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關(guān)鍵詞：遺產(chǎn)保護(hù)；城市規(guī)劃；文化線路：國際化
中圖分類號(hào)：C91
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：D
文章編號(hào)：1674-4144(2010)02-47(5)
專家簡介：阿爾伯特 博士 德國一級(jí)教授 著名遺產(chǎn)保護(hù)專家和遺產(chǎn)保護(hù)教育家
采訪者：丁援 同濟(jì)大學(xué)國家歷史文化名城研究中心 博士
2009年10月23日至26日，德國東部城市科特布斯天氣陰沉氣溫初降，加上又是學(xué)生放秋假的時(shí)間，本該是這座城市唯一的大學(xué)――勃蘭登堡理工大學(xué)最冷清的時(shí)候。而這幾天，突然涌來的幾百位學(xué)者和校友使校園頓時(shí)生動(dòng)起來。在學(xué)校的會(huì)議大樓最顯眼處，一條橫幅是：“世界遺產(chǎn)和文化多樣性”(本次論壇主題)，而未來往往的人們挎著的小包上都印著一行字：“十年了，依然獨(dú)特”。
這里正在慶祝一個(gè)遺產(chǎn)保護(hù)專業(yè)的十歲生日，慶祝的形式則是很德國風(fēng)格的：一個(gè)嚴(yán)肅的關(guān)于遺產(chǎn)教育的國際學(xué)術(shù)論壇。十年前，由阿爾伯特教授和其他兩位德國教授共同建立的遺產(chǎn)保護(hù)專業(yè)“世界遺產(chǎn)研究”現(xiàn)在已經(jīng)在國際舞臺(tái)上初露鋒芒，培養(yǎng)了一批遺產(chǎn)保護(hù)的專業(yè)人員：而十年后，在慶祝活動(dòng)的絢麗退去后，也是阿爾伯特教授退休的時(shí)間。
我受《中國名城》雜志社的委托，對(duì)阿爾伯特教授進(jìn)行了專訪。我們的訪談在2009年10月25目的晚上，德國勃蘭登堡理工大學(xué)的新圖書館的一樓。
我們是聯(lián)合國教科文組織世界遺產(chǎn)全球戰(zhàn)略的一部分
丁援：阿爾伯特教授，首先祝賀您，這次的論壇十分成功!
阿爾伯特：謝謝!也謝謝你的參加
丁援：這次研討會(huì)有“在時(shí)空轉(zhuǎn)移中的遺產(chǎn)”、“融匯的文化景觀”等四個(gè)主題和七十個(gè)專題演講，都是很前沿的題目，又聚集了這么多的專家學(xué)者，聯(lián)合國教科文組織也有代表參加。我下周去他們總部調(diào)研，約時(shí)間時(shí)我得知，現(xiàn)在是他們最忙的階段――從10月23日到28日正好是聯(lián)合國教科文組織第17屆成員國大會(huì)時(shí)間，不能請(qǐng)假的。但我注意到，聯(lián)合國教科文組織世界遺產(chǎn)中心的一些核心人員還是來參加了。
阿爾伯特：他們當(dāng)然會(huì)來參加，因?yàn)檫@也是他們的慶?；顒?dòng)。聯(lián)合國教科文組織世界遺產(chǎn)中心是我們這個(gè)專業(yè)的最初的贊助組織，也就是2000年你來學(xué)習(xí)的時(shí)候，他們是我們的贊助人。后來的贊助主要是DAAD(德意志學(xué)術(shù)交流中心，以下簡稱DAAD)，但起步階段是十分關(guān)鍵的。十年了，我們的專業(yè)發(fā)展良好，這也是聯(lián)合國教科文組織全球戰(zhàn)略的一部分。
我們成立這個(gè)專業(yè)十年了，積累了大量的人脈，所以這次的組織工作主要是學(xué)生完成的，也作為他們課程實(shí)踐的一部分。我們得到了德國政府和DAAD的一些資助。我很高興有這么多專家和名流能到場。
丁援：您是說聯(lián)合國教科文組織的世界遺產(chǎn)戰(zhàn)略，所謂的4C戰(zhàn)略吧，主題就是要保護(hù)世界的遺產(chǎn)和推廣他們保護(hù)的理念。
阿爾伯特：這是他們大的想法，他們還有青年計(jì)劃，在各地建立分支機(jī)構(gòu)。比如在中國建立的聯(lián)合國教科文組織亞太教育與培訓(xùn)中心。
丁援：對(duì)，亞太中心是他們唯一的一個(gè)教育和培訓(xùn)的中心，在北京、上海和蘇州三個(gè)地方。另一個(gè)二級(jí)組織在羅馬。
阿爾伯特：除此之外，聯(lián)合國教科文組織還在各地的教育機(jī)構(gòu)設(shè)立教席(UNESCO Chair)。我們這個(gè)專業(yè)就是他們的正式的教席，遺產(chǎn)保護(hù)教席，而這次參加我們論壇的還有五個(gè)世界各地的大學(xué)的教席，也是關(guān)于遺產(chǎn)保護(hù)方面的。他們?cè)诜▏?、意大利、以色列等地都有很好的遺產(chǎn)保護(hù)方面的教育成績。
丁援：我們專業(yè)現(xiàn)在還能得到世界遺產(chǎn)中心的資助嗎?
阿爾伯特：是的。每年世界遺產(chǎn)中心有兩個(gè)名額給世界遺產(chǎn)所在地的管理人員全額資助，幫助他們來我們專業(yè)進(jìn)行學(xué)習(xí)。此外，他們有很多別的方面的支持，比如教學(xué)、實(shí)習(xí)上的支持。應(yīng)該說，我們是很近的關(guān)系、很緊密的聯(lián)系著的，不僅僅是經(jīng)濟(jì)上的，更是非物質(zhì)方面的。我個(gè)人很重視對(duì)于實(shí)際管理人員的培訓(xùn)――我們不能都是建筑師和規(guī)劃師的學(xué)生，雖然我們?cè)诮ㄖW(xué)院，我們需要世界遺產(chǎn)地的管理者的參與。
十年，我們依然獨(dú)特
丁援：我想問問您，既然現(xiàn)在有不止一個(gè)的聯(lián)合國教科文組織遺產(chǎn)保護(hù)的教席，為什么我們專業(yè)現(xiàn)在“依然獨(dú)特”?
阿爾伯特：這是此次慶?；顒?dòng)的唯一一句很自豪的廣告用語――“十年了，我們依然獨(dú)特”。實(shí)事求是地說，比起十年前，我覺得這種獨(dú)特性現(xiàn)在確實(shí)不明顯了，不過每一個(gè)專業(yè)都有其特點(diǎn)。我們專業(yè)的特點(diǎn)是在建筑、土木和城市規(guī)劃學(xué)院里的一個(gè)跨學(xué)科和國際化的專業(yè)。
作為建筑學(xué)院的一個(gè)跨學(xué)科專業(yè)，“世界遺產(chǎn)研究”集中了全校共30個(gè)研究中心的師資力量，教學(xué)內(nèi)容包括各類法規(guī)、建筑與規(guī)劃的設(shè)計(jì)理論、歷史、生態(tài)建設(shè)、生態(tài)保持、經(jīng)濟(jì)管理科學(xué)等。此外，我們還在全世界聘請(qǐng)了一些優(yōu)秀的客座教授。
丁援：比如有的碩士論文指導(dǎo)老師是來自洪堡大學(xué)的建筑文化教授，還有城市規(guī)劃的卡麥亞教授，都是您聘請(qǐng)的?
阿爾伯特：對(duì)。更多的是一些臨時(shí)性的講座，幾乎每個(gè)月、每一周都有。另外，我們還盡可能組織同學(xué)參觀有價(jià)值的地方，比如2000年的漢諾威世博會(huì)，還有歐洲的世界遺產(chǎn)地。我們還和澳大利亞、日本等其他大洲的教育機(jī)構(gòu)互派學(xué)生。
丁援：您對(duì)遺產(chǎn)保護(hù)專業(yè)是如何理解和設(shè)置課目的?
阿爾伯特：首先要理解什么是遺產(chǎn)。遺產(chǎn)在有的地方人們先想到的是文化遺產(chǎn)，如歐洲人和亞洲人，有的地方人們先想到自然遺產(chǎn)，如美國人和澳洲人。另一方面，遺產(chǎn)現(xiàn)在也有物質(zhì)遺產(chǎn)和非物質(zhì)遺產(chǎn)，但遺產(chǎn)總的來說就意味著價(jià)值，這對(duì)于我們研究遺產(chǎn)和保護(hù)遺產(chǎn)至關(guān)重要。所以，我們?cè)谡n程設(shè)置上主要有四個(gè)模塊，第一個(gè)模塊其實(shí)是專注于價(jià)值研究的，內(nèi)容主要是建筑與城市及空間歷史、文化學(xué)概論、宗教、美學(xué)、認(rèn)識(shí)論、現(xiàn)象學(xué)、自然哲學(xué)、技術(shù)評(píng)價(jià)、技術(shù)與環(huán)境歷史、世界遺產(chǎn)的理論解釋。
另外當(dāng)然還有建筑和建筑保護(hù)類的課程的模塊，基本上是傳統(tǒng)建筑專業(yè)的一些課目，包括介紹建筑學(xué)概論、建筑保護(hù)、藝術(shù)史、考古學(xué)、文化遺產(chǎn)的人為和自然的威脅等；這個(gè)在建筑學(xué)院里是比較容易組織的。
第三個(gè)模塊是關(guān)注于自然遺產(chǎn)和文化景觀，主要課目包括：生態(tài)學(xué)、生態(tài)多樣性的維護(hù)、環(huán)境保護(hù)法規(guī)、自然保護(hù)區(qū)的規(guī)劃等；這是邀請(qǐng)了生態(tài)學(xué)家來設(shè)計(jì)的課程。
第四個(gè)方面是遺產(chǎn)的管理，課程包括計(jì)劃編定、交流合作與沖突管理、相關(guān)政策規(guī)定、世界遺產(chǎn)旅游區(qū)管理、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)、市場與管理、博物館學(xué)、世界遺產(chǎn)項(xiàng)目管理、世界遺產(chǎn)的提升和咨詢、公共關(guān)系、地區(qū)歷史與地區(qū)遺產(chǎn)的保存。經(jīng)濟(jì)管理對(duì)于遺產(chǎn)保護(hù)也是至關(guān)重要的。
學(xué)生的整個(gè)學(xué)習(xí)過程可分為四個(gè)部分：基礎(chǔ)課，專題研究，實(shí)習(xí)和畢業(yè)論文。其中基礎(chǔ)課部分最為重要，占總學(xué)分的一半。基礎(chǔ)課由我剛才介紹的四個(gè)模塊組成，每個(gè)模塊都有其必修課和選修課。
丁援：我覺得這種專業(yè)設(shè)置是很有利于學(xué)生的綜合發(fā)展的。不過，設(shè)置得如此寬泛的研究領(lǐng)域，對(duì)于組織者來說，真的不容易!
阿爾伯特：謝謝你的理解!這次論壇還有一個(gè)成果，就是我們的校長承諾要建立新的遺產(chǎn)保護(hù)專業(yè)的博士課程!我們的確有很多很好的題目值得繼續(xù)做博士研究。所以，我很高興，我又看到了“十年了，我們依然獨(dú)特”的另一個(gè)原因。
文化線路，沒有遺產(chǎn)的遺產(chǎn)地和沒有遺產(chǎn)地的遺產(chǎn)
丁援：我們正在中國與東南大學(xué)出版社一塊兒編輯一套文化線路研究叢書，所以我對(duì)文化線路的問題也很感興趣。您能不能談?wù)勥@方面的情況。
阿爾伯特：文化線路當(dāng)然是目前國際上遺產(chǎn)保護(hù)界的一個(gè)熱點(diǎn)。我們這次論壇的第一個(gè)專題就是“在時(shí)空轉(zhuǎn)換中的遺產(chǎn)”。我們收到了很多很好的論文，最后在論壇上宣讀的1 5篇只是其中的一部分。有些題目以前是不常見的，比如以美國人心理認(rèn)同為線索的美國系列遺產(chǎn)、以音樂為線索的萊比錫城市遺產(chǎn)、喜馬拉雅山脈走廊遺產(chǎn)、德國自然遺產(chǎn)系列。等等。當(dāng)然也包括一些以前的題目：大型復(fù)雜遺產(chǎn)的界定、遺產(chǎn)的界定等。我覺得這都是很好的題目。不過，我認(rèn)為在實(shí)際操作中，難處也是很顯而易見的。
丁援：比如……
阿爾伯特：界定真實(shí)性和完整性的問題比較復(fù)雜。有的遺產(chǎn)地沒有具體的建成的遺產(chǎn)了，有的線路不復(fù)存在了。
丁援：也就是說，文化線路，有的是沒有遺產(chǎn)的遺產(chǎn)地，而有的是沒有遺產(chǎn)地的遺產(chǎn)。但歐洲的圣地亞哥線路的影響還是很具體的。
阿爾伯特：圣地亞哥線路，據(jù)我所知，主要是三個(gè)遺產(chǎn)地的系列申報(bào)。這三個(gè)點(diǎn)是互相聯(lián)系的一個(gè)整體，不是分開的。現(xiàn)在的ICOMOS文化線路委員會(huì)是西班牙專家為主導(dǎo)，這也是當(dāng)時(shí)的一個(gè)具體影響吧。當(dāng)然，我知道，你說得具體影響是包括申遺和文化線路國際。
丁援：是的。您知道，目前中國在努力申請(qǐng)大運(yùn)河和絲綢之路為世界遺產(chǎn)，您有什么建議給我們?
阿爾伯特：我個(gè)人不是太了解大運(yùn)河和絲綢之路的研究。我遇到ICOMOS的副主席郭旃先生幾次，也聽你介紹過大運(yùn)河，但這些材料還是不多，特別是對(duì)于這樣的大尺度的文化遺產(chǎn)，很難下結(jié)論。
我個(gè)人以為，這些都是一個(gè)系列遺產(chǎn)的概念。系列遺產(chǎn)是看似分散的遺產(chǎn)，由一條線索連接起來，這個(gè)線索是關(guān)鍵，而分散的遺產(chǎn)的實(shí)物證明也很重要。
丁援：系列遺產(chǎn)的概念以前很少被提起，在《世界遺產(chǎn)實(shí)施指南》中也缺乏具體的操作規(guī)范；文化線路以前是歸于文化景觀類型的。
阿爾伯特：現(xiàn)在全世界的大型復(fù)雜遺產(chǎn)很多是系列遺產(chǎn)。文化景觀也有動(dòng)態(tài)的、靜態(tài)的，文化線路以前歸于動(dòng)態(tài)的文化景觀類型，現(xiàn)在ICOMOS的文化線路頒布了，可以說，文化線路作為一種文化遺產(chǎn)的類型已經(jīng)被承認(rèn)了，也就不再歸于文化景觀類型。不過，這兩者還是有很多相似性的。
引用一句德國哲學(xué)家的話，“文化景觀是可以觀賞、可以品味、可以傾聽、可以感覺、可以觸摸的”，我覺得，文化線路也是如此，可以看、可以聽、可以接觸到感覺到。
有的地方?jīng)]有具體的遺產(chǎn)，這固然可惜，但他們是有故事可以聽的，有氣氛可以感覺的，這也是十分可貴的。
文化線路的研究目前并不算充分，你們的文化線路研究叢書對(duì)今后人的研究和認(rèn)識(shí)是很有幫助的。
中國遺產(chǎn)保護(hù)潛力巨大
丁援：我注意到，這次的十年慶祝活動(dòng)來了不少中國人。
阿爾伯特：是呀!我們的會(huì)后節(jié)目之一是來自中國山西的皮影戲。他們的節(jié)目真的很精彩，我也多次表示，支持皮影戲進(jìn)入《世界非物質(zhì)遺產(chǎn)名錄》。
我們專業(yè)與中國的淵源很深的。我們與同濟(jì)大學(xué)、北京理工大學(xué)都是友好學(xué)校，我本人有專著談到中國問題，而且多次訪問過中國。我的很多學(xué)生都來自中國大陸、臺(tái)灣、香港和新加坡。他們都很勤奮，也很有天賦。
丁援：您也常常邀請(qǐng)中國學(xué)者來訪問吧?
