傳統習俗等精神現象。既定的社會事實、已經形成的精神現象是人們面臨的客觀環(huán)境的組成部分，是人們面對的認識對象，是客觀存在的認識客體。在現實生活中，他人的思想相對于具體的認識主體而言，是一種客觀的認識對象，馬克思稱之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁）。
把精神現象看成客觀存在的認識客體的觀點能夠成立嗎？當然能，因為實際情況本來就是這樣嘛！比如，思想史一類的科學，諸如哲學史、文學史、經濟學說史等，就是把已經形成的人類認識成果作為研究、認識的對象。雖然已經形成的人類認識成果本身是對客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認識客體。我國古典名著《紅樓夢》成為遍及全球的紅學家研究的對象，你能否認它是認識的客體嗎？心理學是以人的心理現象、心理活動的本質和發(fā)展規(guī)律為研究對象的，思維科學是以人的思維的本質和發(fā)展規(guī)律為研究對象的。心理學、思維科學認識的客體當然是精神現象，而不是物質現象。我們常說思想政治工作要從人們的思想實際出發(fā)，有的放矢。如果否認人們的思想對思想政治工作者來說是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識而存在的認識客體，那么，這是從何而來的“實際”？總之，“思想客體”也是認識的客體，盡管它本身是對客觀事物的反映。世界上的任何事物和現象，只要它在實踐中同認識的主體相聯系，就成為認識的對象，即認識的客體。就“思想客體”來說，人們接收它所儲存的信息，在實踐中形成新的思想、觀念、認識，其目的在于指導現實的實踐活動。
所以，在認識論領域，在分析具體的認識過程時，我們可以把別人的思想看成是客觀存在的，是不依賴于我們的意識而客觀存在的認識客體。
近代科學的發(fā)展使教育學帶有濃重的實證主義傾向，將教育過程作為訓練和控制的過程，〔3〕這種體系兼具教育科學和教育哲學的特色。無論在哪個時代，始終沒有正式的承認教育是一門科學。因此，首先需要明確教育的定義，依據教育的概念和要求準確區(qū)分教育學的基本理論。然后明確各個基本理論的范疇和作用，在各種理論之間建立聯系使之既相對獨立同時也互相包容，最后還要確立“教育學”中的科學依據以及相應的規(guī)范、價值等要素。教育的發(fā)展以將實踐教育學作為最原始的教育體系為起點，經歷了教育哲學價值觀的爭論、教育科學的批判、近代科學發(fā)展帶來的實證主義的影響。而今，教育學最通用的概念是“教育是有意識的以影響人的身心發(fā)展為直接目標的社會活動〔4〕”。這個概念將教育定性為“長期教導和訓練的目的”，是遵循了近代在自然科學研究中興起的經驗實證主義原則，這種主義把處理哲學與科學的關系作為其理論的中心問題，并力圖將哲學溶解于科學之中。研究教育概念，人們通常有一個緘默的假設：教育事實的客觀存在是不言自明的，“教育”是用來標志教育事實的，教育概念要抽象和概括教育事實的客觀的、本質的特征。〔5〕從這個假設我們可以發(fā)現，教育需要用三種理論來加以描述：抽象的教育概念需要哲學的思想去描述，教育的事實需要實踐教育學的論證，但其本質特征卻需要教育科學來定義。
（二）教育學三大基本理論
杜威對教育哲學下的定義是“就當代社會生活的種種困難，明確地表述培養(yǎng)正確的理智的習慣和道德的習慣的問題，哲學就是教育的最一般方面的理論。〔6〕”這個定義在當時“實用主義”潮流中風靡一時，且不論其正確與否，但在某種意義上可以看出教育哲學在教育中占據相當重要的地位。教育哲學要求在實踐已經形成的教育內容與形式、原則與方法中依據教育環(huán)境、教育對象、教育內容、教育歷史的不同采取不同的方法〔7〕，這就解決了教育領域的多樣化和特殊性問題。教育哲學的修養(yǎng)是必不可少的，它在應對多樣化、特殊性以及錯誤觀點時可以起到一個風向標的作用，它代表著教育學的價值觀。大多數學者對實踐教育學的觀點都圍繞著“規(guī)范”這一詞，其中德國學者維爾曼的定義較為符合理論體系的描述：“實踐教育學是一個行為規(guī)范或戒律體系，它是規(guī)范性的、要求性的、規(guī)則性的教育學，其特征是強制性的。”〔8〕如果要更加深入的分析實踐教育學，必須明確三個問題：一、它對什么做出規(guī)范？二、它為什么要對其做出規(guī)范？三、它設定了什么樣的規(guī)范？第一個問題針對的是教育科學，更加準確的說是教育科學的體系和實踐過程中的行為。第二個問題是自教育科學的提出以來學者爭論不休的話題，因為實踐教育學它不是一門科學而是一門理論和行為指導。因此在找出教育中的科學后，我們有必要對教育科學引發(fā)出來的種種行為進行一個約束，這里的行為主要是基于教育科學的實踐，它代表著各種教育活動實施的向導。第三個問題可以用一句話回答：“實踐教育學的內容取決于社會、文化狀況及其成員的意識形態(tài)，它包括道德規(guī)范、技術規(guī)范和事實闡釋，諸要素在實踐中有機地聯系起來，服務于一定的目的。實踐教育學必須為教育者提供一些轉換措施，它充當著科學和教育者在特定情景中的實踐取向的中介。”〔9〕由此我們可以得出：實踐教育學是對教育學的規(guī)范，體現在道德、技術、事實闡釋等方面，是科學與實踐的連接性質的理論。教育科學是迄今為止爭論最激烈的科學理論，支持實踐教育學的學者始終認定實踐教育學才是科學。這個現象用一句話描述再合適不過：“人們對教育的科學性的懷疑日益強烈，‘幾乎沒有一門其它科學像教育學那樣，其非科學性的空話，熱衷于偏見和教條式的議論比比皆是’〔10〕”。這個現象的產生是近代實證主義遺留下來的問題，過分追求哲學思維刻意將一般的科學事實描述成難以理解的概念，已經偏離了最初教育科學提出時的設想。布雷岑卡認為教育科學是一種與教育哲學相包容、對教育不做規(guī)定的僅出于把握文化現象的這個目的來勾畫教育的一類理論。這個概念體現了教育科學的特點：一、它與哲學相包容而不是被哲學所左右；二、它對教育不做規(guī)定有別于實踐教育學，它不是規(guī)范性的理論；三、它的目的是把握文化現象，而不是依附于文化亦或是企圖改變文化。〔9〕
（三）三大基本理論共存的必要性
一、以對稱性取代合理性
科學合理性一直是科學哲學的核心內容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中所言，科學哲學的中心問題是闡明科學的合理性，目的在于建立自然科學的認識論基礎。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學合理性極為重視的類似表達。同時，科學合理性理論一直是科學哲學中眾說紛紜的并不一致的核心內容。自18世紀啟蒙理性主義誕生以來，哲學家們大多把科學知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學家的個人品質和社會屬性為轉移的客觀知識。此時對科學合理性的理解當以邏輯實證主義所倡導的標準科學合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術規(guī)則、數學及科學方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經驗可決定理論真?zhèn)危ㄟ^制定對應的規(guī)則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學不過是科學理論和科學方法的邏輯分析，歸納邏輯應當是科學知識合理性的根據，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的。”[1]值得一提的是，邏輯實證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學合理性標準，并沒有考慮科學發(fā)現中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標準、科學邏輯的性質上與邏輯經驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標準并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學方法論仍然是科學邏輯，只不過是比邏輯經驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學發(fā)現范圍內的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學史及其合理性的重建》一文中指出，科學哲學的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構成全部科學研究的說明性工作的框架。在這種哲學的指導下，人們就應該可以把科學展示成具體體現這種科學哲學的各種原理，并且是根據它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據哲學來表明科學是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學家預留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學發(fā)展的主要特征；②相對于外在史來說，內在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現實性之間的非理性因素。因此，社會學的研究屬于“病態(tài)”社會學研究，亦即科學方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學的內在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據內在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發(fā)生原因的經驗性說明。但是科學增長的合理性方面完全可以由人們的科學發(fā)現的邏輯來說明。
南京工業(yè)大學學報(社會科學版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學合理性與進步性緊密聯系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇。科學進步則表現在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學”提出了警告：“我們若要研究科學的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性。”[2]230在他看來，科學的合理性只是意味著整體上遵循科學的方法，并不是說科學家的行為都是合理性的。因而，強綱領SSK的原則不能界定一個值得承認的科學實踐方式(即知識社會學)，它對科學實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學的非認識的社會學中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當且僅當那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學才可能參與對信念的解釋。”[2]217這種思想史家與知識社會學家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數科學哲學是“內在”于科學的認識論之中，區(qū)分了科學知識的標準、證據與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區(qū)別。在社會學內部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會學傳統，目前仍然在美國學術界占統治地位，強調從社會學的角度來研究自然科學，但堅持科學制度與規(guī)范是主要的研究對象，拒絕社會學介入科學知識的成功內容。默頓學派一直關心的是科學工作是怎么樣在制度化與文化中體現出來，恰當地解釋它們?yōu)槭裁磿撾x了已有的社會規(guī)范。