阿爾伯特：當(dāng)然。我們請(qǐng)過同濟(jì)大學(xué)、清華大學(xué)、北京理工大學(xué)、西安建筑科技大學(xué)等中國大學(xué)的不少學(xué)者來參加我們每年一次的國際研討會(huì)，阮儀三教授、呂舟教授，還有這次來的張杰教授，都是我們的貴客。
丁援：阮儀三老師這次沒來有點(diǎn)可惜，他在您的研討會(huì)上還和德國前總理施羅德先生有過一面之緣。
阿爾伯特：那是2001年，也是我們大學(xué)的校慶，施羅德總理親自來到學(xué)校慶賀我們學(xué)校的十周年。我們準(zhǔn)備請(qǐng)阮儀三教授向施羅德總理介紹一下他的研究和保護(hù)成果。你知道，我們大學(xué)是在兩德統(tǒng)一后，由東德原來的建筑學(xué)院發(fā)展而成的大學(xué)，當(dāng)時(shí)德國政府給予了很多支持。施羅德總理也是積極推進(jìn)中德友好的重要人士。
中國的遺產(chǎn)保護(hù)近些年來發(fā)展很快，在國際舞臺(tái)上我們?cè)絹碓蕉嗟目吹街袊说纳碛埃@是可喜可賀的事情。同時(shí)，越來越多的歐洲人喜歡中國文化，到中國去旅游，到中國去辦事務(wù)所……
丁援：我的老師，也是和您一同創(chuàng)立我們專業(yè)的SHUSTER教授在上海和北京都有自己的建筑師事務(wù)所，他告訴我，每個(gè)月他都來中國一次!
[關(guān)鍵詞] 安?蘭德；薩特；客觀主義哲學(xué)；存在主義哲學(xué)
[中圖分類號(hào)] I0-02[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008―1763（2016）02―0111―08
Abstract：Both as famous philosophers， writers and public intellectuals， Ayn Rand and Sartre share much in common， for instance， both of them emphasize on individualism， life consciousness， freedom consciousness， and so on. But basically， Ayn Rand's philosophy emphasizes objectivity， and Sartre's philosophy stresses subjectivity. Therefore， in specific philosophy ideas， their thoughts are undoubtedly different. For example， the former insists that existence is entity， and consciousness depends on existence. While the latter thinks that existence is composed by two parts： being itself and in itself. The former thinks that freedom owns great essence， absoluteness and purpose， but the latter just holds opposite ideas. The former thinks that there is no conflict among people and one has no responsibility for other's lives except himself， and the latter thinks exactly as the opposite way.
Key words：Ayn Rand； Sartre； Objectivism； Existentialism
安?蘭德曾經(jīng)表示，之所以將自己的哲學(xué)稱之為現(xiàn)在的“客觀主義”，是因?yàn)樗剧娨獾摹按嬖谥髁x”這一更能體現(xiàn)其哲學(xué)思想的名稱已經(jīng)被另一個(gè)宣揚(yáng)“虛無”的哲學(xué)流派捷足先登。[1]（P36）這句話中對(duì)薩特存在主義哲學(xué)“虛無”觀不無揶揄的意味呼之欲出。這并不是蘭德對(duì)薩特的唯一一次叫板，在《致新知識(shí)分子》一文中，蘭德寫道：“當(dāng)今那些擺出一副知識(shí)分子架式的大多數(shù)人都是一些被嚇壞了的傻瓜，他們?cè)谧约褐圃斓恼婵绽飻[著架式，他們也承認(rèn)，由于信奉存在主義和禪宗佛教這樣一些學(xué)說，他們已退出了知識(shí)分子這一領(lǐng)域?！盵2]（P8）在蘭德看來，相對(duì)于薩特存在主義哲學(xué)的悲觀消極意味，她的哲學(xué)能更好的指導(dǎo)人們過一種積極向上的人生，所以她的哲學(xué)才是名副其實(shí)的“存在主義”哲學(xué)。
這并不是蘭德對(duì)影響力空前的“存在主義”哲學(xué)的有意攀附，或是借打壓對(duì)方抬高自己哲學(xué)思想的知名度。客觀來講，除了身份上同為哲學(xué)家、小說家和公共知識(shí)分子這樣顯見的相同點(diǎn)，蘭德的客觀主義哲學(xué)與薩特的存在主義哲學(xué)在一些基本觀點(diǎn)上存在明顯的契合。他們都是個(gè)人主義者，強(qiáng)調(diào)生命意志、自由意志以及責(zé)任承擔(dān)等觀念。就它們都宣稱人本身便是目的和目標(biāo)而言，兩者都可以稱之為人道主義。因此，有論者將蘭德與薩特并稱為“反叛者”。但是，求同思想并不能遮掩兩人哲學(xué)思想真正的差異。蘭德選取“客觀主義哲學(xué)”這一名稱就暗示了其與薩特講究“主觀”的存在主義哲學(xué)的區(qū)別。這種區(qū)別具化在本體論、認(rèn)識(shí)論以及倫理觀中，表現(xiàn)為在一些概念上，他們雖然用的是同一個(gè)詞語，但是在某種程度上并不是指同一件事情，如存在、意識(shí)、自由、責(zé)任。具體對(duì)比分析以上四個(gè)概念在兩者哲學(xué)體系中的不同內(nèi)涵及其相互之間的關(guān)系，可以對(duì)蘭德的客觀主義哲學(xué)與薩特的存在主義哲學(xué)的異同有一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)。
一存在與意識(shí)
本體論是所有哲學(xué)家必須首先面對(duì)的問題。美國哲學(xué)家蒯因認(rèn)為，哲學(xué)的本體論問題可以用三個(gè)字來表述：“有什么？（What is there）”對(duì)此薩特的回答是，存在著兩類存在：自在的存在（物理對(duì)象的存在）和自為的存在（人類意識(shí)的存在）。而蘭德的回答是，只有一種存在，存在是實(shí)體的、客觀的。
蘭德與薩特一樣否定有上帝這樣一個(gè)先驗(yàn)的存在。她強(qiáng)調(diào)存在的客觀性和實(shí)體性，即“存在存在著”：存在著可以被人感知的事物和存在著有意識(shí)的人。但是無論是人還是物，他們都必須具有實(shí)體性，“存在必須是某物，它是由一個(gè)特定屬性組成的具有一定特質(zhì)的實(shí)體?！盵3]（P1238）而虛無（nothing）由于不具實(shí)體性，因而不是存在。在此基礎(chǔ)上，蘭德進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，存在必須具有同一性――“存在即同一”。存在和同一性并不是存在物的屬性，它們就是存在物本身。蘭德認(rèn)為，存在物的概念經(jīng)歷了三個(gè)階段：實(shí)體――同一性――整體。作為整體的存在并不是說存在物作為一個(gè)抽象的概念而存在，存在只能是事物。而存在的概念與具體的存在物之間的關(guān)聯(lián)和區(qū)別就在于：“‘存在’概念并不表明它歸屬的是什么存在物：它僅僅強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)事實(shí)，它們存在著。‘同一性’概念也并不表明它歸屬的存在物的具體性質(zhì)：它僅僅強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)基本事實(shí)：它們是其所是?！盵4]（P43）
與蘭德相反，薩特認(rèn)為有兩類基本的存在：自在的存在（物理對(duì)象的存在）和自為的存在（人類意識(shí)的存在）。薩特認(rèn)為虛無（nothing）也是一種存在，相對(duì)于物的“自在”存在，它是意識(shí)的“自為”存在。自在的存在是其所是，體現(xiàn)出沒有否定，沒有矛盾，自身同一，自身充實(shí)的特征，即同一性。而自為的存在是其所非，非其所是，體現(xiàn)出透明、變化、空洞，擁有自身的可能性的特征。薩特強(qiáng)調(diào)，意識(shí)的自為存在與實(shí)體性的自在存在不是同一意義上的存在，它體現(xiàn)的是人的一種主觀能動(dòng)性，是對(duì)自在存在的否定，它是自在存在的“裂縫，是存在的缺乏，是從存在那里獲取存在的，是‘借來的存在’”。[5]（P41）物質(zhì)的實(shí)體性讓自在的存在具有同一性，而自為存在永遠(yuǎn)達(dá)不到與自身的同一。
由此可見，蘭德所謂的存在相當(dāng)于薩特哲學(xué)中的“自在的存在”，而將“自為的存在”劃出了她的本體論范疇。除了以上對(duì)意識(shí)是否屬于存在這一分歧，兩者哲學(xué)在本體論與認(rèn)識(shí)論上的分野進(jìn)一步體現(xiàn)在存在與意識(shí)的關(guān)系上。
薩特認(rèn)為，存在先于本質(zhì)。盡管意識(shí)是對(duì)客觀對(duì)象的認(rèn)識(shí)，但是它具有自己的主觀能動(dòng)性，是一種自為的存在。與蘭德強(qiáng)調(diào)的物的自在存在的絕對(duì)性不同，薩特認(rèn)為自為的存在（意識(shí)）讓自在的存在體現(xiàn)出意義，在這一過程中，作為意識(shí)主體的人發(fā)揮了其主體性和能動(dòng)性。因此，在薩特的哲學(xué)觀念里，自為的存在才是存在的真正意義所在。而自為存在虛無化的能力意味著人有超越自在存在因果關(guān)系的可能，預(yù)示了自為存在的多種可能性。因此在薩特看來，存在是先于本質(zhì)的。意識(shí)不是對(duì)客觀存在的被動(dòng)的客觀反映，不是在認(rèn)識(shí)的過程中實(shí)現(xiàn)與客體的簡單同一。
而蘭德卻對(duì)此持完全相反的意見，她強(qiáng)調(diào)本質(zhì)先于存在。意識(shí)是附屬于物的，是人對(duì)于物的認(rèn)識(shí)，它本身并不具有獨(dú)立性。蘭德的存在觀相信存在著客觀的真理，而實(shí)體的事物是客觀真理的外在顯現(xiàn)。意識(shí)只能是對(duì)客觀事物掩蓋下真理的認(rèn)識(shí)，不能參雜任何主觀臆測和變化的可能性。蘭德認(rèn)為，存在物經(jīng)歷了從實(shí)體到同一性再到整體三個(gè)階段，分別對(duì)應(yīng)的是意識(shí)從感覺階段、知覺階段再到概念階段的認(rèn)識(shí)過程。她一再強(qiáng)調(diào)，感覺總是對(duì)某物的感覺，意識(shí)只能是對(duì)存在著的物體的直覺能力。盡管意識(shí)是一個(gè)主動(dòng)的過程而不是一個(gè)完全被動(dòng)的狀態(tài)，但是它不能脫離實(shí)體的存在而自我虛無化，或者讓客觀存在衍生出超出其基本屬性的其他意義。
那么，意識(shí)究竟如何才能實(shí)現(xiàn)對(duì)客觀存在準(zhǔn)確無誤的認(rèn)識(shí)？蘭德提出了“理性”這一與薩特的認(rèn)識(shí)論背道而馳的觀念。薩特一再強(qiáng)調(diào)，自為存在不可能實(shí)現(xiàn)與自在存在的同一，而且意識(shí)在虛無化自在存在的過程中不可能完全超出自己的主觀性，不可能是純粹理性的過程。而蘭德強(qiáng)調(diào)，A就是A（A is A）。一個(gè)東西就只能是它本身，無論“是一樣物體、一個(gè)屬性還是一個(gè)行動(dòng)，同一性法則不會(huì)改變。樹葉不可能同時(shí)是石頭，不能在全身紅色的同時(shí)又是遍體綠色，不能同時(shí)結(jié)冰和燃燒?！盵3] （P1238）借此，蘭德首先確定了存在物及其屬性的絕對(duì)性和確定性。接下來，蘭德認(rèn)為，意識(shí)需要做的就是借助感覺、知覺和概念三個(gè)階段，對(duì)客觀存在物進(jìn)行絕對(duì)、準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。在蘭德看來，意識(shí)對(duì)存在物同一性的鑒別因借助理性這一認(rèn)識(shí)論工具是不可能無法實(shí)現(xiàn)的。她認(rèn)為“存在存在著”是一條公理，而通過理性能夠準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)客觀存在也是一條公理。
為什么在蘭德看來通過理性就一定能認(rèn)識(shí)存在物的本質(zhì)？她認(rèn)為，一切都源于人的生命和對(duì)生存的渴望。人要生存，就必須活著。要活著，就必須選擇理性，“人要生存，除了獲取知識(shí)外，別無他法，而理性就是獲取知識(shí)的唯一途徑?！盵3] （P1238）與動(dòng)物不同，人不但要活著，而且要獲得快樂。因此人的意識(shí)不能是像動(dòng)物那樣淺層次的意識(shí)，而必須是能夠認(rèn)知、辨別和綜合人的感官感受一切的理性。在蘭德看來，理性屬于意識(shí)的高級(jí)階段，是人特有的意識(shí)。蘭德強(qiáng)調(diào)理性的邏輯性，而邏輯分析對(duì)象的客觀存在物的絕對(duì)性和確定性讓通過理性認(rèn)識(shí)事物成為可能，因?yàn)椤按嬖谥嬖谥墓怼?。[3] （P1238）為了讓客觀存在與理性之間的這種認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)關(guān)系具備絕對(duì)性和確定性，蘭德強(qiáng)調(diào)世界上根本沒有矛盾的存在。矛盾是什么，矛盾就是對(duì)客觀實(shí)在的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，就是缺乏理性的結(jié)果，“一旦發(fā)現(xiàn)矛盾，就等于承認(rèn)人在思考中出現(xiàn)了差錯(cuò)，堅(jiān)持這種矛盾便是舍棄人的理性，是從現(xiàn)實(shí)中逃避?！?[3] （P1238-1239）
通過以上分析可以發(fā)現(xiàn)，在蘭德的哲學(xué)觀念里，“存在存在著”，但是本質(zhì)先于存在。存在著一個(gè)公理或者真理，它的外在體現(xiàn)是實(shí)存的物質(zhì)，它是絕對(duì)的，確定的，客觀的。而人的意識(shí)不屬于存在的一種，只是存在的附屬，唯一的功用就是借助理性去認(rèn)識(shí)客觀存在。而薩特也強(qiáng)調(diào)“存在存在著”，但存在先于本質(zhì)。意識(shí)是獨(dú)立的自為的存在，人的意識(shí)有將自在的存在虛無化的能力。因此，除了自在的存在，人更是自為的存在。人作為一種存在，對(duì)于薩特而言，是“我思故我在”，而對(duì)蘭德來說，則是“我在故我思”。這種完全不同的存在觀和認(rèn)識(shí)論，在兩者關(guān)于自由的觀點(diǎn)中得到了更加明確的體現(xiàn)。