面對著科學哲學家與社會學家如此不公平的分配任務，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內容在哲學家與社會學家之間不公正的分配，引起了社會建構主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領的核心[4]，其具體內容是同一類型的原因應當既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們?yōu)榧w所堅信，就全部都應平等地作為社會學的探究對象，都應訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學合理性的社會學解釋模式尋求合法依據。布魯爾曾經多次舉一個例子[5]來說明這種對稱性。考慮兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統。對部落的人來說，這些文化傳統將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規(guī)范與標準。關鍵在于，社會建構主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環(huán)境密切相關的，并不存在著與環(huán)境無關或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據的理由”，在另外一種環(huán)境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構主義所關注的并不是“可以作為證據的理由”，它所關注的恰恰是“可以作為證據的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構在社會語境下對科學合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內容最終被歸結為某一共同體采用的社會文化規(guī)范，消除了科學合理性的客觀理性基礎。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎”[6]。
布魯爾的上述觀點引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產生條件，因而不構成對稱性主題。首先，就科學研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關系和邏輯基礎，用因果關系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應該根據理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況。”[2]207其次，就科學研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產生的條件也完全不同。“我們可以設想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關部分的因果聯系后才會采納信仰，這些相互聯系在很大程度上是構成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據，也可以沒有等等。”[7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。
對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內容。但是，非理性信念和理性信念的產生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態(tài)，“非理性”是表明機器中斷和失控的標簽[8]。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質”即同種原因只能產生同種結果。而實際上，同種原因完全可產生不同的結果。
總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛(wèi)科學合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學哲學中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調了知識，而且還強調了知識是真實的內容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產生真實信念的機制與產生錯誤虛假機制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調的是“制造過程”，那么要求解釋產生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現的語境取代辯護的邏輯
社會建構與科學哲學之爭的關鍵還在于發(fā)現的語境與辯護的邏輯之爭。科學或更為一般的經驗探索，就是利用種種手段去發(fā)現世界可能是如何，但無論什么樣的結果出現，得服從具有權威的哲學判斷，以確保是合理的知識。科學哲學本身就具有某些毫無疑問的評價標準，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規(guī)范都是無時間性的。
社會建構主義關鍵點在于拒斥這種“第一哲學”，他們認為，首先，發(fā)現的語境與辯護的邏輯的區(qū)分是非常難以進行的；其次，有關勞動分工的問題，也即科學家的工作在前，哲學家的工作在后。這特別在邏輯經驗主義的工作中體現得最為突出，他們趨向于把科學哲學視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統的永恒的評價標準。再次，它還會產生出科學家自己在評價他們工作的角色與權利的問題，因為它同樣把評價權威置于科學家之上，以致蔑視實際的科學工作者的能力與決定權。
社會建構主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構特征的論證被形成之前，(社會學家與歷史學家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經完成。但對哲學家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會顯現科學家實際上所顯現的工作步驟。這種重構或許可能表明我們外行人能夠接受的科學結論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構代表著科學家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學家的實踐的認知活動無關。
這種區(qū)分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發(fā)現的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發(fā)現的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學哲學傾向于放棄對歷史學家、心理學家、社會學家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學哲學家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構為真理的命題，他們?yōu)榭茖W家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標準。
在邏輯實證主義看來，科學發(fā)現的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權。“賴欣巴哈有關發(fā)現的語境與辯護的語境的區(qū)分的要點在于有關科學數據產生的信息是無關于對這些數據的評價的。”[9]還有另外一種區(qū)分，即“內部”與“外部”之分，內部被確定為邏輯的，而外部被認為是經驗的或甚至非理性的。社會建構主義的突破點就在于尋求發(fā)現中邏輯的作用，尋求辯護中的科學合理性的產生的社會致因。這樣，邏輯在發(fā)現中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。
隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統的科學哲學所持有的發(fā)現的與辯護的區(qū)分，目的在于強調上述“價值”對理論的評價(規(guī)范標準)的無關性。規(guī)范并不是來自于經驗的結果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領SSK與科學哲學的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學社會學的對抗。強綱領SSK要求用社會學來取代科學哲學，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統哲學及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標。強綱領的整個事業(yè)就是特別關注于用社會學來取代所有的傳統的認識論，繼承了被稱之為哲學的所有主題”[10]。
科學哲學家認為觀察與推理對辯護是關鍵的。社會建構主義聲稱，當他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學家所歸屬的辯護的結果。也就是說，科學家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所。科學家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結果，他們把模式擴展到新領域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學與意識形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學家主張知識生產就體現在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學描述中的理想，知識并不具有傳統哲學所描述的那種優(yōu)越性。
三、以建構論取代實在論
科學與非科學的劃界問題，在波普看來是科學哲學的中心問題，并且解決這一問題需要在科學方法論中尋求答案，因為，方法論可以解釋科學在提供有關自然的可靠而有效的知識方面的優(yōu)越性。在波普以前，實證主義認為科學是通過經驗積累的經驗證據來為理論做出辯護，科學家運用確定的事實來證實理論，如果他們成功了，那么科學就在向真理邁進。波普意識到，這種實證主義的策略會因為歸納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實，用猜想代替了確定的真理。科學通過大膽的猜想與嚴厲的批判而走向真理。科學家從問題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(客觀知識)進步的速度就越快。科學必須接受嚴厲的判決性實驗的檢驗，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學不是證實的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據)，而是反駁的游戲(尋求證據來反駁它)，科學理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區(qū)分科學語句與非科學語句提供了一個劃界標準。對波普的劃界標準，柯林斯認為其問題集中在證偽性的經驗證據是否具有可重復性這一點上。可證實性或可證偽性作為一個邏輯條件，而證實與證偽卻是實際的觀察與實驗的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點。他們爭論的焦點在于，證偽是用直白而清晰證據去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復雜的社會磋商來解決。此時，哈里·柯林斯提出了所謂的“實驗者回歸”的問題：最著名的論證出現在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實驗中。