二自由觀
薩特的哲學(xué)被譽(yù)為“自由的本體論”。而蘭德在自己的哲學(xué)觀念中也一直強(qiáng)調(diào)人的自由意志。但是，由于兩者在關(guān)于人的本體論認(rèn)識(shí)上的分歧，注定他們雖然都是以自由的名義，但是倡導(dǎo)的卻是完全不同的觀念。
首先是關(guān)于自由的本質(zhì)。薩特強(qiáng)調(diào)，“自由沒有本質(zhì)。它不隸屬于任何邏輯必然性”，[6]（P532）因?yàn)樵谧杂芍校嬖谙扔诓⒅浔举|(zhì)。而人的存在先于人的本質(zhì)，因此決定論是沒有的，人天生就是自由的，選擇成為一個(gè)自由的人這一說法根本就不成立，因?yàn)椤叭耸亲杂傻?，人就是自由”。[7] （P011）自由不是人追求的東西，它本身就是人的存在。而蘭德認(rèn)為，人的本質(zhì)先于人的存在，而人的本質(zhì)是客觀的和理性的，自由是人在理性的指導(dǎo)下選擇的存在方式。她強(qiáng)調(diào)，“人與其他生命物種的特殊區(qū)別就在于他在種種選擇面前可以憑著意志做出決定。”[3] （P1234）蘭德強(qiáng)調(diào)的這種“意志”，不是自由的意志，而是理性的意志。在她的哲學(xué)中，理性被上升到了生存手段和人的天性的地位，去選擇就是去思考。選擇的前提是理性，而理性的前提是人的天性，從這種包含關(guān)系可以推出人的天性決定了人必須選擇。而人的天性在蘭德看來就是活下去，是在面對(duì)生存還是毀滅這一難題時(shí)不得不選擇活下去。所以，蘭德的選擇是一種被迫的選擇，不是自由的選擇。所以她說“人不得不成為人――這是她自己選擇的；他不得不將自己的生命視為一種價(jià)值――這是他自己選擇的；他必須選擇學(xué)會(huì)愛護(hù)他；他不得不去發(fā)現(xiàn)生命需要的種種價(jià)值，實(shí)踐美德。” [3] （P1235）而蘭德哲學(xué)中的所有選擇，看似是自由的，實(shí)際上是理性考量下的對(duì)能否有利于生存的利己主義選擇。而非薩特哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)的自由本身就是人的存在方式。
其次，薩特的自由觀強(qiáng)調(diào)的是一種否定的自由，是通過行動(dòng)去反抗既定的存在和規(guī)則。因?yàn)樵谒磥?，自由就是否定和虛無化的能力，就是對(duì)既定的自在存在說不。而蘭德的自由意志更加突出強(qiáng)調(diào)的是對(duì)具體結(jié)果的一種二選一的確定性和肯定性。在她的哲學(xué)中，存在著如下幾個(gè)大的選擇：生存還是死亡、理性還是非理性、意識(shí)還是虛無，A還是非A。兩者必選其一，正確的選擇必須是對(duì)理性的肯定，亦即對(duì)自在存在同一性的靠攏。她將自由意志僅僅定義為是選擇思考與否的自由，“‘自由意志’是你們的頭腦是否選擇思考的自由，它是你們唯一的意志，唯一的自由，對(duì)于它的選擇支配著你其他的一切選擇，決定著你的生活和你的性格”。[3]（P1239）因此，在薩特的自由觀的指導(dǎo)下，人享有一種更大的自由，人可以對(duì)自己的過去說不，然后選擇一個(gè)重新的開始。人可以從懦夫成為英雄，也可以從英雄變成懦夫。一切都在變化，一切皆有可能。以《惡心》中的洛丁根為例，他不時(shí)感受到的惡心表現(xiàn)了他對(duì)自己目前生活的思考和認(rèn)識(shí)，他可以放棄這段生活，重新開始一段新的人生旅程?！渡n蠅》里面的俄瑞斯特斯對(duì)朱庇特的威逼利誘可以勇敢的說不，因?yàn)樗浪亲杂傻?，“我既不是主人，也不是奴隸，朱庇特。我就是我的自由，你一旦把我創(chuàng)造出來，我就不再屬于你了。”[8]（P87）而《自由之路》中的主人公也是通過具體的行為讓自己成為英雄，而不是天生就是其所是，且永遠(yuǎn)是其所是。
而蘭德小說中的主人公們的自由就是向理性靠攏，向理性背后的客觀規(guī)律靠攏。他們都看似很自由，如《源泉》中的洛克自由追逐建筑師之夢(mèng)，多米尼克自由選擇自己的愛情；《阿特拉斯聳聳肩》中的高爾特自由領(lǐng)導(dǎo)罷工等等。但是他們的頭頂時(shí)時(shí)處處都懸著理性這把客觀主義的尚方寶劍，指導(dǎo)他們自由必須以實(shí)現(xiàn)活著或者快樂這一目標(biāo)為最終目的。而且他們的本性從一開始就注定了，盡管蘭德也強(qiáng)調(diào)行為的重要性，但是由于理性的先在規(guī)定性，她小說中的人物總是天生的英雄或者懦夫，沒有發(fā)展和變化的可能性。以其小說中一系列“普羅米修斯”式的英雄為例，他們的英雄本性在蘭德筆下早就注定了，同理，與他們相對(duì)的反面形象也是如此。洛克、里爾登是天生的英雄，吉丁、托黑以及小說中的其他反面人物是天生的二手貨、偽善者等等。
再次，薩特強(qiáng)調(diào)，人的自由總是處于一定處境中的自由，但是蘭德卻突出自由的絕對(duì)性。薩特認(rèn)為，人總是處在一定的處境中，因此沒有絕對(duì)的自由。處境也規(guī)定了每個(gè)人自由的區(qū)別。但是處境并不能限制人的自由，相反，人在一定的處境中才會(huì)感受到自由。處境可以束縛人的身體，但是不能阻止人的自由選擇。薩特認(rèn)為，盡管人與人之間不具普遍存在的本質(zhì)，但是人卻有共同的處境，即一切早先就規(guī)定了的“人在宇宙中基本處境的一切限制?！钡沁@種處境既是客觀的，也是主觀的，也就是說人不得不在這種處境下生活，但同時(shí)人也可以選擇對(duì)這種處境說不。人在處境中的選擇和行動(dòng)，體現(xiàn)了人真正意義上的自由和自由的相對(duì)性。人生活在枷鎖里，但是人可以選擇對(duì)待枷鎖的態(tài)度。
薩特批評(píng)紀(jì)德，認(rèn)為紀(jì)德不懂得什么叫處境，他的行為純粹是出于隨心所欲。這一批評(píng)對(duì)蘭德而言同樣適用且再貼切不過。蘭德的自由觀很矛盾，如果說她的自由觀是絕對(duì)的自由，但是她又強(qiáng)調(diào)自由的理性前提。如果說她的自由是相對(duì)的，她又在小說中讓她的主人公們一個(gè)個(gè)變成了自由的暴君和瘋子。她小說中的人物總是在理性的光環(huán)下陷入絕對(duì)自由的怪圈。以洛克為例，為了證明他對(duì)自己的作品享有絕對(duì)的自由和擁有權(quán)，他不惜像一個(gè)暴徒一樣炸掉沒有按他的設(shè)計(jì)圖建造的大廈。對(duì)于蘭德的自由觀而言，一個(gè)最具悖論的問題可能在于如何實(shí)現(xiàn)理性與自由，絕對(duì)自由與相對(duì)自由之間的融合。洛克是一個(gè)理性主義者還是自由主義者，他擁有的是絕對(duì)自由還是相對(duì)自由？而在蘭德的小說中，她之所以將洛克塑造成為一個(gè)抱著炸藥包的理性、自由主義者，就在于蘭德總是將她的人物隔離在一定的處境之外，讓他們?yōu)樗麨?、隨心所欲的揮霍自由，最終體現(xiàn)的卻是蘭德自由觀的悖論性。
最后，薩特的自由觀強(qiáng)調(diào)追求自由不一定要獲得他所希望的或者成功，因?yàn)椤笆亲杂傻摹辈⒉灰馕吨@得一個(gè)人所希望的，而是獨(dú)自決定他所希望的，換言之，成功對(duì)自由來說是不重要的。動(dòng)機(jī)與目的“這些在存在的重壓下要扼殺自由的失敗企圖――它們?cè)诮箲]面對(duì)自由突然出現(xiàn)時(shí)崩潰了?！盵6] （P536）最重要的，是人要去行動(dòng)。最可貴的，是明知迎接自己的是失敗，但仍然要堅(jiān)持自己的選擇繼續(xù)行動(dòng)，以證明自己的存在。這也是存在主義文學(xué)中西西弗斯式英雄的意義所在。在薩特看來，在自由這個(gè)問題上，目的、動(dòng)機(jī)、成功與否都是次要的，重要的是選擇和行動(dòng)。越是行動(dòng)，人就越自由。天才就應(yīng)該是在絕望的情況下仍有所創(chuàng)造。如薩特《自由之路》中的主人公以及《蒼蠅》中的俄瑞斯特斯。對(duì)俄瑞斯特斯而言，姐姐對(duì)他的不解以及普通民眾對(duì)他的痛恨都無所謂，他的目的不是成為精神上或者現(xiàn)實(shí)中的統(tǒng)治者，他真正的自由在于他做出了選擇并在行動(dòng)上完成了它。
而蘭德的自由觀卻與此正好相反。從一開始，蘭德無論是對(duì)自由還是對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)，總要強(qiáng)調(diào)“活著”這一前提。她的自由觀不是沒有目的或者動(dòng)機(jī)，成功與否對(duì)她來說至關(guān)重要。生命或者活下去是蘭德所有價(jià)值、美德以及選擇的前提?！叭说纳堑赖碌臉?biāo)準(zhǔn)，但你自己的生命就是真目的。加入你們的目的是在地球上生存，為了能保存、實(shí)現(xiàn)和享受你們這個(gè)無可取代的生命的價(jià)值，你們就必須以適合人的標(biāo)準(zhǔn)去選擇自己的行為和價(jià)值觀?！盵3] （P1235）而成功在蘭德的哲學(xué)里是題中應(yīng)有之義，成功不但可以帶來自尊、榮耀等外在的東西，更為重要的是能帶來生命的快樂，因?yàn)槿松娴囊蟛粦?yīng)該僅僅是活著這樣低層次的追求。她認(rèn)為生命不應(yīng)該是對(duì)死亡的躲避，不應(yīng)該是薩特的《禁閉》中描寫的在對(duì)生命消逝一切已經(jīng)無從改變的壓迫感下生發(fā)出的恐懼感，而應(yīng)該是享受生命，主動(dòng)尋找生命的樂趣。不應(yīng)該是用消極的虛無對(duì)抗生命，而應(yīng)該是用積極的存在享受生命及其帶來的成功。她寫道：“你們想的是擺脫痛苦，我們是在追求者幸福。你們的存在只是想要免受懲罰，而我們是為了求得回報(bào)。威脅對(duì)我們不起任何作用，激動(dòng)我們的絕非恐懼。我們并不是逃避死亡，而是享受我們的生命?！盵3]（P1247）“求得回報(bào)”與“不求回報(bào)”是蘭德與薩特自由選擇的不同目的，從中體現(xiàn)了他們自由觀念的根本不同。
綜合而言，蘭德的自由觀充滿了悖論。它是一種相對(duì)的自由，要求在自由的名義下進(jìn)行的一切選擇必須有理性的指導(dǎo)，必須在決定論的范圍內(nèi)行動(dòng)，不能越雷池一步。但是它又是絕對(duì)的，不考慮人所處的客觀處境，盲目強(qiáng)調(diào)人可以達(dá)成所有他想做的事情。其實(shí)，像她的其他思想一樣，蘭德的自由觀在其客觀主義哲學(xué)理性與利己兩大旗幟的指導(dǎo)下，無論是對(duì)自由相對(duì)性的強(qiáng)調(diào)還是對(duì)絕對(duì)性的拔高，都體現(xiàn)了其哲學(xué)利己主義的特征。理性是一種手段，利己也是一種手段，都是為了讓存在存在下去、讓生命活下去的最基本的生存欲求。
三責(zé)任：自我與他人
關(guān)于蘭德與薩特的哲學(xué)，好似一切都以相同點(diǎn)開始，但是又不約而同以具體觀念上的分歧而結(jié)尾。這一特點(diǎn)在自我與他人的關(guān)系上體現(xiàn)的尤為明顯。
薩特的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)行動(dòng)和責(zé)任。人有自由選擇的權(quán)利，但是人從被投入到這個(gè)世界上的那一刻起，人就必須為自己的行為負(fù)責(zé)。如果上帝不存在，什么事情都是容許的，沒有既定的價(jià)值或者命令需要遵守，這時(shí)人就更加需要為自己的一切行為負(fù)責(zé)。作為無神論的存在主義者，薩特認(rèn)為沒有任何天降的標(biāo)志指導(dǎo)人們什么該做而什么不該做，人可以自己選擇成為一個(gè)懦夫或者英雄，但是相應(yīng)的也要承擔(dān)英雄或者懦夫的責(zé)任。薩特認(rèn)為存在主義者“在為一個(gè)懦夫畫像時(shí)，他寫的這人是對(duì)自己的懦夫行為負(fù)責(zé)任的?！盵7] （P019）薩特一再強(qiáng)調(diào)，自由與責(zé)任是聯(lián)系在一起的。在《蒼蠅》中，俄瑞斯特斯與厄勒克特拉的不同就在于對(duì)承擔(dān)的責(zé)任的不同態(tài)度。前者認(rèn)為，復(fù)仇是他的選擇，他也完成了這一行動(dòng)，隨之而來的是他應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任，“這一行動(dòng)就像背人過河的馱夫一樣，我要把它背在肩上。我要將它背到河的那邊，我才感覺到份量。背的越沉，我就越高興，因?yàn)槲业淖杂?，就是它?！盵8] （P72）而后者盡管曾經(jīng)報(bào)仇心切，恨不得手刃仇人，但是在最終大仇得報(bào)時(shí)卻陷入懊悔中不能自拔，不能承擔(dān)做出選擇、付諸行動(dòng)后必須承擔(dān)的責(zé)任。
蘭德在應(yīng)該為自己的行為負(fù)責(zé)任這一點(diǎn)上與薩特的觀點(diǎn)相同。她認(rèn)為，人一旦作為選擇，就不能逃避應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，“他能夠改變他的選擇，他可以自由的改變他的人生方向，在很多情況下，他甚至可以自由地對(duì)過去造成的后果加以彌補(bǔ)；但是，他卻不能自由的逃避后果，也不能像動(dòng)物、花花公子或惡棍一樣，只顧眼前的生活而不受懲罰。”[9]（P14）這一點(diǎn)在蘭德小說中“普羅米修斯”式的人物形象上體現(xiàn)的尤為明顯。以洛克為例，他選擇成為一名建筑師，在受主流社會(huì)排擠時(shí)他堅(jiān)持自己的選擇也勇于承擔(dān)這一選擇的后果與責(zé)任，過窮苦的生活，為別人打工，去采石場做苦工。再以《阿特拉斯聳聳肩》中的弗蘭西斯科為例，他選擇了追隨高爾特發(fā)起的革命，后果就是放棄自己的萬貫家財(cái)、背上花花公子的惡名。在面對(duì)自己的選擇所造成的后果上，蘭德筆下的“普羅米修斯”英雄們體現(xiàn)出一種大無畏的態(tài)度，當(dāng)然前提是他們認(rèn)為所有的選擇是“理性”且“利己”的。如高爾特舍命救下情人達(dá)格尼，他認(rèn)為自己的選擇是理性的也是利己的，所以他不懼承擔(dān)賠上自己性命的風(fēng)險(xiǎn)。
那么，如果是非理性的或者利他的選擇，蘭德認(rèn)為有承擔(dān)責(zé)任的必要嗎？答案當(dāng)然是否定的，這一點(diǎn)在蘭德看來已無需再論。而且，蘭德進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，只要是不能選擇的事情，也就不屬于道德的范疇，因此人也就沒有承擔(dān)任何責(zé)任的必要：“假如人天生就是邪惡的，他也就沒有意愿，也不可能改變自己；假如他沒有意愿，就既不是善，也不是惡；機(jī)器人談不上什么道德”。[3] （P1248）可是，問題的關(guān)鍵有兩點(diǎn)，有沒有天生邪惡的人？有沒有不能選擇的事？從蘭德的本質(zhì)決定存在的觀點(diǎn)出發(fā)，天生邪惡的人是存在的。她小說中的人物塑造也說明了她這一思想，如《源泉》中的托黑在蘭德筆下從小時(shí)候起就是偽善先生。可是她自己也強(qiáng)調(diào)了人是可以變的，“是可以對(duì)過去造成的后果加以彌補(bǔ)的”，雖然出現(xiàn)在不同的文章里，但是這兩種明顯不同的說法是否體現(xiàn)了蘭德在這一觀點(diǎn)上的悖論？其次，人真的沒有選擇嗎？薩特說：“在某種意義上，選擇是可能的，但是不選擇卻是不可能的，我總是能夠選擇的，但是我必須懂得如果我不選擇，那也仍舊是一種選擇?！盵7]（P024）所以，蘭德認(rèn)為的只要是出于不是主觀意愿的選擇就可以不承擔(dān)責(zé)任的說法是不成立的。
此外，在承擔(dān)責(zé)任這一問題上，薩特還強(qiáng)調(diào)，承擔(dān)責(zé)任并不是只承擔(dān)與自己相關(guān)的部分，而是同時(shí)承擔(dān)與其他人相關(guān)的責(zé)任。這首先體現(xiàn)在，人總是處于與他人的關(guān)系之中。人總是參照別人進(jìn)行選擇，“在參照別人時(shí)，人就選擇了自己?！盵7] （P027）而且，人追求自由，總是離不開別人的自由。人與人之間難免有沖突，薩特的名言是“他人就是地獄”。以《禁閉》這部劇作為例，人總是生活在他人的眼光和判斷之中，關(guān)鍵是你如何正確對(duì)待這種眼光和判斷，如何認(rèn)識(shí)你自己。其次，人追求自己的自由，只要承擔(dān)責(zé)任，就意味著要把別人的自由當(dāng)作自己的自由追求不可。當(dāng)我們說為自己負(fù)責(zé)時(shí)，就不僅僅是對(duì)自己的個(gè)性負(fù)責(zé)，而是對(duì)所有人負(fù)責(zé)。人在作出某種選擇的同時(shí)，實(shí)際上是向全人類傳遞了一個(gè)信息，因此“在模鑄自己時(shí)，我模鑄了人?！盵7] （P008）因而，人的責(zé)任是對(duì)整個(gè)人類的責(zé)任。
對(duì)于薩特的這種責(zé)任觀，蘭德的觀點(diǎn)與其完全相反。蘭德認(rèn)為，首先，人是跟人處在一定的關(guān)系之中，但是，只要是理性的崇拜者，他們之間就沒有利益沖突。“正如我的欲望中沒有沖突一樣――在理性的人們之間，沒有人受到傷害，不存在利益沖突，他們從不想去白拿白占，不會(huì)萌生吃掉對(duì)方的貪念，他們既不會(huì)犧牲自己，也不會(huì)犧牲別人?！盵3]（P1244-1245）至于那些志不同道不合者，蘭德認(rèn)為根本就沒有跟他們交往的必要，“只有他們有頭腦，認(rèn)識(shí)到我和他們的利益相吻合的時(shí)候，我才會(huì)去和他們交往，否則就不會(huì)發(fā)生任何關(guān)系?！盵3]（P1245）因此，他人與自我的關(guān)系在蘭德的哲學(xué)里存在著清晰明朗的交往界限，如果說薩特需要在與他人的交往中來認(rèn)識(shí)真正的自我，則蘭德在和他人的關(guān)系中尋找的是自我的趨同。
至于是否為他人負(fù)有責(zé)任這一點(diǎn)，蘭德明確的表示，“你們想知道我對(duì)我的同胞們是否負(fù)有道義上的責(zé)任嗎？一點(diǎn)沒有――我只對(duì)我自己、對(duì)客觀存在的一切――也就是理性，負(fù)有責(zé)任?！盵3] （P1245）這與薩特將人類的責(zé)任一肩挑的觀點(diǎn)形成了鮮明的對(duì)照。但是具有諷刺意義的是，蘭德的《阿特拉斯聳聳肩》卻是以阿特拉斯這個(gè)將地球的重量挑在自己肩上的神話人物為其整本書的象征意義。然而蘭德借阿特拉斯強(qiáng)調(diào)的是建立放任資本主義、以自己的哲學(xué)重構(gòu)整個(gè)世界的雄心，而非薩特強(qiáng)調(diào)的承擔(dān)整個(gè)人類責(zé)任的壯志。對(duì)薩特來而言，他的英雄是西西弗斯，明知不可為而為之。對(duì)蘭德來說，她的英雄是普羅米修斯，是盜天火的進(jìn)取者。
四人本與人道
無論是蘭德還是薩特，兩者的哲學(xué)都以人自身為根本和目的。蘭德的客觀主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)其思想的人本主義特征，認(rèn)為人的存在是崇高和偉大的。薩特的存在主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)自己是“存在主義的人道主義”，強(qiáng)調(diào)人的超越性和主觀性。
薩特的人道主義強(qiáng)調(diào)，除了人自己，并無其他立法者。他必須自己做出決定，但是不能總是返求諸己，而是要在自身之外尋求人之所以為人的目標(biāo)。人是不完美的，變化著的，人可以成為懦夫，也可以成為英雄，懦夫可以變成英雄，英雄可以變成懦夫。且人與人總是處于一定的關(guān)系中，都處于一定的情境中。而蘭德的人本主義強(qiáng)調(diào)人雖然是自身的目的，是獨(dú)一無二的，但是他的本質(zhì)是確定的，一切都在理性光環(huán)的照耀之下沒有任何陰影可供人去發(fā)現(xiàn)或者躲藏。人的完美與否完全由他們理性程度的高低而決定，且一以恒之，沒有變動(dòng)的可能性。至于與其他人的關(guān)系，在蘭德看來他人都是目的和手段。
如果說，薩特的絕對(duì)意識(shí)是“自由”，則蘭德的絕對(duì)意識(shí)是“理性”。盡管蘭德的客觀主義哲學(xué)一直強(qiáng)調(diào)，個(gè)人自由是其整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和最終目的，但從實(shí)際的效果來看，包圍在“理性”光芒中的“自由”是最不貨真價(jià)實(shí)的自由。巴恩斯對(duì)此曾經(jīng)有一個(gè)精準(zhǔn)的描述，蘭德的至善是“自由的干事業(yè)，而不是自由的選擇價(jià)值?！盵10]（P152）
蘭德與薩特都經(jīng)歷過戰(zhàn)爭的洗禮，因此對(duì)于人的生命以及人應(yīng)該怎樣生存都有自己獨(dú)到的見解。通過以上比較我們可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)涉到人這一話題，如果說在薩特的哲學(xué)中，上帝被置換成“人”，則在蘭德的哲學(xué)中，上帝被置換成“人的理性”。薩特的哲學(xué)先有人，人在行動(dòng)中形成理性等一系列其他品質(zhì)，最終決定了他是怎樣一個(gè)人的形象。而在蘭德的哲學(xué)中理性是第一位的，人必須在理性的指導(dǎo)下行動(dòng)，人一開始就己經(jīng)被劃分為“有理性”和“非理性”兩大類，他們的品質(zhì)已經(jīng)形成，接下來的行動(dòng)只是理性的試驗(yàn)場。在薩特那里，理性附屬于人，在蘭德這里，理性凌駕于人。所以可以說薩特的哲學(xué)是“人的哲學(xué)”，而蘭德的哲學(xué)是“人的理性的哲學(xué)”。
關(guān)注人的生存是蘭德與薩特兩者哲學(xué)的共同點(diǎn)，也是共同招致詬病的方面。海德格爾曾經(jīng)與薩特的存在主義哲學(xué)劃清界限，因?yàn)樵谒磥?，有一個(gè)更根本的命題就是存在先于生存。如果沒有存在這樣一個(gè)廣大的場域，生存是不可能的。在這一點(diǎn)上，蘭德的存在觀要比薩特更接近海德格爾的思想，她強(qiáng)調(diào)了存在的先在性。而且，蘭德也承認(rèn)真理的絕對(duì)性和客觀性，而對(duì)真理這一觀點(diǎn)的探討在薩特的哲學(xué)中非常欠缺。有論者認(rèn)為，在《存在與虛無》這部巨著中沒有徹底的以存在主義的方式討論真理這一問題，而這是“幾乎所有存在主義者一向最熱心討論的首要問題”，[11]（P331-332）這對(duì)存在主義哲學(xué)來說是一個(gè)絕妙的諷刺。當(dāng)然，對(duì)于薩特存在主義哲學(xué)的批評(píng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此，關(guān)于他哲學(xué)中人的無根性、自由的無根性、對(duì)無意識(shí)的忽略等等都在此列。
當(dāng)然，如果一一對(duì)應(yīng)來分析，蘭德的哲學(xué)在如上問題上也并未跨出多遠(yuǎn)。如，蘭德客觀主義哲學(xué)承認(rèn)存在先于生存，但又以生存為最終目的；雖處處提及真理，但并沒有詳細(xì)論及真理是什么，只是簡單的認(rèn)為理性能夠認(rèn)識(shí)真理；至于人和自由的根性問題，蘭德雖然為他們找到了理性和實(shí)存之根，但是偏狹和絕對(duì)性讓其喪失了合理性；至于無意識(shí)在倡導(dǎo)理性的蘭德這里就更不在其討論之列。當(dāng)然，有人還批評(píng)薩特沒有詩意，那么與薩特相比，蘭德的哲學(xué)更加籠罩在實(shí)用主義的霧靄里。一切都是為了生存，而不能從更高的精神層面思考存在的理由和意義。
客觀而言，蘭德的客觀主義哲學(xué)與薩特的存在主義無論在體系化的程度還是影響力上都不能相提并論。與薩特科班出身，對(duì)胡塞爾、海德格爾以及黑格爾的哲學(xué)思想有所繼承，且有《存在與虛無》這樣大部頭的著作系統(tǒng)論述其哲學(xué)思想不同，主修歷史、兼修哲學(xué)的蘭德唯一承認(rèn)的哲學(xué)導(dǎo)師是亞里士多德，當(dāng)然盡管她自己否認(rèn)，她的作品仍舊明顯體現(xiàn)出尼采對(duì)其思想的影響。她也沒有專門的著作從理論的高度完整論述其哲學(xué)思想，除了見諸于《致新知識(shí)分子》和《客觀主義認(rèn)識(shí)論導(dǎo)論》中的若干章節(jié)外，大部分散見于她的小說。與薩特哲學(xué)思想從現(xiàn)象學(xué)的方法入手，實(shí)際上是從本體論到倫理學(xué)的順延相反，蘭德哲學(xué)思想的關(guān)鍵是倫理思想，為了論證其倫理思想的合理性，蘭德反溯回去建立了客觀主義哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。但是，蘭德在美國的影響并不比薩特在法國的影響小；而且她的很多觀點(diǎn)也很有啟發(fā)性和見地，誠如諾齊克所言，蘭德在很多問題上的觀點(diǎn)很具見地，但問題的關(guān)鍵是如何有效的論證這些觀點(diǎn)，而蘭德的哲學(xué)剛好在這一點(diǎn)上是有缺憾的。
五總結(jié)
蘭德最早被介紹到中國的作品是《自私的德性》一書，1993年由三聯(lián)書店上海分店出版，中文譯名為《新個(gè)體主義倫理觀》。隨著我國社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展以及蘭德在世界范圍內(nèi)影響力的提高，她的幾部主要作品，包括兩部小說《源泉》和《阿特拉斯聳聳肩》，戲劇集《一月十六日夜》，以及非虛構(gòu)類作品如《客觀主義認(rèn)識(shí)論導(dǎo)論》、《理性的聲音――客觀主義思想文集》、《通往明天的唯一道路――安？蘭德思想集粹》等都已有中文版本。
蘭德在世界范圍內(nèi)（尤其美國）的接受現(xiàn)狀明顯呈現(xiàn)出大眾追捧和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界摒棄的兩極性，目前的蘭德研究現(xiàn)狀呈現(xiàn)為影響范圍的有限性，接受的兩極性，研究內(nèi)容的多樣性等特征。具體參見孫旭《美國安？蘭德研究述評(píng)》一文，載于《沈陽大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第4期。在這一點(diǎn)上我國也不例外。到目前為止，我國還沒有專門論述蘭德哲學(xué)思想的專著，單篇論文的數(shù)量也很少，基本上都以對(duì)其思想的簡要概述為主。因此，對(duì)于我國學(xué)界而言，系統(tǒng)的介紹蘭德的哲學(xué)思想是一項(xiàng)亟需進(jìn)行且有意義的工作。而且，由于蘭德的哲學(xué)體系并沒有建基在體系化的論述之上，因此將其哲學(xué)思想與薩特的存在主義哲學(xué)進(jìn)行對(duì)比，將客觀主義哲學(xué)置入大的哲學(xué)背景中去分析，才能對(duì)其哲學(xué)觀點(diǎn)有一個(gè)深入和系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)?；谝陨衔覈鴮?duì)蘭德客觀主義哲學(xué)的接受和研究現(xiàn)狀，將蘭德的客觀主義與薩特存在主義進(jìn)行對(duì)比研究無疑具有一定的理論意義。
而其現(xiàn)實(shí)意義在于將形而上的哲學(xué)理論與形而下的生活實(shí)踐相結(jié)合，探討蘭德客觀主義哲學(xué)理論上的合理性及其現(xiàn)實(shí)土壤中人們的普遍心理訴求。所有理論不可能脫離實(shí)踐證明其合理性，理論不應(yīng)該是“人們一直以來試圖不考慮實(shí)踐從外部把握實(shí)踐的各種努力的總稱”。[12]（P11）蘭德及其客觀主義哲學(xué)在我國的傳播和接受現(xiàn)狀，從影響者的角度出發(fā)，說明了其思想理論合理性的一面，具有在現(xiàn)實(shí)生活中生根發(fā)芽的可能性；從接收者的角度出發(fā)，反映了在目前現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展趨勢下我國讀者的理論和心理需求，即尋找一種可以為個(gè)人主義、自我主義以及利己主義發(fā)聲的哲學(xué)陣地。
最后回到本文文章標(biāo)題中提出的問題，蘭德究竟是一位存在主義者還是客觀主義者？在她自己看來，她的哲學(xué)是比存在主義更適合指導(dǎo)人生存的哲學(xué)，既具備客觀性又具備現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)性。但是，正是這種現(xiàn)實(shí)性和客觀性將蘭德的思想從哲學(xué)的形而上層面降低到了形而下的實(shí)用手段。綜合而論，蘭德既缺乏她倡導(dǎo)的客觀性，也缺少對(duì)廣義存在的真正思考和關(guān)注。最適合她的稱呼，應(yīng)該是理性、利己的生存主義者。
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一、理論物理學(xué)的重要方法
探索性的演繹法是理論物理學(xué)的重要方法。
在愛因斯坦看來，理論物理學(xué)的完整體系是由概念，被認(rèn)為對(duì)這些概念是有效的基本原理(亦稱基本假設(shè)、基本公設(shè)、基本定律等)，以及用邏輯推理得到的結(jié)論這三者所構(gòu)成的。因此，理論物理學(xué)家所運(yùn)用的方法，就在于應(yīng)用那些作為基礎(chǔ)的基本原理，從而導(dǎo)出結(jié)論；于是，他的工作可分為兩部分：他首先必須發(fā)現(xiàn)原理，然后從這些原理推導(dǎo)出結(jié)論。對(duì)于其中第二步工作，他在學(xué)生時(shí)代已得到很好的訓(xùn)練和準(zhǔn)備。因此，如果在某一領(lǐng)域中或者某一組相互聯(lián)系的現(xiàn)象中，他的第一個(gè)問題已經(jīng)得到解決，他就一定能夠成功?？墒堑谝徊焦ぷ?，即建立一些可用來作為演繹的出發(fā)點(diǎn)的原理，卻具有完全不同的性質(zhì)。這里并沒有可以學(xué)習(xí)的和可以系統(tǒng)地用來達(dá)到的的方法。科學(xué)家必須在龐雜的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中間抓住某些可精密公式來表示的普遍特征，由此探求自然界的普遍原理。