最初的發(fā)現刺激了大量在實驗上“重復驗證”的努力，包括許多物理學家努力建造的“引力波探測器”。結果是一組類似的但不完全相同的探測實驗，其中有一些肯定的結果，另外一些是否定的結果。在這種情況下，引力波是否已經被探測到的問題同樣也是實驗是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設計的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實驗是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實驗是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴格的標準來判斷一種合理的實驗結果或者一種好的實驗儀器，所有評價儀器的標準依賴于儀器在實驗中所產生的結果。這樣就導致一種實驗的循環(huán)：好的實驗儀器只有通過其獲得的正確結果來定義，而正確的結果只有用好的儀器才能獲得。柯林斯堅持認為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實驗者。這就是“實驗者回歸”。在實踐中，這種回歸是通過科學家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認識論的標準，而是靠解釋學的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程。“核心群”成員的活動，是運用“磋商策略”來打破實驗者的回歸，其結果是形成各方都感到滿意的“適當的科學知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當性”[11]。這就不僅對實驗證據的確定性，而且對其合理性也產生了懷疑。因此，實驗并不能為科學知識提供任何合理的基礎。所以，在柯林斯看來，正是科學家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實驗，決定著什么才能算作實驗結果，因此，這項研究對實證主義的劃界標準提出了挑戰(zhàn)。確定某些實驗是否重復、是否可信，這僅是權力的顯現，是一種文化與修辭的游戲，結果，實證主義的劃界標準就成為科學家之間磋商的產物，也就是一種社會建構。
總之，20世紀70年代布魯爾提出了強綱領之后，標志著科學哲學出現了社會學轉向，傳統的科學哲學也碰到了前所未有的嚴峻挑戰(zhàn)。應該承認強綱領的工作是值得肯定的，這主要因為它突破了傳統哲學預設的自然科學知識內容不可被社會學家碰的，打開了科學知識的“潘多拉盒子”，打開了科學知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學知識是科學內外的人們社會交往的產物，科學知識是由人們借助于權力與修辭手段社會性建構出來的；在這建構過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯系，顯然消解了科學知識的客觀性和真理性，也沒有給科學的內在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學知識的實際產生和演化過程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認識論術語，諸如實在論和相對主義，應該相應地用社會術語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據等)。而這必然導致去消解科學的合理性思想，而科學合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯系在一起。”[12]因此，對科學哲學中傳統問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當然，我們也不贊同科學哲學中的反映論傳統，我們應該從理論走向實踐，從表征走向干預。這種實踐的科學觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運動，實踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性。科學實踐中所融入的所有的異質性的文化因素都在實踐的開放性過程中歷史性地注入科學實踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學。這一過程并不是把某些因素強行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學是在各種異質性要素的辯證的綜合的語境之中突現出來的。
摘要：社會建構主義以其激進的姿態(tài)向科學哲學提出了挑戰(zhàn)，目的是要用社會實在論來取代自然實在論。這種挑戰(zhàn)主要體現在三個方面：以對稱性取代合理性、以發(fā)現的語境取代辯護的邏輯、以建構論取代實在論。
關鍵詞：社會建構；科學哲學；科學實踐
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一、探索之旅
普里戈金生于1917年，十月革命前夕隨父母離開俄國，最后在比利時定居。他作為受過良好教育，具有人文背景的自然科學家，其研究工作最初階段中最有價值的成果是“最小熵產生原理”。該原理解釋了衡結構的穩(wěn)定性。接著他就把眼光投向了當時經典熱力學無人問津的遠離平衡的方向上。從1944年開始，普里戈金著手對遠離平衡的化學反應過程進行理論研究。整整耗費了近二十年的心血，他和他的同事們終于得出了“耗散結構”的概念──在遠離平衡的條件下，有可能通過耗散環(huán)境的有效能量形成新的有序結構的觀念。在這個觀念最終能用數學形式表達出來后，科學研究的新階段就開始了。從此普里戈金工作的進程明顯加快，與此同時，各國的一些物理學家、化學家的實際成果不斷傳來，使普里戈金的關于耗散結構的理論一次次得到明確的驗證。人們越來越意識到，普里戈金理論的重要性。布魯塞爾大學普里戈金小組的規(guī)模迅速擴大，耗散結論的概念被運用到進化論、胚胎學、醫(yī)學、經濟學、生態(tài)學、城市規(guī)劃等各個方面。與此同時，普里戈金的論著也源源不斷地出版，并被譯成各種文字。1977年他達到了榮譽之巔，成為首次獲得諾貝爾獎的比利時化學家。以后，他陸續(xù)榮獲了來自19個國家的榮譽稱號，獲得比利時的洪萊諤獎和韋特思獎，他還是20個科學院的榮譽院士，德克薩斯大學將他每年工作三個月的中心重新命名為伊里亞．普里戈金統計力學研究中心，世界第一流的科學家定期在那里舉行學術研討會。
二、關于科學的總的觀點
大凡有成就的科學家，對宇宙的沉思默想往往具有批判的性質，而當他的這種批判性目光不僅注視自然，而且還注視自己的探索活動本身時，他就是在進行一種哲學的反思了。普里戈金的目光常常停留在這個層面上。
（一）探索的動機──領略事物的進化
在科學的殿堂里住著許多卓越的人物，吸引他們到那里去的動機各種各樣，不管這些動機如何不同，它們都來自科學家對人生的領悟。普里戈金曾談到，“愛因斯坦是以超然于現實之上的態(tài)度來對待科學的……對他而言，時代是不完善的，但可借助科學來逃避騷亂和戰(zhàn)爭。他想要發(fā)現某種永恒的安全避風港……而我自己的態(tài)度是截然不同的，因為我想要領略事物的進化。”
我們且不說普里戈金對愛因斯坦的議論是否準確，不過普氏的人生哲學確實絕少憂郁色彩，對他來說，他的整個學術生涯，他的科學結論都使他脫離牛頓體系的決定論色彩，抗拒與之相關的宿命論。“進化從來不是命運，永遠是機遇”，正因為如此，“人類以人的名義所作的一切努力也就更加有意義”。普里戈金信奉的是行動的哲學，他和大多數科學家一樣，厭惡關于人的無能的理論以及關于人應當自愿順從自然界的想法。一些非科學家往往指責科學家的這種樂觀主義態(tài)度為“淺薄的”，其原因是這些科學家對人類的悲劇性處境的感受不那么強烈。也許科學家確實比其他人更少陷于悲劇的體驗，他們“不滿足于體驗個人的獨特的悲劇，而聽任別人去繼續(xù)挨餓”，他們渴望去了解是否能做點什么事情，并且傾向于認為能去做一些事情，除非這一點被證明是辦不到的。這是他們的一種實實在在的樂觀主義，并且這種樂觀主義正是我們其他人所極度需要的”。普里戈金更關心的是這個問題的科學──社會學方面。他覺得，那種認為“科學應當只由那些獨立于生活，不問世事的團體去實踐”，“科學團體的孤立狀態(tài)是正常的，并要加強這種狀態(tài)的傾向”，只是一種幻想，因為科學不是一個“獨立變量”，它是嵌在社會中的一個開放系統，由非常稠密的反饋環(huán)與社會連接起來，因此，人的社會行為是由不平衡的條件下社會相互作用產生的。他希望自己的新理論能為科學與社會的溝通打開新的渠道。
（二）研究的性質──實驗對話
遠古時期的人就開始研究自然了，他們認為自然的本性，它的未來“以某種隱匿的方式寫在現在發(fā)生在我們周圍的事件之中”，人們只要去看、去想，再加上神靈的啟示，就能夠發(fā)現秘密。十七世紀建立起來的西方近代科學的標志是發(fā)現了與自然進行通信的新形式──實驗對話。普氏充分肯定了這一點，不過他指出，人與自然的對話涉及到的不是被動的觀察和科學家的獨白，而是主動提出問題，自然像在法庭上那樣接受實驗的盤查。自然很可能拒絕提問者的某些假設。因此，實驗方法是選擇一種有趣問題的藝術，是考察自然能以所選理論語言作出可能答案的藝術。當然，被如此提問的自然是簡化了的，偶爾還是肢殘體缺的。盡管自然是部分被允許講話，然而它一旦表達了自己，就不再有異議──自然從來不說謊。在普里戈金看來，隨著科學研究向縱深發(fā)展，科學家為了掌握事物而指對這些事物所提的問題變得越來越復雜和抽象化。有人說現代科學表現出一種擺脫人的感性直觀的發(fā)展趨勢，它變得越來越遠離人們的日常觀念。這是否意味著，科學正在接近它的極限，科學進步即將終結？普氏的回答是：“對某個客體的科學知識與掌握它的可能性之間的相對分離遠遠沒有使科學終結，而是為大量新的前景和新的問題發(fā)出信號。”
普里戈金關于現代科學中人與自然的實驗對話的看法提示了人的科學研究的性質，肯定了人在實驗研究中的主體地位，同時表明，事物越是遠離人類，人要把握它所付出的主觀努力就越多。
（三）知識的本性─一相對于一定的智能結構
普里戈金指出，科學的實驗對話所得到的關于宇宙事物的意義構成了我們通常所說的科學知識。正因為科學家是以自己的理論假說和實驗程序的方式向自然提問，自然的回答就是針對一定問題的，科學知識總是相對于某一智能結構，而決非如科學的經典時期所認為的那樣，是對事物“本來面目”的反映。以科學知識中的普適常數為例，牛頓物理學中沒有普適常數，因為它研究的是與主體同層次的事物，可是19世紀末發(fā)現了普適常數的存在，如光速C，普朗克常數h，任何觀測者都不能以高于真空中光的速度發(fā)出信號，我們不再能定義兩個遠離事件的絕對同時性，只能參照一定的坐標系定義，在微觀層次，對量子現象的描述意味著選擇一種實驗裝置，一種提問方式，因此，沒有一種理論語言能把一個系統的物理內容表達無遺。各種可能的語言和觀點可以是互補的。普里戈金進一步指出，即便對我們生活的宏觀尺度，單個的人（宏觀的觀測者）要認識數目巨大的元素組成的體系就受到這個限制。“普適常數的存在限制了我們認識和控制自然的能力。”由此得出的結論是：“無論現實的意義可能是什么，它只能通過我們所參加的活動結構而被揭示給我們，因此，科學知識總是對應一種積極的智能結構，它不再能和我們提問的活動分開了”。這些見解與當代科學哲學家的見解不謀而合了，在后者看來，科學知識的客觀性問題既涉及到包括研究者在內的自然界在各個層次上所具有的尺度(體現為各種普適常數),還涉及到與研究者所處的整個物質──文化背景有關的諸如問題興趣、提問方式、理論假說等物質、文化和智能因素。所有這一切構成了科學抽象的客觀間隔。在這個間隔內，理論思維將感知到的(直接的或間接的)各種現象凝集在一起，構成盡可能首尾一致的意義體系。構成一個整體。復雜性、隨機性、不可逆性、漲落、進化、時間、組織、混沌這一批牛頓范式中未加研究的重要概念成為新的進化范式中的基本概念。它們所到之處顯示出的有效、新穎和別開生面，充分表明科學研究的方法進入了更高的理性層次。更為重要的是，這種綜合的、整體的、建構式方法必然引入一種基本觀念：我們自身就是一種被嵌入物理世界的宏觀存在物，我們與自然是渾然一體的。普里戈金一再說，他是從東方哲學中汲取了智慧，對東方人來說，自身與世界是同一事物，它們之間存在天然的和諧。并且，在“以為有物”，而“未始有封”之際，還可保持天機的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天機的完整便開始分化、破碎為片斷的單元──東方的整體自然觀強調的是綜合，是直觀地把握事物。它們具有獨立于具體研究者的客觀意義。