愛因斯坦指出，一旦找到了作為邏輯推理前提的基本理，那么通過邏輯演繹，推理就一個(gè)接著一個(gè)地涌現(xiàn)出來它們往往顯示出一些預(yù)料不到的關(guān)系，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出這些原理依據(jù)的實(shí)在的范圍。但是，只要這些用來作為演繹出發(fā)點(diǎn)原理尚未得出，個(gè)別經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對(duì)理論家是毫無用處的。實(shí)際上，單靠一些從經(jīng)驗(yàn)中抽象出來的孤立的普遍定律，他甚至么也做不出來。在他沒有揭示出那些能作為演繹推理基礎(chǔ)原理之前，他在經(jīng)驗(yàn)研究的個(gè)別結(jié)果面前總是無能為力。
愛因斯坦把物理學(xué)理論分為兩種不同的類型，其中之一是“原理理論”。建立這種理論使用的是分析方法，而不綜合方法。形成它們的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的元素，不是用假設(shè)造出來的，而是在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)到的，它們是自然過程的普遍特征，即原理。這些原理給出了各個(gè)過程或者它們的理論表述所必須滿足的數(shù)學(xué)形式的判據(jù)。熱力學(xué)就是這樣力圖用分析的方法，從永動(dòng)機(jī)不可能這一普遍經(jīng)驗(yàn)得到的事實(shí)出發(fā)，推導(dǎo)出一些為各個(gè)事件都必須滿足的必然條件。用探索的演繹法建立起來的相對(duì)論，就屬于“原理理論”。但是物理學(xué)理論大多數(shù)是構(gòu)造性的。它們企圖從比較簡單的式體系出發(fā)，并以此為材料，對(duì)比較復(fù)雜的現(xiàn)象構(gòu)造出一幅圖像。氣體分子運(yùn)動(dòng)論就是這樣力圖把機(jī)械的、熱的和擴(kuò)散的過程都?xì)w結(jié)為分子運(yùn)動(dòng)——即用分子假設(shè)來構(gòu)造這些過程。當(dāng)我們說，我們已經(jīng)成功地了解一群自然過程，我們的思想必然是指，概括這些過程的構(gòu)造性的理論已經(jīng)建立起來了。愛因斯坦認(rèn)為，構(gòu)造性理論的優(yōu)點(diǎn)是完備，有適應(yīng)性和明確，原理理論的優(yōu)點(diǎn)則是邏輯上完整和基礎(chǔ)鞏固。
相對(duì)論就是愛因斯坦自覺地運(yùn)用探索性演繹法的杰作。它不僅以其革命性的新觀念和卓有成效的理論結(jié)果為人津津樂道，而且它所體現(xiàn)出的科學(xué)方法的新穎、精湛以及理論的邏輯結(jié)構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn)，也令人嘆為觀止。愛因斯坦在創(chuàng)立狹義相對(duì)論(1905)時(shí)，他依據(jù)的僅僅是光行差現(xiàn)象和斐索實(shí)驗(yàn)這兩個(gè)并不充分的實(shí)驗(yàn)材料，著名的二階以太漂移實(shí)驗(yàn)即邁克耳孫-莫雷實(shí)驗(yàn)，對(duì)他并沒有直接影響。他主要通過對(duì)16歲時(shí)想到的“追光”思想實(shí)驗(yàn)的沉思，對(duì)經(jīng)典力學(xué)和經(jīng)典電動(dòng)力學(xué)基礎(chǔ)的深入考察，發(fā)揮了思維的自由創(chuàng)造，提出了兩個(gè)基本假設(shè)——相對(duì)性原理和光速不變?cè)?美國著名科學(xué)史家霍耳頓認(rèn)為，在狹義相對(duì)論中，除了被提高為公設(shè)的兩個(gè)基本原理外，愛因斯坦還作了另外四個(gè)假定：一是關(guān)于空間的各向同性和均勻性，另外三個(gè)是定義鐘的同步的三個(gè)邏輯性質(zhì)?；舳D的學(xué)生米勒后來指出，另外的四個(gè)假定也是兩個(gè)基本原理的必然結(jié)果，他們不是獨(dú)立的假設(shè)。然后，他以此為邏輯前提，接二連三地推導(dǎo)出了關(guān)于運(yùn)動(dòng)學(xué)和電動(dòng)力學(xué)的結(jié)論，著名的質(zhì)能關(guān)系式是他先前根本沒有料想到的，這些結(jié)論大大超出了兩個(gè)原理所依據(jù)的實(shí)在的范圍。廣義相對(duì)論(1915)的建立也是這樣。作為廣義相對(duì)論的兩個(gè)基本原理，即廣義相對(duì)性原理和等效原理，前者是愛因斯坦基于把相對(duì)性原理貫徹到底的信念（從慣性系推廣到加速系)提出的，后者是依據(jù)厄缶實(shí)驗(yàn)(慣性質(zhì)量等于引力質(zhì)量)和升降機(jī)思想實(shí)驗(yàn)提出的。
在1905年，由于愛因斯坦采用了探索性的演繹法，從而使他能夠高屋建瓴、勢如破竹，一舉砍斷了哥爾提阿斯死結(jié)(哥爾提阿斯是古代夫利基阿國王，相傳他曾把自己的車乘的轅與軛用繩結(jié)系住，死得無法解開，聲言能解開此死結(jié)者，得以結(jié)治亞細(xì)亞。這個(gè)死結(jié)后來被亞歷山大大帝用劍砍斷)，開拓了一個(gè)奇妙的新世界。那些惱人的以太漂移實(shí)驗(yàn)，那些使人迷惑不解的單極電機(jī)電動(dòng)勢的“位置”問題，在愛因斯坦的理論體系中已根本不成其為問題。但是，同時(shí)代的博大精深的科學(xué)大師，諸如洛倫茲、彭加勒，卻熱衷于同邁克耳孫-莫雷實(shí)驗(yàn)等以太漂移實(shí)驗(yàn)打交道，迷戀于做出種種構(gòu)造性假設(shè)，建立他們的構(gòu)造性理論——電子論和電子動(dòng)力學(xué)。例如，洛倫茲1904年的著名論文盡管聲稱是以“基本假設(shè)”而不是以“特殊假設(shè)”為基礎(chǔ)的論文，但事實(shí)上卻包含有11個(gè)假設(shè)：假設(shè)有靜止以太，假設(shè)靜止電子是球形的，假設(shè)電子的電荷分布是均勻的，假設(shè)電子的全部質(zhì)量都是電磁質(zhì)量，假設(shè)運(yùn)動(dòng)電子收縮，假設(shè)電子之間的作用力與分子力相同等等。洛倫茲和彭加勒雖說走到了狹義相對(duì)論的大門口，但他們并沒有打開這扇大門，其原因固然是多方面的。從方法論上講，就在于他們運(yùn)用的是傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)歸納法，而沒有采用探索性的演繹法。在當(dāng)時(shí)的科學(xué)發(fā)展的形勢下，僅靠個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行歸納，是建立不起什么嶄新的理論的。洛倫茲、彭加勒的電子論和電子動(dòng)力學(xué)固然富麗堂皇，但畢竟只是經(jīng)典物理學(xué)的最后的建筑物。它們雖然包羅萬象，可是由于不適應(yīng)科學(xué)發(fā)展的總趨勢，最終還是被人們遺忘了，僅有歷史的價(jià)值。
二、采用探索性的演繹法是科學(xué)發(fā)展的必然趨勢
從文藝復(fù)興到19世紀(jì)的經(jīng)典科學(xué)，一般稱為近代科學(xué)。在科學(xué)史上，這個(gè)漫長的時(shí)期主要是積累材料和歸納材料的時(shí)期。與這一科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)，產(chǎn)生了經(jīng)典的科學(xué)哲學(xué)，它始于弗蘭西斯•培根的歸納主義。培根認(rèn)為，科學(xué)的發(fā)展是從個(gè)別上升到一般，從經(jīng)驗(yàn)歸納出理論。他比喻說，只要及時(shí)采摘成熟的葡萄，科學(xué)的酒漿就會(huì)源源不斷。到19世紀(jì)，整個(gè)科學(xué)一般說來還沒有擺脫這種“原始”狀態(tài)，因而經(jīng)典科學(xué)哲學(xué)能夠得以通過穆勒之手發(fā)展成為更完備的經(jīng)驗(yàn)論形態(tài)，經(jīng)驗(yàn)歸納法依然是正統(tǒng)的科學(xué)方法。
在物理學(xué)領(lǐng)域，這個(gè)時(shí)期的最大成就是牛頓力學(xué)和麥克斯韋的電動(dòng)力學(xué)。牛頓力學(xué)雖則是超越了狹隘經(jīng)驗(yàn)論的人類理智的偉大成就，但它又同人們的日常經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)。力學(xué)中的許多概念都比較直觀，可以直接在現(xiàn)實(shí)生活中找到某種原型。這種狀況掩蓋了基本概念和基本原理的思辨性質(zhì)，甚至牛頓本人也深深陷入這一幻覺之中。他一再聲稱他“不作假設(shè)”，實(shí)際上卻作了許多假設(shè)，他要求人們“必須把那些從各種現(xiàn)象中運(yùn)用一般歸納法導(dǎo)出的命題看作是完全正確的”。19世紀(jì)的經(jīng)典物理學(xué)也具有現(xiàn)象論和經(jīng)驗(yàn)論的特征：它盡量使用那些接近經(jīng)驗(yàn)的概念，因而在很大程度上必須放棄基礎(chǔ)的統(tǒng)一性。熱、電、光都用那些不同于力學(xué)量的各個(gè)狀態(tài)的變數(shù)和物質(zhì)常數(shù)來描述，至于要在它們的相互關(guān)系以及同時(shí)間的相互關(guān)系中去決定全部變數(shù)的任務(wù)，主要只能由經(jīng)驗(yàn)來解決。麥克斯韋及其同代人，在這種表示方式中看到了物理學(xué)的終極目的，他們想像這個(gè)目的只能純粹歸納地從經(jīng)驗(yàn)得出，因?yàn)檫@樣所使用的概念同經(jīng)驗(yàn)比較接近。從認(rèn)識(shí)論上看，穆勒和馬赫大概就是根據(jù)這個(gè)理由來決定他們的立場的?？偠灾?，這個(gè)時(shí)期的科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家大都以為，“理論應(yīng)當(dāng)用純粹歸納法的方法來建立，而避免自由地創(chuàng)造性地創(chuàng)造概念；科學(xué)的狀況愈原始，研究者要保留這種幻想就愈容易，因?yàn)樗坪跏莻€(gè)經(jīng)驗(yàn)論者。直至19世紀(jì)，許多人還相信牛頓的原則——“我不作假設(shè)'——應(yīng)當(dāng)是任何健全的自然科學(xué)的基礎(chǔ)?！?/p>
但是，在某些個(gè)別的科學(xué)部門，已經(jīng)悄悄地透進(jìn)了新時(shí)代的曙光；尤其是非歐幾何學(xué)，它仿佛故意向經(jīng)驗(yàn)論示威一樣，以毋庸置辯的方式顯示了理性思維的強(qiáng)大威力和奇妙作用。彭加勒正是在《科學(xué)與假設(shè)》中通過對(duì)非歐幾何學(xué)的深入研究以及對(duì)經(jīng)典力學(xué)和經(jīng)典物理學(xué)的慎密考察揭示出，科學(xué)的基本概念和原理不是經(jīng)驗(yàn)的直接歸納，而只能以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為指導(dǎo)，通過精神的自由活動(dòng)(其產(chǎn)品即約定)來創(chuàng)造。通過研讀彭加勒的科學(xué)哲學(xué)著作，尤其是通過創(chuàng)立狹義和廣義相對(duì)論的科學(xué)實(shí)踐，使愛因斯坦清楚地看到，人們可以在完全不同于牛頓的基礎(chǔ)上，以更加令人滿意和更加完備的方式，來考慮范圍更廣泛的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。但是，完全撇開這種理論還是那種理論優(yōu)越的問題不談，基本原理的虛構(gòu)特征卻是完全明顯的，因?yàn)槲覀兡軌蛑赋鰞蓷l根本不同的原理，而兩者在很大程度上都同經(jīng)驗(yàn)相符合。這—點(diǎn)同時(shí)又證明，要在邏輯上從經(jīng)驗(yàn)推出力學(xué)的基本概念和基本假設(shè)的任何企圖，都是要失敗的。愛因斯坦還清楚地看到，相對(duì)論是說明理論科學(xué)在現(xiàn)展的基本特征的一個(gè)良好的例子。初始假設(shè)變得愈來愈抽象，離經(jīng)驗(yàn)愈來愈遠(yuǎn)。另一方面，它更接近一切科學(xué)的偉大目標(biāo)，即要從盡可能少的假設(shè)或者公理出發(fā)，通過邏輯的演繹，概括盡可能多的事實(shí)。同時(shí)，從公理引向經(jīng)驗(yàn)事實(shí)或者可證實(shí)的結(jié)論的思路也就愈來愈長，愈來愈微妙。理論科學(xué)家在他探索理論時(shí)，就不得不愈來愈聽從純粹數(shù)學(xué)的、形式的考慮，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)家的物理經(jīng)驗(yàn)不能把他提高到最抽象的領(lǐng)域中去。正是科學(xué)發(fā)展的這種理論化趨勢，使愛因斯坦認(rèn)識(shí)到：“科學(xué)一旦從它的原始階段脫胎出來以后，僅僅靠著排列的過程已不能使理論獲得進(jìn)展。由經(jīng)驗(yàn)材料作為引導(dǎo)。研究者寧愿提出一種思想體系，它——般地是在邏輯上從少數(shù)幾個(gè)所謂公理的基本假定建立起來的?！彼M(jìn)而指出：“適用于科學(xué)幼年時(shí)代的以歸納為主的方法，正在讓位給探索性的演繹法?！?/p>
三、愛因斯坦大膽運(yùn)用探索性的演繹法的直接動(dòng)因
只是在廣義相對(duì)論建立之后，愛因斯坦才把探索性的演繹法作為一個(gè)方法論原則從理論上加以論述?？墒牵缭趧?chuàng)立狹義相對(duì)論時(shí)，他就在研究中大膽運(yùn)用這一科學(xué)方法了，并在思想上對(duì)它已有比較深刻的認(rèn)識(shí)。促使愛因斯坦大膽運(yùn)用探索性的演繹法的直接原因有兩個(gè)：其一是赫茲、玻耳茲曼、彭加勒等人的思想影響，其二是當(dāng)時(shí)的物理學(xué)現(xiàn)狀使得他不能不那樣做。