（四）方法的變革──拆零與建構的統一
普里戈金探視的目光還常常駐留科學研究的藝術。他指出，在科學的經典時代，人們普遍以為，為了了解一座建筑物，只需對它的磚塊的“行為”給出一種描述，就可能說明整個建筑過程。確實，近代科學的一些最偉大的成功是在徽觀層次上有所發(fā)現而取得的，如分子生物學由于分離生命機體中起根本作用的特殊分子(DNA)而獲得了巨大的成功。因此，科學研究的這種“拆零”方法（托夫勒語）成為壓倒一切的研究方法。然而，科學的新發(fā)展表明，對基本行為的描述還不足以把系統作為一個整體去認識，普氏不滿足僅僅把事物拆開，他花費了一生的大部分精力，試圖“把這些細部重新裝到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理學家湯川秀樹指出的：“這里更重要的與其說是鏟除矛盾，倒不如說是在整體中發(fā)現和諧”。現代物理學似乎在許多方面響起了古代東方哲學的回聲。丹麥物理學家玻爾對他的互補性概念與中國陰陽概念之間的接近深有體會。湯川秀樹在對基本粒子的研究中多次為自己的一些想法竟然與大約兩千年前的莊子、老子的想法相似而驚訝不已。而普里戈金立志在自己的科學活動中確立整體建構方法的地位時，他也再次感受到東方哲學的魅力，他曾滿懷深情地說：“中國的思想對于那些想擴大西方科學的范圍和意義的哲學家和科學家來說，始終是個啟迪的源泉。”
三、變換著的世界圖案
作為一個科學家，普里戈金的哲學思想更多地體現在他借助自己所創(chuàng)立的科學理論而闡發(fā)出的關于對世界的看法上。尋求更和諧、更統一、普遍程度更高的理論體系，批判性地考察各種理論體系所對應的世界圖景，這始終是一個科學家內心哲學沖動的表現。
（一）告別牛頓的長眠
近代科學的成就與牛頓的名字是分不開的。它打破了亞里斯多德關于天上世界與我們地下世界的分離，將天上和地下的物理現象統一起來，完成了人類科學史最偉大的一次綜合。牛頓的勝利是發(fā)現了一個力（引力），既決定了天體的運動，也描述了落在地上的物體的運動。他以精確嚴格的數學方法解釋了潮汐和星體表面的偏差，預言了海王星的存在。由于這些規(guī)律在說明自然秩序方面的成功，人們將它們用于社會、政治秩序、道德和文化等場合。然而牛頓的體系給我們提示的卻是“一個僵死的、被動的自然，其行為就像一個自動機，一旦給它編好程序，它就按照程序中描述的規(guī)則不停地運行下去”，它將我們在其中生活著、愛著和死著的世界，代之以另一個量的世界，具體化了的幾何世界。其中雖然有每個事物位置，卻沒有人的位置。于是，科學的世界與人的世界、生命的世界完全分離了。近代科學打破了隔絕天地的屏障，卻代之以自然事物與生命事物的屏障。
可是這樣一個單一的、靜止的、可逆的世界與我們實際生活的世界太不協調了，看看我們的周圍：變化莫測、川流不息，有生長有死亡，不可逆現象比比皆是，而且“一切都是被決定的”，太令人感到困惑了：誰能相信，在宇宙不爆炸之時，本篇習作的寫作日期就已鐫刻在自然定律之中了呢？還在牛頓的黃金時代，就有人在祈禱：“……原上帝保佑我們我們離開單一的夢幻和牛頓的長眠”！
哲學家懷特海曾經說過，科學和哲學的體系來而復往。發(fā)揮有限認識作用的每種方法最終都會山窮水盡。這話是千真萬確的。本世紀初，牛頓體系首先受到愛因斯坦理論的挑戰(zhàn)──它將牛頓理論趕走的“觀測者”放回到物理學體系之中，繼而又受到量子力學的責難＿微觀事物的行為是否遵從牛頓的嚴格決定論規(guī)律是大可懷疑的。普里戈金的科學生涯就在這個時期開始的。他不滿意牛頓綱領與現實世界的這種特別明顯的不協調性，強烈地追求一致性的哲學沖動驅使他對牛頓綱領的基礎概念、理論前提進行重新考慮。從那時起，一門可以稱之為復雜性科學的研究綱領就逐漸出現在新世紀人們的面前。
（二）復雜性科學的范式
新科學之特別引人注目，在于它把注意力轉向了現實世界的這樣一些方面：不穩(wěn)定性、無序、多樣性、不平衡、非線性關系，以及暫時性──對時間流的高度敏感性等。它們正是我們周圍世界中經常發(fā)生的，我們早已敏感到它們的存在，只是苦于無法準確地表達它們。因此，盡管這一科學范式還有待進一步完善，各領域的研究者卻爭相了解它、研究它、使用它、其別是社會學者。人們評價它“可能很好地代表了下一次的科學革命”，它將完成人類有史以來的又一次綜合──人與自然的統一，實現古代東方哲學的“天人合一”的境界。普里戈金的開創(chuàng)性工作是從研究“時間”開始的（對時間的困惑可以追溯到他的青年時期）。十九世紀物理學的主要焦點從動力學轉向熱力學，即從研究單個宏觀粒子的行為轉向研究大量宏觀粒子的集體行為。隨著熱力學第二定律的發(fā)現，時間一下變成了一個眾所矚目的問題。因為按照第二定律，宇宙中的能量盡管相互轉化時有當量關系，但不可避免地要有所損耗（以熵來度量，稱為耗散）。所以牛頓的世界機器決不會一經開動就永遠動下去，并且也決不會順開、倒開──某一時刻絕不會和過去某一時刻完全相等。這就意味著，現實的過程是不可逆的，時間是有方向性的。物理學以“熵增加定律”表述了這個時間的方向性，這個“時間之矢”。
然而熱力學的時間之矢朝下，現實事物趨向無組織、無序狀態(tài)，這和我們在生命世界中看到的趨向有組織，趨向更大的有序狀態(tài)的向上的時間之矢發(fā)生了矛盾。這樣，十九世紀的物理學發(fā)現自己苦于兩種時間之矢（分別由熱力學與生物學所描述）的夾擊，外加一個對兩者皆無所知的經典物理學框架（沒有時間的可逆過程的物理學）。
普里戈金注意到，經典熱力學所研究的都是外在衡區(qū)的體系，在這個區(qū)域內，體系內部所發(fā)生的過程都是線性的。這是不是說，時間向下的衰變效果是發(fā)生在線性關系中？在遠離平衡的區(qū)域是一種什么情景呢？一旦這樣的問題被提出，理論探討的新視野就打開了。普氏的理論告訴我們，一個體系，當它被外力驅使到遠離平衡的區(qū)域時，其內部占統治地位的是一些非線性關系。這種情況下，體系與處于平衡或衡條件下的行為完全兩樣，它變得對內部或外部發(fā)生的小變化（稱為隨機的漲落和干擾）特別敏感。在外部作用的某些閾值上，整個體系以一種異乎尋常的方式重新組織自己。著名的貝納德元胞(Benardcells)試驗就演示了這個自組織現象。
普里戈金的理論告訴我們，第一，十九世紀發(fā)現的能量守恒和轉化定律并非是問題的全部，它代表了自然的一些溫和與可控的方面，在它下面還有一個更加“活躍”的層次，這就是化學變化、生長與死亡，它們超出了當量關系和守恒的范圍。能量的轉化不過是一種差別的消失，同時伴隨著另一種差別的產生，只要有差別（如溫度差或勢能差等）才能產生也是差別的結果。將體系驅使到遠離平衡態(tài)就是利用了環(huán)境的差別，以造成體系內部產生出差別（形成新的結構形態(tài)）。因此，只要自然界中有差別，有流動，就會“在守恒與轉化之外響起創(chuàng)造與毀滅的回聲”。第二，在經典熱力學中不可逆過程往往被當作討厭的東西，是干擾，是造成時間之矢朝下（無序化）的根源，而在遠離平衡的地方卻成為從無序、從熱混沌到有序的源泉。普里戈金把這種新結構叫做耗散結構，以強調耗散過程（不可逆過程）在這類結構的形成中所起的建設性作用。自然界的勃勃生機第一次出現在自然科學家的筆下和實驗室中。由于引進了“時間”，引進了過程的不可逆性，才能將“演化”將“歷史”帶進了自然科學，才能說明自然界不僅是在空間中存在著，而且是在時間中生成并消逝著。普里戈金稱自己的物理學為演化的物理學，稱自己的研究綱領為進化的范式，他實現了兩個時間方向的統一。第三，普氏的新理論還提示了自然界的一個非常重要的方面，它涉及到哲學史上一個長期爭論不休的“決定論”問題。首先，新理論指出，在熱力學體系中漲落對體系的宏觀行為具有重要意義。追尋漲落的本質，它根源于體系內粒子的隨機運動（熱運動）。物理學家玻恩指出，從宏觀尺度看，一切觀測都要受到布朗運動（分子的熱運動）的限制。這就是說，在宏觀層次上，自然界以其漲落的特征給我們的精確觀測加上了限制，按普氏的看法，這不是一種實踐上的、操作上的限制，而是一種原則上的、理論上的限制。我們在這里似乎遇上了與量子力學類似的境況，在牛頓力學中，這類因素被認為是可以忽咯的偏差，隨著測量手段的精確化，沒有理由認為不能排除。而在經典熱力學中，這類因素卻是造成處在衡態(tài)的體系，“必然”向平衡態(tài)（最大無序態(tài)）“跑”的原因。從哲學的觀點看，這表現為內容上的偶然性具有了形式上的必然性──組成體系的每一個個體充分“自由的”活動方式，導致體系整體狀態(tài)的最大無序態(tài)。其次在遠離平衡區(qū)，情況有了驚人的變化。處在該條件下的體系由于受到外部參量的控制，體系內部的“相干性”加強了，因而個體不能以“足夠隨機的方式”動作，但在臨界點附近，系統有可能“失穩(wěn)”，這時該點附近的個別漲落有可能在非線性的相互作用下被放大成“巨漲落”（長程關聯出現了），從而導致體系的一種與這個特殊的“個別漲落”有關的新的宏觀的有序態(tài)。這樣一來，體系的演化就不可能完全是“決定論的”，對它們的運動規(guī)律的描述既要使用決定論的語言，也要使用概率論的語言：首先，體系在外部參量的控制下逐漸達到遠離平衡的臨界狀態(tài)，這是一個嚴格決定論過程，由必然性所支配。一旦體系達到臨界狀態(tài)（又稱分叉點），按自組織理論，從本質上說不可能事先決定該體系的下一步狀態(tài)，而要由這個時刻，處于特定位置的漲落的性質和分叉的穩(wěn)定性來決定。這樣，上述那個由必然性支配的過程受到偶然性的破壞，在分叉點上實現了向新的必然性的轉化。這一切構成了體系演化的獨特性、個體性，正因為如此、人們不可能以科學觀測為依據，對體系的未來行為作準確的預測，至多只能預言可能發(fā)生的情況。與體系進一步遠離平衡態(tài)，常常會出現一種看上去非常混亂的運動狀態(tài)，如發(fā)生過程的不連續(xù)性、非周期性、峰值的不規(guī)則移動等。表現在刻劃該體系的宏觀參量出現了不規(guī)則的變化，體系變得對初始條件的細微改變異常“敏感”。我們可以在化學反應、氣候變化、電子電路、心臟突發(fā)性病變、股票市場、生態(tài)系統等各類系統中發(fā)現這類現象。由于它們呈現出高度的不規(guī)則性，人們稱它們?yōu)榛煦绗F象。普里戈金告訴我們，混沌態(tài)并不像我們日常理解那樣，是一種簡單的無序態(tài)，而是一種在微觀上（個體水平上）分子分布高度的不均勻，在宏觀上（整體水平上）呈現出特別豐富的特征空間和特征時間的尺度。這么多尺度交織在一起，相互嵌套。從整體上看就顯得特別沒有“尺度”，沒有“規(guī)則”。令人驚奇的是，這種看似雜亂的現象可以從完全規(guī)則的現象中產生，美國物理學家費根鮑姆就指出，非周期行為可以是與周期無限加倍時產生。由于這是從完全規(guī)則的系統演變出不規(guī)則，人們又稱它們?yōu)閮仍陔S機系統或決定論混沌。說它們是“內容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不無道理的。
普里戈金的新的科學范式使我們看到在自然界的那些不穩(wěn)定的區(qū)域中，由于非線性的相互作用而產生的各種現象，它們是自然界生生不息的一面，其中充滿了涌現、轉化，意外和機會。這使我們重新體驗到，“我們不是作為異鄉(xiāng)人闖進了一個同我們格格不入的機械世界”，“我們又回到一個有創(chuàng)造力的世界當中”，我們與自然融為一體了
普里戈金指出，世界圖景的這種改變應當歸功于我們對隨機現象的認識，它使我們避免了一種荒謬的看法：認為豐富多彩的自然現象是按照節(jié)目單，像大本鐘那樣滴滴嗒嗒按部就班地排演出來的。整個宇宙不是機械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上學力量的顯現。新科學帶我們越出了那個幾何的、量的世界，進入了“質的”、“演化的”世界。自然界的“活力”終于重新體現在科學中了。
四、兩種文化的溝通
普里戈金的理論興趣并沒有僅僅停留在自然畫面的統一上，他意識到自己的新理論還包含著一種文化上的綜合。普里戈金說，近代科學的成就還帶來了一個文化上的后果，這就是“兩種文化”，即自然科學與人文科學的“兩極分化”。人們往往認為，自然科學研究的是世界的普遍、重復的東西，而人文科學研究的是特殊與唯一的東西：普遍和重復的東西是被決定論規(guī)律統治著的，只要通過觀測實驗就可以被發(fā)現，而人的世界──社會歷史領域，一切都是個別的、不重復的，因而不存在任何規(guī)律。兩種文化真有這種對立和鴻溝嗎？普里戈金說：“當我們從平衡態(tài)走到離遠離平衡態(tài)，我們便離開了重復和普遍而達到了特殊和唯一”。這就是說，自然科學現在也開始研究特殊與唯一了：只要自然界不是完全由決定論規(guī)律所統治，特殊與唯一的東西就有“滋生”的土壤。另一方面，對各種混沌現象，強不穩(wěn)定系統的研究有了突破性地進展，我們必然得出這樣的結論：“不可預測并不一定意味著無序”，表面上看來是混亂的、偶發(fā)的行為并非是完全沒有規(guī)律可循，那只躲在混沌系統背后的“看不見的手”對我們已初見端倪了。現在復雜性科學已經有了一整套概念體系和操作方法使人們有可能從可能性的意義（概率）上去把握它們、預測它們，甚至按一定的目的去改造它們、規(guī)劃它們。這就給研究人文科學的對象提供了一種可供選擇的理論框架和處理手段。例如，當我們用漲落、反饋放大、失穩(wěn)、耗散結構、分叉等新科學的術語去重新思考諸如革命、經濟崩潰、技術、范式更迭等術語時便會發(fā)現，它們有了新的含義，帶有了新的理論視野。例如，普里戈金曾經這樣分析到，社會是極為復雜的系統，包含著潛在的巨大數目的分叉。“這樣的系統對漲落高度敏感。這既引起希望，也引出一種威脅。說希望，是因為哪怕是小的漲落，也可能增長并改變整個結構。結果，個別活動不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因為在我們的宇宙中，穩(wěn)定的，永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復返了。我們正生活在一個危險的和不確定的世界中……”。普里戈金的這個分析包含了一個十分重要的哲理：真正的創(chuàng)造力是存在于組成整體的個體之中。在某種特定的情況下，沒有個性對共性的突破就沒有發(fā)展和進化。這對于我們這樣一個側重于共性對個性的規(guī)范和制約的傳統文化體系來說，不能不是一個震動。
對于普里戈金的新理論，許多有洞見的社會學者表示了積極熱情的歡迎。他們指出發(fā)展掌握復雜性和不確定性的手段顯然是我們時代最迫切的需要之一，因為在未來的年代里，這種手段在控制和管理社會的工作中起支配作用，目前人文科學面臨著許多“有世界意義的困難問題”，如世界人炸、環(huán)境污染、資源短缺傳統價值淪喪、社會不穩(wěn)定等，它們有可能導致在全世界出現截然不同的社會形態(tài)──是更好還是更糟，就取決于我們改變它們的意志和我們掌握這種改變的能力。社會學家們將普里戈金的復雜性科學作為一種可供選擇的研究社會學的新理論體系。自然科學與人文科學的綜合在這種選擇中得到了最好的體現。
總之，普里戈金的人生哲學和理論興趣使他成為一個關心“未來”、獻身“未來”的科學家、思想家。他在自己的科學自傳中也談到，如果依照人們看待過去、現在、未來的重要性來區(qū)分著作家和思想家，“我想我自己將屬于“未來”這一類，因為我這一生主要著眼點在未來”。普里戈金相信，向前進化不是去會見我們命定的劫數，歷史是決定論與非決定論、秩序與混亂相互交替的，只要我們對組成這個社會的成員、制約著它的各種因素、外部環(huán)境作用于它的那些力量有足夠的了解的話，我們就能在某種程度上預言社會未來的可能行為，甚至對社會的進化進程進行某種“干預”。普里戈金說：“時間是一種建設，因此負有一定的倫理責任”，他告訴我們，在歷史的舞臺上，“我們既是演員，又是觀眾，不僅在人文科學中是這樣，在物理學中也是如此”，“我們的過去被納入了現在，但我們的未來絕沒有被局限在現在”，“我們所有的人都可以參與到這當中”。普里戈金的一生，包括他創(chuàng)立的新科學都體現著這些深刻的哲理。他所做的是為自己的哲學信念找一個科學的框架，他是一個成功者。
主要參考文獻
王星拱（1887～1949），字撫五，安徽懷寧（今安慶）人，曾任北京大學化學教授、武漢大學和中山大學校長等職。他既是一位自然科學家，又是一位哲學家。作為自然科學家，他有著自發(fā)的自然科學的唯物主義和辯證法思想，有待于我們去概括和提高；作為哲學家，他又深受第二代實證主義代表人物馬赫的影響，在20世紀20年代的“科玄之爭”中，站在“科學派”一邊，反對“玄學派”，同時也與的辯證唯物論相對立，有待于我們作出客觀的、實事求是的分析和評價。而王星拱在哲學理論思維方面的經驗教訓，更值得我們反思和借鑒。
一
自然科學研究的對象是自然界的客觀存在，科學研究的基本方法是觀察和實驗。故而自然科學的根本精神是與唯物主義和辯證法相一致的，并由此決定了自然科學家大多是自發(fā)的自然科學的唯物主義者和辯證法者。王星拱也不例外，而且具有典型性。
首先，在自然觀方面，王星拱贊成實在論者，亦即唯實家的物質實在觀。他說：“依唯實家說來，桌子有二觀：其一，是由觀察點而定的，叫做心理觀；其二，是不由觀察點而定的，叫做物理觀，桌子的物理觀，是可以離精神而獨立的”。〔1〕這是自然科學家根據現代科學的成就，對實在概念作出的解釋。這正如馬克思所說的：“被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無。”〔2〕同樣，被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的客觀實在，對于人類來說也是“無”。正因為如此，王星拱在當時認識到，物質的客觀實在性既有“由觀察點而定”，依賴于觀察過程的一面，又有“可以離精神而獨立”的一面，確是難能可貴的。
基于以上的認識，王星拱分析了物質與現象、物質與能量的關系。他說：“現象界是什么呢？就是物質改換能力表現所生出的。物質、能力兩樣東西，是不能分開的，物質籍能力而改換，能力依物質而表現。……這些不同的物質，改換不息，這些不同的能力，表現不息。所以在這個無限的時間空間之中，生出這種不同的現象”。〔3〕在此，王星拱堅持和發(fā)展了嚴復提出的“質力相推”的唯物主義觀點，認為紛繁復雜的現象界的所有現象都是物質變化所產生的，而能量（能力）則是物質的表現。這在當時盛行“物質消滅了”的說法和普遍提倡唯能論的情況下，有著重大的理論和實踐意義。
作為一個自然科學家，基于對現代自然科學知識的了解，王星拱尤其強調，物質總是處在永恒的發(fā)展、變遷之中。他說：“自放射化學和火云之分光鏡的分析發(fā)明之后，我們都知道原質也是進化而變遷的。”〔4〕由此看來，“無時無處沒有現象，因為無時無處沒有物質改換、沒有能力表現，換個名詞來說，就是無時無處無有變遷。現象就是變遷，無變遷就不能有現象。”〔5〕在這里，王星拱認識到了物質與運動的不可分離性，表明運動是物質的根本屬性。
王星拱還認為，運動著的千姿百態(tài)、千差萬別的大千物質世界是受一定的內在規(guī)律支配的。他說：“天然界中的異，簡直是無窮的。在這個無窮的異之中，我們要找出各現象的彼此一定的關系，然后制定出定律來管理他。于是，在理論方面，才能用過去預測將來；在應用的方面，才能使萬物歸用于我。總括一句說：我們遵守天然界的定律來統轄天然界。”〔6〕他特別篤信物質不滅和能量守恒定律，認為即使發(fā)現了象鐳那樣的放射性物質，也不能使它有絲毫的改變。他明確指出：“魯滂物質消滅之說，并無科學的根據。……此不過一空浮無著之玄想，非科學家所承認之定論也。”〔7〕
總之，由于王星拱有比較堅實的現代自然科學知識為基礎，所以他比較好地堅持了唯物主義的自然觀，并且使他的自然觀帶有現代自然科學的色彩和若干辯證法的因素。
其次，王星拱在以上的唯物主義自然觀的基礎之上，系統地探討了認識論的問題。
在認識來源問題上，王星拱認為，人們的器官對客觀物質世界的感觸是認識的唯一源泉。他說：“知識最初的起源，都由于器官的感觸，但是在這些感觸的時候，有一個智慧的我在里邊認識他。”〔8〕往往是，“心理的情境，各人不同，對于無機界之鑒別，已經可以生出不同的意見，至于對于有機界——社會問題之研究，更可以生出不同的意見了。”〔9〕王星拱強調，作為認識基礎的原始資料的“張本”，必須是真實的。為了獲取真實的“張本”，“得確切的結果，不能有主觀的偏見。”〔10〕在此，王星拱作為一個自然科學家，在堅持唯物主義反映論的同時，注意到了認識主體的狀況對認識過程的影響，是正確的，也是很不容易的，體現了他在探討認識問題時嚴肅認真的態(tài)度。
在認識的有限性與無限性問題上，王星拱認為，在人類認識的長河中，不可能有完全掌握了客觀真實的一天。人們“不能把真實完完全全地表托出來，然而可以和真實相逼近。”〔11〕其原由在于，就整個人類認識的歷史來看，“現象無限，我們所能觀察到的，能有幾何？況且宇宙間不同的原素，又可以聯合換合而生出新現象，我們哪里能觀察得盡呢？”〔12〕由此，王星拱得出了一個正確的結論：人類的知識“無論如何進步，終不能達到完全真實之所在。……真實是無窮的，我們永遠在這條無窮的路上前進前進。”〔13〕
在真理標準問題上，王星拱非常重視試驗或行的作用。他說：“真實之最后的判斷，還要靠著試驗。……從前的人說，知而不行，知是無益的；現在我們說，知而不行，并且知也不能算作知啊。”〔14〕在這里，王星拱指出，人們的認識是不是真實的，最根本的一條是要通過試驗去檢驗，認為離開行不可能有真知，應該說是一種比較深刻的見解。
第三，王星拱下大功夫，全身心地致力于方法論的研究，取得了諸多成果，寫成了《科學方法論》一書。
在該書中，王星拱把尋求客觀世界各現象之間的因果聯系確定為科學的最重要的任務，并為此而闡述了一系列能更好揭示客觀因果關系的方法。他說：“科學最注重因果律——科學之成立就是靠因果律作脊椎，當然承認宇宙是有定的。”〔15〕從而堅持唯物主義的決定論，反對唯心主義的非決定論。這即使在他接受了馬赫主義的錯誤觀點以后，也還仍然堅持這一點，說：“同因必生同果。假使沒有這個原理，則宇宙之間只有千千萬萬一點一滴的事實，我們很難尋覓因果關系出來，那么，科學也就無從構造了。”〔16〕為了更好地揭示事物及其現象之間的因果聯系，他認為：①要搜集盡可能多的證據，進行多方面地考求。“因為根據不同的證據之數，和‘錯誤同一方向’之或然數成反比例；換一句話說，證樣越多，則‘錯誤同一方向’之或然數愈小，而可逼近于真實。”〔17〕②要注意從事物的變化發(fā)展中去尋求事物的內在規(guī)律。因為“天然界既是一個漸變的連續(xù)，凡不同的物，都有過渡物介乎其中，各物之性質又多。”〔18〕所以，人們認識客觀世界，也必須適應這個狀況，注意事物的變動和變動中產生的中介。
王星拱還系統地探討了科學研究中的邏輯思維方法問題。他認為，為要正確認識客觀事物及其規(guī)律，除了要有充分的材料，注意從變化發(fā)展中去尋求事物的內在規(guī)律以外，還要運用一系列正確的方法。這些方法包括歸納與演繹、分析與綜合，以及假定、比較、推理等等。王星拱比較多地研究了分析與綜合的方法。關于分析，王星拱很重視典型分析的作用。他說：“我們解剖植物，每類……之中，分個之數，可謂為無窮的，我們只能取出一二可為表式（即典型）的而解剖之。又如我們分析有機化合物，每類……之中，分個之多，也是不勝數的，我們只能取出一二可為表式者而分析之。即如研究一國一時代之思潮，也須取一二有勢力的學說以為表式，為研究之門徑。”〔19〕至于綜合，他認為，綜合是歸納過程的一個環(huán)節(jié)，是一種推理的方法，主要地就是“從分個推論到共總，”〔20〕即在分析事物各別特性的基礎上，進一步掌握事物的共性和內在規(guī)律。因此，綜合意味著認識的深化。“不然，森羅萬象，異不勝異，若將分個記錄起來，那就勞而無功了。……所以每次綜合，都在科學進步上加一個頭銜。”〔21〕
除了分析與綜合的方法以外，王星拱在《科學方法論》一書中，還特辟專章具體地論述了“假定”的方法，以及其他一些方法，都不乏辯證法的因素。
總之，王星拱以上有關方法論的論述，特別是他的《科學方法論》一書，是當時這個領域研究成果的集大成者。他為此作出了不可磨滅的貢獻。
二
王星拱既是自然科學家，同時也是哲學家。作為哲學家的王星拱，深受第二代實證主義代表人物馬赫所鼓吹的馬赫主義的影響。特別是從他1921年10月發(fā)表《物和我》一文開始，他起勁地宣揚馬赫主義的感覺論，并且以此作為立論的根據，站在“科學派”的立場上，參與了1923～1924年間所發(fā)生的關于科學與人生觀的關系問題的辯論（亦即“科玄之爭”）。
王星拱所宣揚的馬赫主義，主要表現在他在“科玄之爭”中所寫的《科學與人生觀》一文和爾后于1930年出版的《科學概論》一書中。具體來說：