在聯(lián)邦工業(yè)大學(xué)期間(1896~1900)，愛因斯坦自學(xué)了赫茲、玻耳茲曼等科學(xué)大師們的著作。赫茲在他的名著《力學(xué)原理》(1894)中試圖重構(gòu)力學(xué)，為此他僅利用空間、時(shí)間和質(zhì)量三個(gè)原始概念。赫茲的力學(xué)體系建立在通過科學(xué)家個(gè)人的“內(nèi)在直覺規(guī)律”從經(jīng)驗(yàn)引出的公理之上，它能夠?qū)С鼋?jīng)驗(yàn)預(yù)言。赫茲認(rèn)為“內(nèi)在直覺規(guī)律”的功能像“康德意義上的先驗(yàn)判斷”一樣，并且聲稱他的力學(xué)重構(gòu)是演繹系統(tǒng)，與牛頓的《原理》(全稱《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》)有許多相同的風(fēng)格。在這個(gè)公理體系中，我們可以推演出與我們的觀察記錄相對(duì)照的可檢驗(yàn)的結(jié)論，依據(jù)該結(jié)論與可觀察的世界一致還是不一致，來決定這個(gè)體系是否正確。盡管愛因斯坦不贊同赫茲的隱質(zhì)量概念和“把自然現(xiàn)象追溯到力學(xué)的主要定律”的長遠(yuǎn)目標(biāo)，但是赫茲強(qiáng)調(diào)公理描述的威力卻給他留下了深刻的印象。這種公理描述與其說在經(jīng)驗(yàn)材料上預(yù)言理論結(jié)構(gòu)，倒不如說在公理和直覺上預(yù)言理論結(jié)構(gòu)。
愛因斯坦也自學(xué)了玻耳茲曼的《力學(xué)講義》(1897)。在該書中，玻耳茲曼把力學(xué)作為物理學(xué)的核心，愛因斯坦當(dāng)然不會(huì)同意這種看法的。但是，玻耳茲曼重構(gòu)力學(xué)的方法的下述特點(diǎn)，一定會(huì)強(qiáng)烈地震撼愛因斯坦敏感的心弦：“恰恰是力學(xué)原理的不明晰性，在我看來不是同時(shí)以假設(shè)的智力圖像為起點(diǎn)而得到的，而是從一開始就以與外部經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的嘗試而得到的。”玻耳茲曼的意思很清楚：力學(xué)原理的不明晰，在于經(jīng)驗(yàn)歸納，而不在于智力圖像。玻耳茲曼的“智力圖像”概念比赫茲的“外部對(duì)象的圖像或符號(hào)”更自由，愛因斯坦可能山此注意到，力學(xué)的發(fā)展已使原理凌駕于經(jīng)驗(yàn)材料之上。
彭加勒在《科學(xué)與假設(shè)》(1902)中對(duì)約定主義的論述，對(duì)愛因斯坦的探索性的演繹法的形成必定大有裨益，愛因斯坦在“奧林比亞科學(xué)院”時(shí)期(1902~1904)曾和他的同伴索洛文、哈比希特一起研讀過這本膾炙人口的暢銷名著。彭加勒通過對(duì)數(shù)理科學(xué)的基礎(chǔ)進(jìn)行了敏銳的、批判性的審查和分析后得出：幾何學(xué)的公理既非先驗(yàn)綜合判斷，亦非經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，它們?cè)瓉矶际羌s定。物理學(xué)盡管比較直接地以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，但它的一些基本原理也具有幾何學(xué)公理那樣的約定特征。例如慣性原理，它不是先驗(yàn)地支配我們的真理，否則希臘學(xué)者早就知道它了，它也不是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，因?yàn)槿藗儚膩硪膊荒苡貌皇芡饬Φ奈矬w做實(shí)驗(yàn)，因而無法用實(shí)驗(yàn)證實(shí)或否證它。經(jīng)過最終分析，它們化歸為約定或隱蔽的定義。因此，彭加勒得出結(jié)論說：在數(shù)學(xué)及其相關(guān)的學(xué)科中，“可以看出自由約定的特征”；他進(jìn)而指出：“約定是我們的精神的自由活動(dòng)的產(chǎn)品”，“我們?cè)谒锌赡艿募s定中進(jìn)行選擇時(shí)，要受實(shí)驗(yàn)事實(shí)的引導(dǎo)；但它仍是自由的，只是為了避免一切矛盾起見，才有所限制。”
彭加勒在考察了物理學(xué)的理論后認(rèn)為，物理學(xué)有兩類陳述——原理和定律。定律是實(shí)驗(yàn)的概括，它們相對(duì)于孤立的系統(tǒng)而言可以近似地被證實(shí)，原理是約定而成的公設(shè)，它們是十分普遍的、嚴(yán)格真實(shí)的，超越了實(shí)驗(yàn)所及的范圍。彭加勒還闡述了約定主義的方法論意義。他說，當(dāng)一個(gè)定律被認(rèn)為由實(shí)驗(yàn)充分證實(shí)時(shí)，我們可以采取兩種態(tài)度。我們可以把這個(gè)定律提交討論，于是，它依然要受到持續(xù)不斷的修正，毋庸置疑，這將僅僅以證明它是近似的而終結(jié)。或者，我們也可以通過選擇這樣一個(gè)約定使命題為真，從而把定律提升為原理。在彭加勒看來，經(jīng)典力學(xué)和經(jīng)典物理學(xué)的六大基本原理(邁爾原理即能量守恒原理、卡諾原理即能量退降原理、牛頓原理即作用與反作用原理、相對(duì)性原理、拉瓦錫原理即質(zhì)量守恒原理、最小作用原理)就是這樣形成的。
彭加勒提出約定主義并不是無緣無故的。在近代科學(xué)發(fā)展的早期，弗蘭西斯•培根提出了經(jīng)驗(yàn)歸納的新方法，這種方法對(duì)促進(jìn)近代科學(xué)的發(fā)展起了巨大的作用，但后來卻助長了狹隘經(jīng)驗(yàn)事義的盛行。到19世紀(jì)，以惠威爾、穆勒為代表的“全歸納派”和以孔德、斯賓塞為代表的實(shí)證主義廣為流行，把經(jīng)驗(yàn)和歸納視為唯一可能的認(rèn)識(shí)方法。到19世紀(jì)末，第二代的實(shí)證主義的代表人物馬赫更是揚(yáng)言要把一切“形而上學(xué)的東西”從科學(xué)中“排除掉”。另一方面，康德不滿意經(jīng)驗(yàn)論的歸納主義的階梯，他把梯子顛倒過來，不是從經(jīng)驗(yàn)上升到理論，而是以先天的“感性直觀的純形式”(時(shí)間和空間)和先天的“知性的純粹概念或純粹范疇(因果關(guān)系、必然性、可能性等十二個(gè)范疇)去組織后天經(jīng)驗(yàn)，以構(gòu)成絕對(duì)可靠的“先驗(yàn)綜合知識(shí)”。彭加勒看到，無論是經(jīng)驗(yàn)論還是先驗(yàn)論，都不能圓滿地說明科學(xué)理論體系的特征。為了強(qiáng)調(diào)在從事實(shí)過渡到原理時(shí)，科學(xué)家應(yīng)充分有發(fā)揮能動(dòng)性的自由，他于是提出了約定主義。約定主義既要求擺脫狹隘的經(jīng)驗(yàn)論，又要求擺脫經(jīng)驗(yàn)論，它順應(yīng)了科學(xué)發(fā)展的潮流，反映了當(dāng)時(shí)科學(xué)界自由創(chuàng)造、大膽假設(shè)的要求，在科學(xué)和哲學(xué)上都有其積極意義。
《科學(xué)與假設(shè)》一書對(duì)愛因斯坦的印象極深，他和同伴們花了好幾個(gè)星期緊張地讀完了它。愛因斯坦坦率地承認(rèn)彭加勒對(duì)他的直接影響。他贊同“敏銳的深刻的思想家”彭加勒的約定主義觀點(diǎn)，認(rèn)為概念和公理是思維的自由創(chuàng)造，是理智的自由發(fā)明。他這樣說過：“一切概念，甚至那些最接近經(jīng)驗(yàn)韻概念，從邏輯觀點(diǎn)看來，都是一些自由選擇的約定。
一開始，愛因斯坦也對(duì)洛倫茲的電子論（是1895年的論文，而不是1904年的電子論的最終形式）發(fā)生過興趣，這是一種構(gòu)造性的理論?？墒遣痪茫麖钠绽士说牧孔诱撝锌吹?，輻射具有一種分子結(jié)構(gòu)。這是同麥克斯韋理論相矛盾的，而且麥克斯韋理論也不能導(dǎo)致出正確的輻射壓漲落。愛因斯坦在“自述”中談到了他當(dāng)時(shí)的轉(zhuǎn)變：“早在1900年以后不久，即在普朗克的首創(chuàng)性工作以后不久，這類思考已使我清楚地看到：不論是力學(xué)還是熱力學(xué)(除非在極限情況下)都不能要求嚴(yán)格有效。漸漸地我對(duì)那種根據(jù)已知事實(shí)用構(gòu)造性的努力去發(fā)現(xiàn)真實(shí)定律的可能性感到絕望了。我努力得愈久，就愈加絕望，也就愈加確信，只有發(fā)現(xiàn)一個(gè)普遍的形式原理，才能使我們得到可靠的結(jié)果。”從此時(shí)起，愛因斯坦就斷然決定用探索性的演繹法來解決問題。
四、愛因斯坦的探索性的演繹法的特色
作為科學(xué)推理的演繹法，可以說是源遠(yuǎn)流長了。早在古希臘時(shí)代，著名的哲學(xué)家、形式邏輯的創(chuàng)始人亞里士多德就提出了歸納和演繹這兩種邏輯方法，并認(rèn)為演繹推理的價(jià)值高于歸納推理。而古希臘名聲最大的數(shù)學(xué)家歐幾里得，在《幾何原本》中把幾何學(xué)系統(tǒng)化了，這部流傳千古的名著就是邏輯演繹法的典范。牛頓在建立他的力學(xué)理論體系時(shí)雖然運(yùn)用了歸納法，但其集大成著作《原理》的敘述方法卻采用的是演繹法。愛因斯坦的探索性的演繹法絕不是這種古老的演繹法的簡單照搬。他根據(jù)自己的科學(xué)研究實(shí)踐，順應(yīng)當(dāng)時(shí)理論科學(xué)發(fā)展的潮流，對(duì)演繹法作了重大發(fā)展，賦予了新的內(nèi)容。也許是為了強(qiáng)調(diào)他的演繹法與傳統(tǒng)的演繹法的不同，他在“演繹法”前面加上了限制性的定語——“探索性的”，這個(gè)定語也恰當(dāng)?shù)乇砻髁怂难堇[法的主要特征。與傳統(tǒng)的演繹法相比，愛因斯坦的探索性的演繹法是頗有特色的。這主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
第一，明確地闡述了科學(xué)理論體系的結(jié)構(gòu)，恰當(dāng)?shù)刂该髁怂季S同經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系問題，充分肯定了約定在建造理論體系時(shí)的重要作用。愛因斯坦把科學(xué)理論體系分為兩大部分，其一是作為理論的基礎(chǔ)的基本概念和基本原理，其二是由此推導(dǎo)出的具體結(jié)論。在愛因斯坦看來，那些不能在邏輯上進(jìn)一步簡化的基本概念和基本假設(shè)，是理論體系的根本部分，是整個(gè)理論體系的公理基礎(chǔ)或邏輯前提。它們實(shí)際上“都是一些自由選擇的約定”；它們“不能從經(jīng)驗(yàn)中抽取出米，而必須自由地發(fā)明出來”。談到思維同經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系問題時(shí)，愛因斯坦說：直接經(jīng)驗(yàn)ε是已知的，A是假設(shè)或公理，由它們可以通過邏輯道路推導(dǎo)出各個(gè)個(gè)別的結(jié)論S；S然后可以同ε聯(lián)系起來(用實(shí)驗(yàn)驗(yàn)明)。從心理狀態(tài)方面來說，A是以ε為基礎(chǔ)的。但是在A和ε之間不存在任何必然的邏輯聯(lián)系，而只有通過非邏輯的方法——“思維的自由創(chuàng)造”(或約定)——才能找到理論體系的基礎(chǔ)A。愛因斯坦明確指出：“物理學(xué)構(gòu)成一種處在不斷進(jìn)化過程中的思想的邏輯體系。它的基礎(chǔ)可以說是不能用歸納法從經(jīng)驗(yàn)中提取出來的。而只能靠自由發(fā)明來得到。這種體系的根據(jù)(真理內(nèi)容)在于導(dǎo)出的命題可由感覺經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)，而感覺經(jīng)驗(yàn)對(duì)這基礎(chǔ)的關(guān)系，只能直覺地去領(lǐng)悟。進(jìn)化是循著不斷增加邏輯基礎(chǔ)簡單性的方向前進(jìn)的。為了要進(jìn)一步接近這個(gè)目標(biāo)，我們必須聽從這樣的事實(shí)：邏輯基礎(chǔ)愈來愈遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而且我們從根本基礎(chǔ)通向那些同感覺經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的導(dǎo)出命題的思想路線，也不斷地變得愈來愈艱難、愈來愈漫長了?！?/p>
第二，大膽地提出了“概念是思維的自由創(chuàng)造”、“范疇是自由的約定”的命題，詳細(xì)地闡述了從感覺經(jīng)驗(yàn)到基本概念和基本原理的非邏輯途徑。愛因斯坦指出，象馬赫和奧斯特瓦爾德這樣的具有勇敢精神和敏銳本能的學(xué)者，也因?yàn)檎軐W(xué)上的偏見而妨礙他們對(duì)事實(shí)做出正確的解釋(指他們反對(duì)原子論)。這種偏見——至今還沒有滅絕——就在于相信毋須自由的構(gòu)造概念，事實(shí)本身能夠而且應(yīng)該為我們提供科學(xué)知識(shí)。這種誤解之所以可能，是因?yàn)槿藗儾蝗菀渍J(rèn)識(shí)到，經(jīng)過驗(yàn)證和長期使用而顯得似乎同經(jīng)驗(yàn)材料直接相聯(lián)系的那些概念，其實(shí)都是自由選擇出來的。愛因斯坦認(rèn)為，物理學(xué)家的最高使命就是要得到那些普遍的基本定律，由此世界體系就能用單純的演繹法建立起來。要通向這些定律，并沒有邏輯的道路，只有通過那種以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的共鳴的理解為依據(jù)的直覺，才能得到這些定律?！?/p>
為了從經(jīng)驗(yàn)材料中得到基本原理。除了通過“以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的共鳴的理解為依據(jù)的直覺”外，愛因斯坦還指出可以通過“假設(shè)”、“猜測”、“大膽思辨”、“創(chuàng)造性的想像”、“靈感”、“幻想”、“思維的自由創(chuàng)造”、“理智的自由發(fā)明”、“自由選擇的約定”等等。不管方法如何變化，它們都有—個(gè)共同點(diǎn)，即基本概念和基本原理只能通過非邏輯的途徑自由創(chuàng)造出來。這樣一來，基本概念和基本原理對(duì)于感覺經(jīng)驗(yàn)而言在邏輯上是獨(dú)立的。愛因斯坦認(rèn)為二者的關(guān)系并不像肉湯同肉的關(guān)系，而倒有點(diǎn)像衣帽間牌子上的號(hào)碼同大衣的關(guān)系。也正由于如此，從感覺經(jīng)驗(yàn)得到基本概念和原理就是一項(xiàng)十分艱巨的工作，這也是探索性的演繹法的關(guān)鍵一步。因此，愛因斯坦要求人們“對(duì)于承擔(dān)這種勞動(dòng)的理論家，不應(yīng)當(dāng)吹毛求疵地說他是‘異想天開'；相反，應(yīng)當(dāng)允許他有權(quán)去自由發(fā)揮他的幻想，因?yàn)槌艘酝饩蜎]有別的道路可以達(dá)到目的。他的幻想并不是無聊的白日做夢(mèng)，而是為求得邏輯上最簡單的可能性及其結(jié)論的探索。”