首先，從王星拱的哲學路線，從他對哲學基本問題的回答來看，他的哲學思想既因襲販賣了西方的馬赫主義，又與中國唯心主義哲學中的“心學”一派，有著千絲萬縷的聯系。他說：“我們試想想什么是我們所叫做的針，不過是尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等等性質。這些形式、顏色、光澤等，都不過是視覺器官所供給的感觸（即如盲腸，也不過是如蟲的形式、肉紅的顏色等等感觸）。”〔22〕這既是馬赫所說的“世界的真正要素不是物（物體），而是顏色、聲音、壓力、空間、時間（即我們通常稱為感覺的那些東西）”〔23〕的復寫，又是王陽明所主張的“心外無物”、“心即物”的翻版。其哲學認識路線是：頭腦中的思想視覺器官所供給的感觸（尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等）物（針）。即：從思想和感覺到物。對此，列寧曾尖銳地指出：“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線。”〔24〕據此，我們可以清楚地看到，王星拱與馬赫和王陽明一樣，都把客觀存在的事物，歸之于自己的主觀意識，并以其主觀意識作為衡量客觀存在的準則。所以王星拱在這個問題上只能是個主觀唯心主義者。
其次，王星拱作為中國的馬赫主義哲學家，即作為一個主觀唯心主義者，他以“感覺”為唯一的實在，著力宣揚了馬赫主義的“感覺復合論”。王星拱在其《科學概論》一書中以不同人所視的毛筆為例說：“一個國民學校的學生看見了它，就構造起來下列的概念：一根長圓堅硬的蘆管，管梢有一撮柔軟的麻和羊毫。一個生物學家看見了它，就構造起來下列的概念：長圓堅硬的蘆管，中間有如星的水管束，柔軟的麻和羊毫，每根中間都有洞通的微管。一個化學家看見了它，……這是因為各人過去的經驗不同，所以各人的興趣不同，所以對于同一的東西，可以構造起來不同的概念。”以此論證感覺是認識的前提，是決定言論是非的標準，因而是唯一的實在。這正如列寧所說的：“唯心主義哲學的詭辯就在于：它把感覺不是看作意識和外部世界的聯系，而是看作隔離意識和外部世界的屏障、墻壁；不是看作同感覺相符合的外部現象的映象，而是看作‘唯一的存在。’”〔25〕王星拱作為馬赫派的主觀唯心主義者，正是由于把“感覺”視為唯一的實在，從而使這本來是人們認識過程中必不可少的環(huán)節(jié)，即聯系人們的主觀意識與客觀外界的紐帶，變成了隔絕二者的工具。為此，他否定客觀事物的實在性，鼓吹主觀“感覺”可以決定一切，認為主觀意識可以塑造出一切事物來。于是，王星拱就裸地斷言：“毛筆并不是一件外界的東西，它不過是一群感觸之匯合。”〔26〕甚至，連“迷惑、誤憶、妄想，也是現在或過去的感觸，它們都是實在的。”〔27〕這與馬赫用觀念的實在，論證宗教迷信的合理以“物是感覺的復合”，為信仰主義服務；是同出一轍的。
而且，因為中國的馬赫主義者畢竟晚出，故而大有“青出于藍而勝于藍”之勢。例如，在中國馬赫主義者的西方祖師爺那里，感覺只是單個人的感覺。所以，他們認為世界的存在，是源于個人感覺的存在，而導致了公開的唯我論，認為整個世界只剩下一個大寫特寫的“我”是實在的、萬能的。而中國的馬赫主義者則從“感覺”（或經驗）是唯一的實在出發(fā)，竟連他們自己的客觀實在性，也統統否定掉了。王星拱在《科學概論》中就說：“所謂形式的‘我’，乃是隨經驗分子之增加而變遷的。經驗變遷不息，‘我’亦變遷不息，如果經驗大致相同，則其所構成的‘我’，也是大致相同，經驗是器官的感觸，‘我’就是這些感觸之集合，并不是另外有一個形而上的‘我’，可以脫離經驗而存在。”中國的馬赫主義者王星拱在這里顛倒了人與其在實踐中所創(chuàng)造的經驗之間的關系，從而最終把自己的客觀實在性也完全徹底地否定掉了。
最后，中國的馬赫主義者同其西方祖師爺一樣，還有一個顯著的特點，就是喜歡在所謂“科學”的旗號下，談論哲學。
眾所周知，所謂科學，就是指對客觀世界及其規(guī)律的正確反映；而所謂規(guī)律性的認識，則是要揭示客觀過程和事物現象內部的、本質的、必然的聯系。這是辯證唯物主義給科學提出的任務和要求。但是，在中國的馬赫主義者那里，“科學”則不然。王星拱就說：“現在的科學把許多向來所承認為客觀的存體，例如時間、空間，都簡約為器官的感觸。即如物質、能力，也都是從我們所觀察的性質（即感觸），用邏輯方法構造起來，并不是客觀的實在。外而物是如此看待的，內而我又何曾不可以如此看待呢？將這些形而上的存體一概取消，也是合乎奧康刀的規(guī)則的。”〔28〕在此，他顯然是利用現代科學的高度抽象性來否認客觀實體及其存在的形式，實質上是反科學的。
三
學術界一般認為，王星拱在1921年10月發(fā)表的題為《物和我》的文章，標志著王星拱的哲學思想由自然科學的唯物主義向主觀唯心主義轉化。因為在這篇文章中，他第一次明確否定主觀的我與客觀的物之間的界限，宣揚了馬赫主義的觀點。他說：物的“形式、顏色、光澤，都不過是視覺器官的神經所供給的感觸……若是不幸把針刺到指頭上，指頭上又有一束神經供給我們一種感觸……試問除實用的方面，我們還有什么理由，把前引的感觸，推到假定的針之實體上去，而說它是物；把后引的感觸，卻留在假定的心之實體上去，而說它是我呢？所以羅素說：宇宙之間，心也不是真的，物也不是真的，另外還有一件東西是真的。這個另外的東西就是感觸。”〔29〕而實際上，王星拱的哲學思想中一直存在著自然科學唯物主義與主觀唯心主義認識論的內在矛盾。是這種內在矛盾和自發(fā)的自然科學唯物主義的弱點，驅使著王星拱的哲學思想由自然科學的唯物主義向主觀唯心主義轉化。只不過，在他1921年前后接受了馬赫主義的感覺復合論后，加速了這種轉化而已。當然，由于他的哲學思想始終存在著自然科學唯物主義和主觀唯心主義認識論的內在矛盾，又使得他即使在接受了馬赫主義的感覺復合論以后，也仍然保留了若干自然科學唯物主義的觀點。
王星拱哲學思想中的不足之處主要在于：
第一，王星拱在堅持自發(fā)的自然科學唯物主義的同時，也有不少主觀唯心主義觀點和傾向（特別是他的物質觀）。
首先，他的物質概念中雖有若干辯證因素，但這僅是他的物質觀中的個別成分而已。在一些帶根本性的觀點上，他卻表現得遲疑、含混而不敢將自己的正確的觀點堅持到底，甚至陷入了唯心主義、形而上學。例如，關于世界的本原，他曾作如下的回答：“我們推求宇宙的原始，有人以為萬眾之多，是由少生出來的，少是由一生出來的，一是由無生出來的；……我們在這個兩難的兩只角上，我們都不能得結論的。”〔30〕這里，說“一”是由“無”生出來的，顯然是一種不符合實際的唯心主義、形而上學觀點。
其次，他的物質觀雖然具有一些辯證的因素，但從根本上說來，他并不懂得事物進化發(fā)展的源泉。他說：“生物有機，礦物無機。無機物之消長由于外，有機物之消長由于內。二者之消長，皆受物理的定例之管束；此近今科學進步中最要之點也”〔31〕這個論斷，在正確肯定整個物質世界必然受客觀規(guī)律支配的同時，卻不了解“近今科學進步”已經證明了發(fā)展的源泉在于事物內部的對立統一，無機物也不例外。王星拱的這一對物質的理解，明顯具有形而上學的性質。
以上這些缺陷，使他的自發(fā)的自然科學唯物主義顯得很不徹底，是他的自發(fā)的自然科學唯物主義最終倒向主觀唯心主義的內在原因。
第二，王星拱過分看重直覺，甚至把直覺神秘化。
王星拱曾經把知識分為經驗的、理解的、證實的、引伸的這四大類。他認為，其中的所謂理解的或理性的知識是由經驗的知識發(fā)展而來的，而這個過程必須運用分析和綜合的方法。但是，由于他對整個認識過程缺乏深刻和完整的理解，不能解決證實了的知識為什么不是經驗的或理解的知識，這樣，他就只好抬高和擴大直覺的作用，把直覺神秘化。他說：在運用分析與綜合的方法時，“這綜合一層，若是靠智慧理性，是沒有用的，我們只能靠直覺去選擇。但是既靠直覺，就不是方法所能范圍的了。”〔32〕在這里，他把直覺說成是與理性和智慧相對立的，不是屬于科學方法范圍的東西，這樣的直覺就具有濃厚的神秘色彩。他認為，在運用綜合方法時，不能靠智慧理性，而只能靠那種神秘的直覺。這就違背了他前面所說的“從分個推論到共總，叫做綜合”，把綜合作為一種推理方法的正確說法。
應當指出的是，王星拱對直覺以及直覺在人們認識中的作用作如此神秘的理解，便使得認識在由感性經驗向更高階段的理性思維發(fā)展時，帶有很大的主觀隨意性，從而有可能令人懷疑認識由感性向理性發(fā)展后的可靠性，在認識論問題上留下一個缺口，成為他在哲學上的一個失足之處。
第三，王星拱不加分析地肯定馬赫的思維經濟原則，從而跌入馬赫主義的感覺復合論的泥坑。
王星拱在對認識主體與認識客體關系問題的認識上，總的說來是正確的。但是，為了使人們的認識在前人的成就的基礎上不斷地深化，避免不必要的重復勞動，以盡快地把科學推向前進，他就不加分析地肯定馬赫的思維經濟原則，認為經過推論等思維抽象活動形成的認識都是煩瑣無聊的，都不能反映客觀實在，只有靠感覺直接得來的印象，才是最經濟的東西和最可靠的實在。他說：“拿各人的眼光看起來，各人有各人不同的桌子存在，可見桌子的本身并不能獨立存在，所能存在的，只不過是許多硬度、顏色、形式等性質集合而成的一種現象罷了。這些性質，是直接由感觸得來的桌子的本體，也是由感觸的張本（原始材料）推論出來的。凡由推論而來的，都不能算作實在。縱令我拿頭和墻碰一碰，所得的結果，仍不過是一定痛感，并不能證實墻之物質的本體。”〔33〕這段話的關鍵在于，他認為“凡由推論而來的，都不能算作實在。”這是由于他對認識過程缺乏深刻的理解，把認識的深化過程僅僅了解為使思維經濟或簡化，只相信直覺，不相信推理所造成的。
事實上，人們在認識世界的過程中，總是首先接觸各種各樣的現象，形成多種多樣的感覺，然后通過大腦對這些感覺或信息進行處理或加工，才形成對事物的比較完整的認識。從邏輯思維的過程來看，這是對各種具體現象進行抽象的過程，推論就是這個過程經常使用的方法之一。這個過程雖然“煩難”一點，但經過這樣一番抽象思維和反復認識過程，卻能更全面和深刻地認識事物的本質，更符合客觀實在的狀況。而王星拱卻未能認識到這一點，這就使他由此而從自然科學唯物主義滑向主觀唯心主義。
第四，王星拱不能全面、正確地對待科學發(fā)展和進步，在科學新成就面前感到迷惘。
科學的發(fā)展和進步使人們愈來愈認識到，整個世界從宏觀到微觀都處在不斷變動和緊密相聯系的狀態(tài)中，它們之間的差別只是在認識論范圍內才有絕對意義。這些科學的發(fā)展和進步，一方面，給王星拱帶來積極的影響，使他的物質觀具有辯證因素。即使到了1930年，他還仍然一再指出：“近來放射化學及電子論，發(fā)現了原質可變之事實，于是物質之可變之觀念，自原質以上的范圍，移入原質以下的范圍了。”〔34〕他甚至認為，由于電子論的進展，“各原質之原子皆由于電子之集合，故物質一元論，至此而集其大成。”〔35〕在此，他既承認物質一元論，又看到物質處于永恒的變動中。這樣的物質觀，可以說是達到了辯證唯物論的高度的。但是，另一方面，面對科學的發(fā)展和進步，他又感到迷感不解，而宣揚主觀唯心主義的世界觀。他從包括人的軀體在內的各種物質是不斷互相轉化的科學知識出發(fā)，指出：“野蠻人所看做的物和我之界線——他的一張皮——若用分子的眼光看起來，實在是內外交通，一點兒障礙也沒有。”〔36〕從而得出物和我是沒有根本差別的結論，認為心也不是實在的，物也不是實在的，只有感觸是實在的。
綜上所述，王星拱哲學思想中積極與消極、唯物主義和唯心主義的矛盾混雜狀態(tài)，說明了一個無可辯駁的事實和道理，這就是：從十九世紀中葉以來的科學的進展要求確立辯證唯物主義的世界觀和方法論；如果不能完整地接受這個科學的世界觀和方法論，則必然會通過種種途徑走到唯心主義、形而上學的邪路上去。王星拱盡管作為一個自然科學的學者，在有些問題上自發(fā)地接近辯證唯物主義，但由于沒有完整地接受辯證唯物主義，確立科學的世界觀和方法論，也仍然抗拒不了馬赫主義的侵襲，滑向唯心主義和形而上學。所以，自然科學家雖然從根本上說，就是一個自發(fā)的自然科學唯物主義者，但若要始終堅持徹底的唯物主義的立場，則必須把自發(fā)的自然科學唯物主義提高到辯證唯物主義的水平。
注：
〔1〕王星拱：《環(huán)境改造之哲學觀》，載《哲學》第二期，1921年出版。
〔2〕《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁，人民出版社1986年版。
〔3〕、〔4〕、〔5〕、〔6〕王星拱：《科學方法論》，第17頁，23頁，18頁，23頁，北京大學出版部1920年4月出版。
〔7〕王星拱：《答莫等》，載《新青年》第5卷6號通信《鬼相之研究》。
〔8〕王星拱：《什么是科學方法？》，載《新青年》第7卷5號。
〔9〕〔10〕王星拱：《科學方法論》第139頁。