關(guān)于愛因斯坦所說的“概念是思維的自由創(chuàng)造”和“范疇是自由的約定”，其中的“自由”并非任意之謂，即不是隨心所欲的杜撰.愛因斯坦認(rèn)為，基本概念和基本原理的選擇自由是一種特殊的自由。它完全不同作家寫小說時(shí)的自由，它倒多少有點(diǎn)像一個(gè)人在猜一個(gè)設(shè)計(jì)得很巧妙的字謎時(shí)的那種自由。他固然可以猜想以無論什么字作為謎底，但是只有一個(gè)字才真正完全解決了這個(gè)字謎。顯然，愛因斯坦所謂的“自由”，主要是指建立基本概念和基本原理時(shí)思維方式的自由、它們的表達(dá)方式的自由以及概括程度高低的自由，—般說來，它們包含的客觀實(shí)在的內(nèi)容則不能是任意的。這就是作為反映客觀實(shí)在的人類理智結(jié)晶的科學(xué)之客觀性和主觀性的統(tǒng)一。誠如愛因斯坦所說：“科學(xué)作為一種現(xiàn)存的和完成的東西，是人們所知道的最客觀的，同人無關(guān)的東西。但是，科學(xué)作為一種尚在制定中的東西，作為一種被迫求的目的，卻同人類其他一切事業(yè)一樣，是主觀的，受心理狀態(tài)制約的。”
第三，明確地把“內(nèi)在的完備”作為評(píng)判理論體系的合法性和正確性的標(biāo)準(zhǔn)之一。在愛因斯坦看來，探索性的演繹法就是在實(shí)驗(yàn)事實(shí)的引導(dǎo)下，通過思維的自由創(chuàng)造，發(fā)明出公理基礎(chǔ)，然后以此為出發(fā)點(diǎn)，通過邏輯演繹導(dǎo)出各個(gè)具體結(jié)論，從而構(gòu)成完整的理論體系。但是，評(píng)判這個(gè)理論體系的合法性和正確性的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?愛因斯坦晚年在“自述”中對(duì)這個(gè)問題作了綱領(lǐng)性的回答。他認(rèn)為，第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是“外部的證實(shí)”，也就是說，理論不應(yīng)當(dāng)同經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相矛盾。這個(gè)要求初看起來似乎十分明顯，但應(yīng)用起來卻非常傷腦筋。因?yàn)槿藗兂３?，甚至總是可以用人為的補(bǔ)充假設(shè)來使理論同事實(shí)相適應(yīng)，從而堅(jiān)持一種普遍的理論基礎(chǔ)。但是，無論如何，這種觀點(diǎn)所涉及的是用現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)采證實(shí)理論基礎(chǔ)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是眾所周知的，也是經(jīng)常運(yùn)用的。有趣的是愛因斯坦提出的第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)——“內(nèi)在的完備”。它涉及的不是理論同觀察材料的關(guān)系問題，而是關(guān)于理論本身的前提，關(guān)于人們可以簡單地、但比較含糊地稱之為前提(基本概念和基本原理)的“自然性”或者“邏輯簡單性”。也就是說，這些不能在邏輯上進(jìn)一步簡化的元素要盡可能簡單，并且在數(shù)目上盡可能少，同時(shí)不至于放棄對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的適當(dāng)表示。這個(gè)觀點(diǎn)從來都在選擇和評(píng)價(jià)各種理論時(shí)起著重大的作用，但是確切地把它表達(dá)出來卻有很大困難。這里的問題不單是一種列舉邏輯上獨(dú)立的前提問題(如果這種列舉是毫不含糊地可能的話)，而是一種在不可通約的質(zhì)之間作相互權(quán)衡的問題。其次，在幾種基礎(chǔ)同樣“簡單”的理論中，那種對(duì)理論體系的可能性質(zhì)限制最嚴(yán)格的理論(即含有最確定論點(diǎn)的理論)被認(rèn)為是比較優(yōu)越的。理論的“內(nèi)在的完備”還表現(xiàn)在：從邏輯的觀點(diǎn)來看，如果一種理論并不是從那些等價(jià)的和以類似方式構(gòu)造起來的理論中任意選出的，那么我們就給予這種理論以較高的評(píng)價(jià)。
愛因斯坦看到了“內(nèi)在的完備”這一標(biāo)準(zhǔn)不容忽視、不可替代的特殊作用。他指出，當(dāng)基本概念和基本原理距離直接可觀察的東西愈來愈遠(yuǎn)，以致用事實(shí)來驗(yàn)證理論的含義就變得愈來愈困難和更費(fèi)時(shí)日的時(shí)候，“內(nèi)在的完備”標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于理論的選擇和評(píng)價(jià)就一定會(huì)起更大的作用。他還指出，只要數(shù)學(xué)上暫時(shí)還存在著難以克服的困難，而不能確立這個(gè)理論的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵：邏輯的簡單性就是衡量這個(gè)理論的價(jià)值的唯一準(zhǔn)則，即使是一個(gè)當(dāng)然還不充分的準(zhǔn)則。愛因斯坦的“內(nèi)在完備”標(biāo)準(zhǔn)在某種程度上是不可言傳的，但是它在像愛因斯坦這樣的具有“以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的共鳴的理解為依據(jù)的直覺”的人的手中，卻能夠有效地加以運(yùn)用，而且預(yù)言家們?cè)谂袛嗬碚摰膬?nèi)在完備時(shí)，它們之間的意見往往是一致的。
一、理論物理學(xué)的重要方法
探索性的演繹法是理論物理學(xué)的重要方法。在愛因斯坦看來，理論物理學(xué)的完整體系是由概念，被認(rèn)為對(duì)這些概念是有效的基本原理(亦稱基本假設(shè)、基本公設(shè)、基本定律等)，以及用邏輯推理得到的結(jié)論這三者所構(gòu)成的。因此，理論物理學(xué)家所運(yùn)用的方法，就在于應(yīng)用那些作為基礎(chǔ)的基本原理，從而導(dǎo)出結(jié)論;于是，他的工作可分為兩部分：他首先必須發(fā)現(xiàn)原理，然后從這些原理推導(dǎo)出結(jié)論。對(duì)于其中第二步工作，他在學(xué)生時(shí)代已得到很好的訓(xùn)練和準(zhǔn)備。因此，如果在某一領(lǐng)域中或者某一組相互聯(lián)系的現(xiàn)象中，他的第一個(gè)問題已經(jīng)得到解決，他就一定能夠成功?？墒堑谝徊焦ぷ?，即建立一些可用來作為演繹的出發(fā)點(diǎn)的原理，卻具有完全不同的性質(zhì)。這里并沒有可以學(xué)習(xí)的和可以系統(tǒng)地用來達(dá)到的的方法。科學(xué)家必須在龐雜的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中間抓住某些可精密公式來表示的普遍特征，由此探求自然界的普遍原理。
愛因斯坦指出，一旦找到了作為邏輯推理前提的基本理，那么通過邏輯演繹，推理就一個(gè)接著一個(gè)地涌現(xiàn)出來它們往往顯示出一些預(yù)料不到的關(guān)系，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出這些原理依據(jù)的實(shí)在的范圍。但是，只要這些用來作為演繹出發(fā)點(diǎn)原理尚未得出，個(gè)別經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對(duì)理論家是毫無用處的。實(shí)際上，單靠一些從經(jīng)驗(yàn)中抽象出來的孤立的普遍定律，他甚至么也做不出來。在他沒有揭示出那些能作為演繹推理基礎(chǔ)原理之前，他在經(jīng)驗(yàn)研究的個(gè)別結(jié)果面前總是無能為力。
愛因斯坦把物理學(xué)理論分為兩種不同的類型，其中之一是“原理理論”。建立這種理論使用的是分析方法，而不綜合方法。形成它們的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的元素，不是用假設(shè)造出來的，而是在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)到的，它們是自然過程的普遍特征，即原理。這些原理給出了各個(gè)過程或者它們的理論表述所必須滿足的數(shù)學(xué)形式的判據(jù)。熱力學(xué)就是這樣力圖用分析的方法，從永動(dòng)機(jī)不可能這一普遍經(jīng)驗(yàn)得到的事實(shí)出發(fā)，推導(dǎo)出一些為各個(gè)事件都必須滿足的必然條件。用探索的演繹法建立起來的相對(duì)論，就屬于“原理理論”。但是物理學(xué)理論大多數(shù)是構(gòu)造性的。它們企圖從比較簡單的式體系出發(fā)，并以此為材料，對(duì)比較復(fù)雜的現(xiàn)象構(gòu)造出一幅圖像。氣體分子運(yùn)動(dòng)論就是這樣力圖把機(jī)械的、熱的和擴(kuò)散的過程都?xì)w結(jié)為分子運(yùn)動(dòng)——即用分子假設(shè)來構(gòu)造這些過程。當(dāng)我們說，我們已經(jīng)成功地了解一群自然過程，我們的思想必然是指，概括這些過程的構(gòu)造性的理論已經(jīng)建立起來了。愛因斯坦認(rèn)為，構(gòu)造性理論的優(yōu)點(diǎn)是完備，有適應(yīng)性和明確，原理理論的優(yōu)點(diǎn)則是邏輯上完整和基礎(chǔ)鞏固。([1]，pp．109～110)
相對(duì)論就是愛因斯坦自覺地運(yùn)用探索性演繹法的杰作。它不僅以其革命性的新觀念和卓有成效的理論結(jié)果為人津津樂道，而且它所體現(xiàn)出的科學(xué)方法的新穎、精湛以及理論的邏輯結(jié)構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn)，也令人嘆為觀止。愛因斯坦在創(chuàng)立狹義相對(duì)論(1905)時(shí)，他依據(jù)的僅僅是光行差現(xiàn)象和斐索實(shí)驗(yàn)這兩個(gè)并不充分的實(shí)驗(yàn)材料，著名的二階以太漂移實(shí)驗(yàn)即邁克耳孫-莫雷實(shí)驗(yàn)，對(duì)他并沒有直接影響。他主要通過對(duì)16歲時(shí)想到的“追光”思想實(shí)驗(yàn)的沉思，對(duì)經(jīng)典力學(xué)和經(jīng)典電動(dòng)力學(xué)基礎(chǔ)的深入考察，發(fā)揮了思維的自由創(chuàng)造，提出了兩個(gè)基本假設(shè)——相對(duì)性原理和光速不變?cè)?美國著名科學(xué)史家霍耳頓認(rèn)為，在狹義相對(duì)論中，除了被提高為公設(shè)的兩個(gè)基本原理外，愛因斯坦還作了另外四個(gè)假定：一是關(guān)于空間的各向同性和均勻性，另外三個(gè)是定義鐘的同步的三個(gè)邏輯性質(zhì)?；舳D的學(xué)生米勒后來指出，另外的四個(gè)假定也是兩個(gè)基本原理的必然結(jié)果，他們不是獨(dú)立的假設(shè)。 參見文獻(xiàn)[3]，p．196)。然后，他以此為邏輯前提，接二連三地推導(dǎo)出了關(guān)于運(yùn)動(dòng)學(xué)和電動(dòng)力學(xué)的結(jié)論，著名的質(zhì)能關(guān)系式是他先前根本沒有料想到的，這些結(jié)論大大超出了兩個(gè)原理所依據(jù)的實(shí)在的范圍。廣義相對(duì)論(1915)的建立也是這樣。作為廣義相對(duì)論的兩個(gè)基本原理，即廣義相對(duì)性原理和等效原理，前者是愛因斯坦基于把相對(duì)性原理貫徹到底的信念（從慣性系推廣到加速系)提出的，后者是依據(jù)厄缶實(shí)驗(yàn)(慣性質(zhì)量等于引力質(zhì)量)和升降機(jī)思想實(shí)驗(yàn)提出的。
在1905年，由于愛因斯坦采用了探索性的演繹法，從而使他能夠高屋建瓴、勢如破竹，一舉砍斷了哥爾提阿斯死結(jié)(哥爾提阿斯是古代夫利基阿國王，相傳他曾把自己的車乘的轅與軛用繩結(jié)系住，死得無法解開，聲言能解開此死結(jié)者，得以結(jié)治亞細(xì)亞。這個(gè)死結(jié)后來被亞歷山大大帝用劍砍斷)，開拓了一個(gè)奇妙的新世界。那些惱人的以太漂移實(shí)驗(yàn)，那些使人迷惑不解的單極電機(jī)電動(dòng)勢的“位置”問題，在愛因斯坦的理論體系中已根本不成其為問題。但是，同時(shí)代的博大精深的科學(xué)大師，諸如洛倫茲、彭加勒，卻熱衷于同邁克耳孫-莫雷實(shí)驗(yàn)等以太漂移實(shí)驗(yàn)打交道，迷戀于做出種種構(gòu)造性假設(shè)，建立他們的構(gòu)造性理論——電子論和電子動(dòng)力學(xué)。例如，洛倫茲1904年的著名論文盡管聲稱是以“基本假設(shè)”而不是以“特殊假設(shè)”為基礎(chǔ)的論文，但事實(shí)上卻包含有11個(gè)假設(shè)：假設(shè)有靜止以太，假設(shè)靜止電子是球形的，假設(shè)電子的電荷分布是均勻的，假設(shè)電子的全部質(zhì)量都是電磁質(zhì)量，假設(shè)運(yùn)動(dòng)電子收縮，假設(shè)電子之間的作用力與分子力相同等等。洛倫茲和彭加勒雖說走到了狹義相對(duì)論的大門口，但他們并沒有打開這扇大門，其原因固然是多方面的。從方法論上講，就在于他們運(yùn)用的是傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)歸納法，而沒有采用探索性的演繹法。在當(dāng)時(shí)的科學(xué)發(fā)展的形勢下，僅靠個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行歸納，是建立不起什么嶄新的理論的。洛倫茲、彭加勒的電子論和電子動(dòng)力學(xué)固然富麗堂皇，但畢竟只是經(jīng)典物理學(xué)的最后的建筑物。它們雖然包羅萬象，可是由于不適應(yīng)科學(xué)發(fā)展的總趨勢，最終還是被人們遺忘了，僅有歷史的價(jià)值。
二、采用探索性的演繹法是科學(xué)發(fā)展的必然趨勢
從文藝復(fù)興到19世紀(jì)的經(jīng)典科學(xué)，一般稱為近代科學(xué)。在科學(xué)史上，這個(gè)漫長的時(shí)期主要是積累材料和歸納材料的時(shí)期。與這一科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)，產(chǎn)生了經(jīng)典的科學(xué)哲學(xué)，它始于弗蘭西斯培根的歸納主義。培根認(rèn)為，科學(xué)的發(fā)展是從個(gè)別上升到一般，從經(jīng)驗(yàn)歸納出理論。他比喻說，只要及時(shí)采摘成熟的葡萄，科學(xué)的酒漿就會(huì)源源不斷。到19世紀(jì)，整個(gè)科學(xué)一般說來還沒有擺脫這種“原始”狀態(tài)，因而經(jīng)典科學(xué)哲學(xué)能夠得以通過穆勒之手發(fā)展成為更完備的經(jīng)驗(yàn)論形態(tài)，經(jīng)驗(yàn)歸納法依然是正統(tǒng)的科學(xué)方法。