〔11〕王星拱：《科學的起源和效果》，載《新青年》第7卷1號。
〔12〕、〔13〕、〔14〕、〔15〕王星拱：《科學方法論》第154頁、第243頁、第318頁、第313頁。
〔16〕王星拱：《科學與人生觀》，載《晨報副刊》第177號，1923年7月出版。
〔17〕、〔18〕、〔19〕、〔20〕、〔21〕王星拱：《科學方法論》第133頁，284頁，291頁，244頁，258頁。
〔22〕王星拱：《科學概論》第256頁，商務印書館1930年出版。
〔23〕馬赫《力學及其發(fā)展的歷史批判概論》，（見人民出版社1965年版《列寧選集》第2卷第35頁）。
〔24〕、〔25〕列寧：《唯物主義和經驗批判主義》，《列寧選集》第2卷，第37頁，第47頁，人民出版社1965年。
〔26〕、〔27〕、〔28〕王星拱：《科學概論》第270頁，272頁，277頁。
〔29〕王星拱：《物和我》，載《新潮》第3卷1號。
〔30〕王星拱：《科學方法論》第18頁。
〔31〕王星拱：《未有人類以前之生物》載《新青年》第6卷1號。
〔32〕王星拱：《科學方法論》第316頁。
中國哲學本體思想下的翻譯本體探究
不同的翻譯學家對翻譯從不同角度有著不同的認識。自從翻譯研究的文化轉向以后，翻譯研究的領域由內部轉向外部，研究的視角由原文轉向譯文，研究的方法由規(guī)定轉向描寫，研究的重心由語言轉向文化、認知。除了翻譯界以外，越來越多的其他學科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領域越來越大，翻譯是什么變得越來越模糊，如翻譯是科學，翻譯是藝術，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學高度探討翻譯本體問題。
中國古代農耕有著無法取代的地位，在人們眼里草木是人類賴以生存和依靠的最根本的依靠。《詩經》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現了用草木的根本比喻社會人事的說法。《莊子知北游》中說“：六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽四時，運行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬物根據的含義。“本”還有事物的根據、根基或主體的意思。如《論語學而》中：“君子務本”。對“本”的重視，是農耕社會中哲學研究的一個特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠取諸物”“，能近取譬”是中國先哲創(chuàng)建的哲學范疇和建立哲學體系的基本方法。所以哲學家十分關注與身體直接相關的感受和體驗。所以“體”首先與人對自己的直接體驗有關。《禮記大學》中說“：心微寬體胖”。《論語微子》說“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思。《易經系辭上》有“：故神無方而易無體”。“本體”二字，很早就出現了，大量使用是在宋明理學中。其最初含義是“本來面目”“，本來狀態(tài)”。后來“本體”的含義擴展為“根本性狀”“，根本依據”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經典《大日經》中有：“一身與二身，乃至無量身，同入本體。”這里的本體已經超越了有形的事物而進入了無形之境。到宋代“本體”已經成為哲學界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說：“太虛無形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬物本來恒有的狀態(tài)，具有最抽象最普遍的哲學范疇的基本屬性。中國哲學中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態(tài)。
東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來，佛經翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個非常關鍵的問題。道安認為，翻譯的目的正是因為人們不通異域之言，因而需要譯者傳達，使其通而曉之。由此看來，這個“本”指的是經文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達來看，“本”又可以說是包括了內容、形式及文體風格的。一“失”指經文形式的更改；二“失”指經文文體風格的改變；三、四、五失指經文內容的刪簡。可見,道安對“本”的理解遠遠超出了他的同代人,他在對翻譯之“本”的闡釋中不自覺地把內容、形式、風格和意義結合了起來，認為它們都是意義的組成部分。這在當時無疑是非常先進的觀點。這樣，形式、風格、內容和意義的關系構成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時代的影響，中國哲學在沒有發(fā)展到對本體有著充分認識的時候，道安沒有能從正面找到翻譯的本體，而是從側面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內容、風格，抓住了翻譯的“根本”，體現了中國傳統哲學“本體”對“根本”的重視。而近代的錢鐘書先生飽讀詩書，深諳中國國學之道。在中國哲學對本體有充分的認識前提下，錢鐘書先生受其潛移默化的影響，對翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見解———“化境”。
“文學翻譯的最高標準是‘化’。把作品從一國文字轉變成另一國文字，既能不因語文習慣的差異而露出生硬牽強的痕跡，又能完全保存原有的風味，那就算得入于‘化境’。十七世紀有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個，而精神資致依然故我。換句話說，譯本對原作應該忠實得以至于讀起來不象譯本，因為作品在原文里決不會讀起來像經過翻譯似的。”從錢先生的解釋中，我們可以看到他對翻譯本體的理解與中國哲學中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無形而永恒存在的本來狀態(tài)。無論“化境”能不能達到，“化境”就是就是翻譯的本來狀態(tài)。在中國哲學體系下，本體是無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態(tài)。翻譯的本體是“化境”，可以說是翻譯的一種理想狀態(tài)，根本狀態(tài)，本來狀態(tài)。但從實際翻譯來看，受源語和譯語差別、文化知識等等因素的影響，會有道安說的“五不翻，三不易”現象，“化境”很難或者根本不能實現。“五失本，三不易”從側面體現著翻譯的本體。而說翻譯是科學，翻譯是藝術，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個方面。
認知視域下翻譯客體探究
從字對字翻譯，意對意翻譯，到動態(tài)對等，文本類類型，再到最佳關聯，翻譯的對象由最初的靜態(tài)語言現象，到重視讀者反應，到被視為跨文化交際行為，這體現著人類認知的不斷發(fā)展，由對世界（客體）的認識，深入到主體的認識，再到主體和客體之間關系的認識。翻譯活動隨著人類認知的發(fā)展不斷拓展，翻譯理論也經歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉向，認知轉向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語用范圍、意義及其文化、意義及語篇發(fā)展到概念內容及識解能力。翻譯的客體發(fā)展過程也是人類認知發(fā)展的過程，受人類認知水平的決定，也是人類認知發(fā)展的結果。翻譯是不同語言之間的活動，各種語言有著不同的語法和特點，現有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語言為研究對象的。雖然語言不盡相同，但是語言背后的人類認知本能是一樣的。隨著人類認知水平的發(fā)展和認知科學的發(fā)展，在翻譯理論呈現出的百花齊放、百家爭鳴的多元局面下，認知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個很好的切入點。#p#分頁標題#e#
羅馬時代的“字對字”翻譯可以說是名副其實，人們用拉丁語最貼近的語法對等語替換希臘語的每一個單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對照。這與當時人們對希臘源文的崇拜、敬畏有關，也與當時的翻譯范圍狹窄有關。當時翻譯僅僅局限于經典著作和宗教文獻翻譯。“字對字”的翻譯方法將單個的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀的西塞羅和公元4世紀晚期的圣哲羅姆提出了“意對意”的翻譯，將“字對字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語言的風格和力量。奈達將翻譯客體拓展到意義及其語用范圍。奈達從語義學和語用學理論以及喬姆斯基的句法結構理論獲得啟示，并借用其中的概念和術語提出形式對等和動態(tài)對等。功能主義學者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語用和意符層面，以及各類話語和話語所屬不同社會的社會語言和意涵問題。認知視角下，翻譯過程被視為有源語文本觸發(fā)的心理場景的激活和能夠在最大程度上表現或刻畫該場景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內容和識解能力。
翻譯客體的不斷演化，從不同側重點強調了翻譯主體指向、認識和改造的對象某一方面，如形式、意義、文化、語篇等等。而概念內容和識解能力將這些方方面面全都涵蓋起來，實現了概念內容和識解能力的譯文就實現了形式、意義、文化、語篇等等方面最大程度上對源語文本的心理場景的激活。概念內容和識解能力是認知語法的兩個術語，可以被借鑒到翻譯理論中。概念內容由一系列的認知域組成的，識解能力是人們用不同方式描繪或構建相同場景的能力。認知學法學家蘭蓋克認為語法認知觀必須建立在語義之上。翻譯同樣要建立在源言語和目的語語義的充分理解和掌握基礎上。蘭蓋克指出意義是概念化的結果，概念化指的是心理經歷的任何一個方面，包括對物質的、語言的、社會的及文化的等經歷的理解。但他也強調對語義結構作完整及確定的描繪是不現實的。語言意義都是開放的，在范圍上是百科全書式的，意義要依賴語境及對世界的百科知識來理解。語言的意義不是自足的或界限分明的成分。意義建立在概念化之上，建立在人類的世界知識上。意義包括語義內容及人對該語義內容的識解，而識解的方式各有不同。意義是內容和識解作用的結果。認知域給我們提供了內容，認知能力給了我們識解。一個語言表達的概念內容是由一系列的認知域提供的。認知域構成意義的基礎，但它們本身卻不是語言表達的意義。作為認知主體，人們可以強調不同的認知域，其結果是同樣的客觀事實不同的語義表達。在翻譯理解原文和譯文輸出時，對不同認知域的強調通過識解的不同維度的側重來實現，尋求譯文最大程度上對源語文本心理場景最大的激活。
關鍵詞：馬克思哲學；本體論；概念框架
一
今天我們常常遇到這樣的判斷——馬克思實現了某種本體論革命。但是這個判斷已經蘊含了一個前提，即從本體論的視角進行馬克思哲學理解。其實，從邏輯的先后順序上看，是海德格爾創(chuàng)造了或者說實現了本體論革命，而不是馬克思：海德格爾顛覆了本體論，并在新的意義重建了本體論。這種重建是在對傳統形而上學做了深刻的反思之后進行的一次哲學革命，是哲學史上重要的里程碑。海德格爾的這種創(chuàng)造一方面是對傳統本體論哲學的一次大決裂，同時在另一方面，由于他采取的不是完全拒斥和拋棄的態(tài)度，而是內核重建的新本體論態(tài)度，這也是對西方本體論哲學生命的給養(yǎng)和拯救，實現了廣義上的本體論的延續(xù)，開始了一條具有現代特色的本體論道路。
應該說，任何一位哲學家，必是要面對先行的哲學家的思想，通曉其歷史，針對現實的生活而做出批判的。他所處的生活世界不僅包括現實的人和社會的物質活動，也包括傳承下來的思想所構成的思想世界（也就是如波普爾所說的世界Ⅲ）。當哲學家面對“思想”的“現實生活世界”時，它由以進行的批判是在兩個方面的因素下成為可能的，一是哲學家的個人思想旨趣，一是思想得以表述出來的概念框架。以往我們常常在思想本身與現實生活世界的二元關系中去理解哲學，仿佛關切到現實的思想與表現的形式都是歷史的必然產物，而在肯定之余，忽視了思想對表現形式(概念框架)的選擇性和依賴性。而這個概念框架，與哲學家所處的學術傳統、文化傳統都有極其密切的關系，甚至包括個人在表述方式上的興趣側重。所以，我們應該給予它選擇以足夠的理性重視，使對哲學的認識進入到“思想—概念框架—現實批判”的三元環(huán)節(jié)的理解生態(tài)中去。
以海德格爾為代表的一部分現代西方哲學家，對傳統哲學的思想批判聚焦于本體論，對“貫穿”于西方哲學兩千年的“本體”概念進行了解構與重釋。但是，這里需要我們注意的是，從古希臘哲學流衍至近代哲學并進而“延續(xù)”到現代哲學的本體論哲學，不是一個先驗的事實，它毋寧說是包括海德格爾在內的一批現代西方哲學家“選擇”和“創(chuàng)造”的結果。哲學家對現實的關注在形式上必要以哲學的批判來實現、來表達，這種批判不是憑空而來的，而是“建立在通曉思維的歷史和成就的基礎上”，以今日之時代精神的把握去反思昔日之哲學的。由于任一種哲學思想必在一種概念框架上得以構建，甚至概念框架本身也是一種歷史的構建，那么，作為批判者的后來的哲學，無論在思想上還是在概念框架上，必是繼承與批判、肯定與拒斥交織相成的。對于概念框架，表現為批判、拒斥它的某一些方面，而在另一些方面則表現為一種繼承。這種在形式上的拒斥和繼承是與哲學家所接受的傳統以及個人旨趣密切相關的，并且，在思想未在其上建立之前，抽象地談論框架形式的優(yōu)劣對錯是毫無意義的。然而，這恰恰也是最為復雜的，因為思想的建立和概念框架的形成是一而二、二而一的過程，對哲學概念框架做出某種的理解或指認之后，它在一定程度上就好像一種“先驗的結構”了。語言創(chuàng)造了世界，我們生活在語言之中，就是這個層面的解釋。我們往往刻意地突顯了二者在時間上同時生成的整體性，因而不予區(qū)分對待，而忽視了其在邏輯構建上的張力結構。
二
再來看看馬克思的哲學。今天對馬克思哲學的本體論思考態(tài)度，無論是拒斥還是贊同，是贊同這一種還是主張那一種，都是在各自視角下的“整體”合理性，而不是在“概念框架之間”有意識地保持張力性的對話。這一點類似于傳統理解將整部哲學史進程劃分成唯物唯心的斗爭史，在一種既定的框架內去追溯和塑造歷史，并安居在這個整體之下，這種弊病在今天很大程度上已經突顯出來。相應地，就本文討論的話題，我們應該將馬克思哲學的本體論理解放入一種較寬松的視野中去，不要將理解變作一種本體論“指認”，在哲學和它的本體論理解之間，加入對“概念框架”的適度呈現，不要將這個存在著的理解框架放在反思之外。
略覽馬克思的哲學文本，并未有對本體論做出系統的論述，這說明至少就思想表現的“形式”上，揚棄、改造本體論不在他的視野之中。也就是說，馬克思在面對傳統哲學而進行反思與批判的時候，在創(chuàng)造他的新哲學的時候，為他的新哲學尋找概念框架的時候，并未以本體論作為切入點，作為思考的主線來展開。個人的學術傳統甚至興趣偏好使得一個哲學家在概念框架選擇方面的可能性空間很大，所以我們毫無必要將其完全“歸約”到本體論哲學的譜系中去，進行本體論框架選擇的主觀確認，甚至在馬克思創(chuàng)造他的哲學之前就先知般地肯定這種框架的必然性，突顯其積極意義。
從物質本體論向實踐本體論、社會存在本體論等新本體論理解的轉變，誠然是對馬克思哲學深化理解的結果，但毋庸諱言，它仍是諸多理解視角的一種，這里內涵了西方哲學對本體論理解上的變革，沒有后者的啟示借鑒，馬克思哲學本體論理解是不會成立的。甚至單單就“物質本體論”這個稱謂，一定程度上都是現代西方本體論哲學框架下思考的產物。因為它指稱的是對馬克思哲學的一種理解，一種以“物質”為闡釋起點的理論構建，將這種構建稱之為“物質本體論”的幾乎不是堅持這種構建的人，更多的恰恰是它的反對者，物質本體論是一個被批判的對象的名稱。這樣，一方面將原來的馬克思哲學構建斥為傳統本體論思維方式的產物，又在另一方面，通過“本體論”的關聯，“拋引”出現代意義上的馬克思哲學本體論理解。所以，連“物質本體論”在一開始也都內涵了對本體論的確認，使討論不是在“為什么是本體論”而是在“為什么是這樣一種本體論”的層面上進行開來，將對馬克思哲學的思考導引至“它究竟是那一種本體論”的方向去了。
這種傾向與馬克思哲學的被模式化的歷史有關，與我們對西方哲學的理解態(tài)度的轉變有關，前者要求我們對傳統理解進行批判，后者驅使我們在積極尋求可資借鑒的思想。我們應該贊成基于視角切換的理解，實現馬克思哲學與現代西方哲學實現融通，但無論如何不是受一種基礎統攝主義情結的驅動，陷入非此即彼的簡單切換，針對馬克思哲學進行某種本體論的“確證”。
馬克思哲學本體論理解是一種現代本體論哲學概念框架下的理解。它以被創(chuàng)新了的本體論視角對馬克思哲學加以審視，以“哲學史”上“傳承”下來的獨特話語加以構建。對于長期以來馬克思哲學的僵化理解狀況，本體論概念框架本身的相對陌生性和疏離性的確為理解視角的轉換創(chuàng)造了相當的空間。傳統模式化理解使馬克思哲學的某些具體論斷成為可以隨處套用的萬能公式，失卻了哲學特有的反思性和批判性，自身的概念框架由于僵化的教條磨滅了其思想上的深刻性。在這種教條語錄的模式所帶來的“理解疲勞”，使馬克思哲學的現實性和批判性，不是被充分、準確地突顯，而是被埋沒，所有的“重申”仿佛只是在原概念框架之結點的“重新描畫”，這種重描的工作由于對結點的相對不敏感而成為“被突顯的無”，大大降低了深刻的現實意義。基于原本框架的理解道路仿佛走不通，而在另外一個方面，現代西方本體論哲學在思想上對傳統哲學有著深刻的反思和批判，對現實有著深切的關注和思考，它的思想成果對馬克思哲學的重新理解起到了相當積極的促進作用。這就是馬克思哲學本體論理解的最初契機，是一種概念框架上的視角切換的合理依據。
我們的確應該更加關注哲學間的通約性，但如果超越概念框架的相對獨立性，去實現相互的理解，表面上看似繞過概念框架的層面，其實恰恰在概念框架層面上做出了獨斷，將一種概念框架納入到另一種，必將造成理解上的新的誤導。通過上面的分析，對于當下的馬克思哲學本體論理解可以借鑒的是：首先，我們并不要突顯馬克思哲學和現代西方本體論哲學的絕對差異，而是要明確這是由兩種不同概念框架構建起來的哲學思想，它們不在概念框架的層面上一致，不在此處呈現“同質”的“像”。不要以其中的一個化約另外一個，因為恰恰是概念框架的差異體現了它們各自哲學的傳統延承和致思特點。
三
我們要積極實現是各自內在思想的相互通約，共同實現對話與交流，對現實的生活世界給予更多的關注，進行深刻的反思和批判，而不是語言表述的切換。然而，接下來的問題可能是，當下的馬克思哲學本體論研究不正是在實現兩種哲學的通約么？如果是的話，突顯概念框架，指出其中存在的“對概念框架的僭越”意義何在呢？我的看法是，從一種事后表征的意義上說，這種概念框架的確達到了一種通約和對話，但就對話的“當事者”而言，則不同程度上形成了一種概念框架的僭越。歷史上，馬克思哲學與現代西方哲學二者的關系經歷了一個比較曲折的過程。在過去相當漫長的一段時期，現代西方哲學作為資產階級思想一直被批判和拒斥，這是一種將現代西方哲學納入馬克思唯物主義概念框架的思想，這是一種否定性的對他者的批判。與此不同的是，今天將馬克思哲學納入本體論框架的理解，則是一種對肯定性的自我理解的探索。但無論如何，它們都是無視概念框架的差別性去理解哲學。
今天馬克思哲學基礎研究的部分現狀是，視角的切換發(fā)展成了對馬克思哲學進行本體論確證的“矯枉過正”。由于當下馬克思哲學研究的這種強烈的構建情結，我們將看到，即便在現代本體論框架內部的研究前景仍舊很不明朗。以“本體”去“切合”馬克思哲學，由于對馬克思哲學的理解背景和關注側面不同，這個引入的概念框架必將得出不同的理解結果，陷入新的本體論之爭。值得注意的是，在這里，“本體論之爭”已經不單單是一個描述，指出這是一場關于“馬克思哲學是何種本體論”的爭論，而更是一個判斷，是指爭論陷入了“本體論”之轍。為了澄清概念上的含混，我們可以區(qū)分為兩種本體論。一種是舊的傳統形而上學所蘊含的那種本體論及其思維方式，它追求超驗、永恒和絕對，且具有統攝整體的作用，是被理解對象的核心、基礎和實質。這種本體論，是包括馬克思哲學和現代西方哲學在內都予以拒斥批判的。另一種是由現代西方本體論哲學及其思維方式，它反對追求超驗，反對實體性思維，是通過對哲學史的反思，在批判舊本體論哲學基礎上加以構建的。前一種是傳統本體論理解，后者是現代本體論理解。馬克思哲學理解由于與現代西方哲學有許多一致的哲學關懷，因而在現代本體論哲學視角下進行自我審視必會產生許多啟發(fā)的精當之處。然而，當第一個聲音將馬克思哲學的傳統模式理解定位為物質本體論，并對本體論本身給予一種批判的寬容，指出馬克思哲學是另一種本體論時，已經在概念框架切換的同時，進一步將馬克思哲學的理解變成一種理解的結果，在新視角引入的同時，進一步將問題的對話交流變成對某種“實質”的確認。這種馬克思哲學理解發(fā)生了過度的超越，它非反思地將理解的問題變成“是何種本體論”的討論問題，許多思考都從這里作為起點。于是，諸如“實踐”、“社會存在”、“歷史”或者“生存”等本體論主張先后被提出，形成一種在現代西方哲學本體論概念框架上對馬克思哲學進行二級框架的構建和理解。馬克思的哲學從過去的“傳統哲學”，而今轉而又變成了一種“現代西方本體論哲學”，成為一種自我遮蔽的自我解蔽。這種本體論的確證，使思考圍繞如何最“深切”最“真實”地把握馬克思哲學開展起來。而不易覺察的是，對馬克思哲學的重新理解，使馬克思哲學一方面作為一種哲學，一種反思批判精神而存在，另外又儼然被置于被認知的“對象”，變成了一個二階的“自然物”，使理解變成它自己的反面，成為一種“高級”的傳統本體論哲學了。這是無論馬克思哲學還是現代西方哲學都拒斥的，然而，由于它的這種“二階性”，并隨著現代本體論理解的合理化和突顯，使得這種運思方式極為隱蔽且不易加以批判。傳統和現代本體論的理解混淆在一定程度上規(guī)避了當下許多針對本體論理解的指責，在已經形成范式的“究竟是那一種本體論”的爭論之中，諸如“為什么是本體論”的這些指責往往被反指責為沒有看到現代本體論理解的現實意義。于是，恰恰這個現代本體論理解下深藏著的二階的傳統本體論的運思方式被的保護帶保衛(wèi)下來了。
JournalofYunnanFinance&EconomicsUniversityVol22，No6這是一種隱蔽的傳統本體論思維方式的復歸，它從來沒有遠離我們，只不過以往本體論斷言的對象是世界本身，而現在的對象是馬克思哲學。馬克思哲學本身的哲學性，和它作為認知對象的對象性，交織在一起。正如兩種本體論理解交織在一起一樣，它將“本體的視角”變成“本體的確證”，變成高級而不自知的傳統本體論范式。它將問題的“前提的批判”變成對馬克思哲學理解的“基礎的發(fā)掘”，仿佛只有確證了一個合理的恰切的本體，才能理解馬克思哲學的內涵，才能構建出真實準確的現代形態(tài)。事情絕非簡單，我們已經看到，本體論不僅勾連著至少兩大哲學概念框架，且還涉及馬克思哲學內部對其思想構建的不同理解傳統，著眼點的不同、理論框架的背景的不同，都使本體論確證變得十分困難。哲學的理解如同歷史上對世界進行本體確證一樣，在各自的合理性肯定的基礎上各說各話，造成思想的混亂，智力資源的浪費，唯可在事后思索的表征思維中獲得積極意義。不容樂觀的是，當下的本體確證工作將是一個無止境的努力，它基于一種統攝主義和狹隘的構建情結，認為馬克思哲學唯有在這種合理的本體上和由之而形成的框架上方可被真實突顯自身意義。這種本體論研究進入到了一種集體的無意識，每一次的努力都想將本體確證下來，去完成對馬克思哲學的時代性構建，去“實現哲學”，推進哲學的現實化。但是，恰恰確證在一開始就在各種道路上相互拒斥，各自申訴合理性的話語變成一種“獨白式的對話”“封閉式的交流”，使基礎理論在一開始播下了注定爭論不休種子，停留在自我的小圈子里循環(huán)申辯。
于是，無意識地形成了一種準經院哲學，陷入“真正的事情還沒有做”的自我悖論。它以深切關懷現實的初衷，反而將哲學理解變得經院化，二者交織在一起，不易厘清，更無談進行準確地批判。每一種本體論觀點都以自我的合理性去批判對方的“不合理性”，必將造成馬克思哲學的本體論哲學構建困境，陷入新一輪超越概念框架的誤區(qū)。
參考文獻：
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