在物理學(xué)領(lǐng)域，這個(gè)時(shí)期的最大成就是牛頓力學(xué)和麥克斯韋的電動(dòng)力學(xué)。牛頓力學(xué)雖則是超越了狹隘經(jīng)驗(yàn)論的人類理智的偉大成就，但它又同人們的日常經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)。力學(xué)中的許多概念都比較直觀，可以直接在現(xiàn)實(shí)生活中找到某種原型。這種狀況掩蓋了基本概念和基本原理的思辨性質(zhì)，甚至牛頓本人也深深陷入這一幻覺之中。他一再聲稱他“不作假設(shè)”，實(shí)際上卻作了許多假設(shè)，他要求人們“必須把那些從各種現(xiàn)象中運(yùn)用一般歸納法導(dǎo)出的命題看作是完全正確的” 。19世紀(jì)的經(jīng)典物理學(xué)也具有現(xiàn)象論和經(jīng)驗(yàn)論的特征：它盡量使用那些接近經(jīng)驗(yàn)的概念，因而在很大程度上必須放棄基礎(chǔ)的統(tǒng)一性。熱、電、光都用那些不同于力學(xué)量的各個(gè)狀態(tài)的變數(shù)和物質(zhì)常數(shù)來描述，至于要在它們的相互關(guān)系以及同時(shí)間的相互關(guān)系中去決定全部變數(shù)的任務(wù)，主要只能由經(jīng)驗(yàn)來解決。麥克斯韋及其同代人，在這種表示方式中看到了物理學(xué)的終極目的，他們想像這個(gè)目的只能純粹歸納地從經(jīng)驗(yàn)得出，因?yàn)檫@樣所使用的概念同經(jīng)驗(yàn)比較接近。從認(rèn)識(shí)論上看，穆勒和馬赫大概就是根據(jù)這個(gè)理由來決定他們的立場的?？偠灾@個(gè)時(shí)期的科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家大都以為，“理論應(yīng)當(dāng)用純粹歸納法的方法來建立，而避免自由地創(chuàng)造性地創(chuàng)造概念;科學(xué)的狀況愈原始，研究者要保留這種幻想就愈容易，因?yàn)樗坪跏莻€(gè)經(jīng)驗(yàn)論者。直至19世紀(jì)，許多人還相信牛頓的原則——“我不作假設(shè)'——應(yīng)當(dāng)是任何健全的自然科學(xué)的基礎(chǔ)?！?[1]，p．309)
但是，在某些個(gè)別的科學(xué)部門，已經(jīng)悄悄地透進(jìn)了新時(shí)代的曙光;尤其是非歐幾何學(xué)，它仿佛故意向經(jīng)驗(yàn)論示威一樣，以毋庸置辯的方式顯示了理性思維的強(qiáng)大威力和奇妙作用。彭加勒正是在《科學(xué)與假設(shè)》中通過對(duì)非歐幾何學(xué)的深入研究以及對(duì)經(jīng)典力學(xué)和經(jīng)典物理學(xué)的慎密考察揭示出，科學(xué)的基本概念和原理不是經(jīng)驗(yàn)的直接歸納，而只能以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為指導(dǎo)，通過精神的自由活動(dòng)(其產(chǎn)品即約定)來創(chuàng)造。通過研讀彭加勒的科學(xué)哲學(xué)著作，尤其是通過創(chuàng)立狹義和廣義相對(duì)論的科學(xué)實(shí)踐，使愛因斯坦清楚地看到，人們可以在完全不同于牛頓的基礎(chǔ)上，以更加令人滿意和更加完備的方式，來考慮范圍更廣泛的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。但是，完全撇開這種理論還是那種理論優(yōu)越的問題不談，基本原理的虛構(gòu)特征卻是完全明顯的，因?yàn)槲覀兡軌蛑赋鰞蓷l根本不同的原理，而兩者在很大程度上都同經(jīng)驗(yàn)相符合。這—點(diǎn)同時(shí)又證明，要在邏輯上從經(jīng)驗(yàn)推出力學(xué)的基本概念和基本假設(shè)的任何企圖，都是要失敗的。愛因斯坦還清楚地看到，相對(duì)論是說明理論科學(xué)在現(xiàn)展的基本特征的一個(gè)良好的例子。初始假設(shè)變得愈來愈抽象，離經(jīng)驗(yàn)愈來愈遠(yuǎn)。另一方面，它更接近一切科學(xué)的偉大目標(biāo)，即要從盡可能少的假設(shè)或者公理出發(fā)，通過邏輯的演繹，概括盡可能多的事實(shí)。同時(shí)，從公理引向經(jīng)驗(yàn)事實(shí)或者可證實(shí)的結(jié)論的思路也就愈來愈長，愈來愈微妙。理論科學(xué)家在他探索理論時(shí)，就不得不愈來愈聽從純粹數(shù)學(xué)的、形式的考慮，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)家的物理經(jīng)驗(yàn)不能把他提高到最抽象的領(lǐng)域中去。正是科學(xué)發(fā)展的這種理論化趨勢，使愛因斯坦認(rèn)識(shí)到：“科學(xué)一旦從它的原始階段脫胎出來以后，僅僅靠著排列的過程已不能使理論獲得進(jìn)展。由經(jīng)驗(yàn)材料作為引導(dǎo)。研究者寧愿提出一種思想體系，它——般地是在邏輯上從少數(shù)幾個(gè)所謂公理的基本假定建立起來的?！保╗1]，p.115），他進(jìn)而指出：“適用于科學(xué)幼年時(shí)代的以歸納為主的方法，正在讓位給探索性的演繹法?！?[1]，p. 262)
三、愛因斯坦大膽運(yùn)用探索性的演繹法的直接動(dòng)因
只是在廣義相對(duì)論建立之后，愛因斯坦才把探索性的演繹法作為一個(gè)方法論原則從理論上加以論述。可是，早在創(chuàng)立狹義相對(duì)論時(shí)，他就在研究中大膽運(yùn)用這一科學(xué)方法了，并在思想上對(duì)它已有比較深刻的認(rèn)識(shí)。促使愛因斯坦大膽運(yùn)用探索性的演繹法的直接原因有兩個(gè)：其一是赫茲、玻耳茲曼、彭加勒等人的思想影響，其二是當(dāng)時(shí)的物理學(xué)現(xiàn)狀使得他不能不那樣做。
在聯(lián)邦工業(yè)大學(xué)期間(1896~1900)，愛因斯坦自學(xué)了赫茲、玻耳茲曼等科學(xué)大師們的著作。赫茲在他的名著《力學(xué)原理》(1894)中試圖重構(gòu)力學(xué)，為此他僅利用空間、時(shí)間和質(zhì)量三個(gè)原始概念。赫茲的力學(xué)體系建立在通過科學(xué)家個(gè)人的“內(nèi)在直覺規(guī)律”從經(jīng)驗(yàn)引出的公理之上，它能夠?qū)С鼋?jīng)驗(yàn)預(yù)言。赫茲認(rèn)為“內(nèi)在直覺規(guī)律”的功能像“康德意義上的先驗(yàn)判斷”一樣，并且聲稱他的力學(xué)重構(gòu)是演繹系統(tǒng)，與牛頓的《原理》(全稱《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》)有許多相同的風(fēng)格。在這個(gè)公理體系中，我們可以推演出與我們的觀察記錄相對(duì)照的可檢驗(yàn)的結(jié)論，依據(jù)該結(jié)論與可觀察的世界一致還是不一致，來決定這個(gè)體系是否正確。盡管愛因斯坦不贊同赫茲的隱質(zhì)量概念和“把自然現(xiàn)象追溯到力學(xué)的主要定律”的長遠(yuǎn)目標(biāo)，但是赫茲強(qiáng)調(diào)公理描述的威力卻給他留下了深刻的印象。這種公理描述與其說在經(jīng)驗(yàn)材料上預(yù)言理論結(jié)構(gòu)，倒不如說在公理和直覺上預(yù)言理論結(jié)構(gòu)。
愛因斯坦也自學(xué)了玻耳茲曼的《力學(xué)講義》(1897)。在該書中，玻耳茲曼把力學(xué)作為物理學(xué)的核心，愛因斯坦當(dāng)然不會(huì)同意這種看法的。但是，玻耳茲曼重構(gòu)力學(xué)的方法的下述特點(diǎn)，一定會(huì)強(qiáng)烈地震撼愛因斯坦敏感的心弦：“恰恰是力學(xué)原理的不明晰性，在我看來不是同時(shí)以假設(shè)的智力圖像為起點(diǎn)而得到的，而是從一開始就以與外部經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的嘗試而得到的?！?[2]，p．127)玻耳茲曼的意思很清楚：力學(xué)原理的不明晰，在于經(jīng)驗(yàn)歸納，而不在于智力圖像。玻耳茲曼的“智力圖像”概念比赫茲的“外部對(duì)象的圖像或符號(hào)”更自由，愛因斯坦可能山此注意到，力學(xué)的發(fā)展已使原理凌駕于經(jīng)驗(yàn)材料之上。
彭加勒在《科學(xué)與假設(shè)》(1902)中對(duì)約定主義的論述，對(duì)愛因斯坦的探索性的演繹法的形成必定大有裨益，愛因斯坦在“奧林比亞科學(xué)院”時(shí)期(1902~1904)曾和他的同伴索洛文、哈比希特一起研讀過這本膾炙人口的暢銷名著。彭加勒通過對(duì)數(shù)理科學(xué)的基礎(chǔ)進(jìn)行了敏銳的、批判性的審查和分析后得出：幾何學(xué)的公理既非先驗(yàn)綜合判斷，亦非經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，它們?cè)瓉矶际羌s定。物理學(xué)盡管比較直接地以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，但它的一些基本原理也具有幾何學(xué)公理那樣的約定特征。例如慣性原理，它不是先驗(yàn)地支配我們的真理，否則希臘學(xué)者早就知道它了，它也不是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，因?yàn)槿藗儚膩硪膊荒苡貌皇芡饬Φ奈矬w做實(shí)驗(yàn)，因而無法用實(shí)驗(yàn)證實(shí)或否證它。經(jīng)過最終分析，它們化歸為約定或隱蔽的定義。因此，彭加勒得出結(jié)論說：在數(shù)學(xué)及其相關(guān)的學(xué)科中，“可以看出自由約定的特征”;他進(jìn)而指出：“約定是我們的精神的自由活動(dòng)的產(chǎn)品”，“我們?cè)谒锌赡艿募s定中進(jìn)行選擇時(shí)，要受實(shí)驗(yàn)事實(shí)的引導(dǎo);但它仍是自由的，只是為了避免一切矛盾起見，才有所限制。”
彭加勒在考察了物理學(xué)的理論后認(rèn)為，物理學(xué)有兩類陳述——原理和定律。定律是實(shí)驗(yàn)的概括，它們相對(duì)于孤立的系統(tǒng)而言可以近似地被證實(shí)，原理是約定而成的公設(shè)，它們是十分普遍的、嚴(yán)格真實(shí)的，超越了實(shí)驗(yàn)所及的范圍。彭加勒還闡述了約定主義的方法論意義。他說，當(dāng)一個(gè)定律被認(rèn)為由實(shí)驗(yàn)充分證實(shí)時(shí)，我們可以采取兩種態(tài)度。我們可以把這個(gè)定律提交討論，于是，它依然要受到持續(xù)不斷的修正，毋庸置疑，這將僅僅以證明它是近似的而終結(jié)?；蛘?，我們也可以通過選擇這樣一個(gè)約定使命題為真，從而把定律提升為原理。在彭加勒看來，經(jīng)典力學(xué)和經(jīng)典物理學(xué)的六大基本原理(邁爾原理即能量守恒原理、卡諾原理即能量退降原理、牛頓原理即作用與反作用原理、相對(duì)性原理、拉瓦錫原理即質(zhì)量守恒原理、最小作用原理)就是這樣形成的。
彭加勒提出約定主義并不是無緣無故的。在近代科學(xué)發(fā)展的早期，弗蘭西斯培根提出了經(jīng)驗(yàn)歸納的新方法，這種方法對(duì)促進(jìn)近代科學(xué)的發(fā)展起了巨大的作用，但后來卻助長了狹隘經(jīng)驗(yàn)事義的盛行。到19世紀(jì)，以惠威爾、穆勒為代表的“全歸納派”和以孔德、斯賓塞為代表的實(shí)證主義廣為流行，把經(jīng)驗(yàn)和歸納視為唯一可能的認(rèn)識(shí)方法。到19世紀(jì)末，第二代的實(shí)證主義的代表人物馬赫更是揚(yáng)言要把一切“形而上學(xué)的東西”從科學(xué)中“排除掉”。另一方面，康德不滿意經(jīng)驗(yàn)論的歸納主義的階梯，他把梯子顛倒過來，不是從經(jīng)驗(yàn)上升到理論，而是以先天的“感性直觀的純形式”(時(shí)間和空間)和先天的“知性的純粹概念或純粹范疇(因果關(guān)系、必然性、可能性等十二個(gè)范疇)去組織后天經(jīng)驗(yàn)，以構(gòu)成絕對(duì)可靠的“先驗(yàn)綜合知識(shí)”。彭加勒看到，無論是經(jīng)驗(yàn)論還是先驗(yàn)論，都不能圓滿地說明科學(xué)理論體系的特征。為了強(qiáng)調(diào)在從事實(shí)過渡到原理時(shí)，科學(xué)家應(yīng)充分有發(fā)揮能動(dòng)性的自由，他于是提出了約定主義。約定主義既要求擺脫狹隘的經(jīng)驗(yàn)論，又要求擺脫經(jīng)驗(yàn)論，它順應(yīng)了科學(xué)發(fā)展的潮流，反映了當(dāng)時(shí)科學(xué)界自由創(chuàng)造、大膽假設(shè)的要求，在科學(xué)和哲學(xué)上都有其積極意義。
《科學(xué)與假設(shè)》一書對(duì)愛因斯坦的印象極深，他和同伴們花了好幾個(gè)星期緊張地讀完了它。愛因斯坦坦率地承認(rèn)彭加勒對(duì)他的直接影響。他贊同“敏銳的深刻的思想家”彭加勒的約定主義觀點(diǎn)，認(rèn)為概念和公理是思維的自由創(chuàng)造，是理智的自由發(fā)明。他這樣說過：“一切概念，甚至那些最接近經(jīng)驗(yàn)韻概念，從邏輯觀點(diǎn)看來，……都是一些自由選擇的約定，……([1]，p．6)
一開始，愛因斯坦也對(duì)洛倫茲的電子論（是1895年的論文，而不是1904年的電子論的最終形式）發(fā)生過興趣，這是一種構(gòu)造性的理論。可是不久，他從普朗克的量子論中看到，輻射具有一種分子結(jié)構(gòu)。這是同麥克斯韋理論相矛盾的，而且麥克斯韋理論也不能導(dǎo)致出正確的輻射壓漲落。愛因斯坦在“自述”中談到了他當(dāng)時(shí)的轉(zhuǎn)變：“早在1900年以后不久，即在普朗克的首創(chuàng)性工作以后不久，這類思考已使我清楚地看到：不論是力學(xué)還是熱力學(xué)(除非在極限情況下)都不能要求嚴(yán)格有效。漸漸地我對(duì)那種根據(jù)已知事實(shí)用構(gòu)造性的努力去發(fā)現(xiàn)真實(shí)定律的可能性感到絕望了。我努力得愈久，就愈加絕望，也就愈加確信，只有發(fā)現(xiàn)一個(gè)普遍的形式原理，才能使我們得到可靠的結(jié)果。”([1]，p．23)從此時(shí)起，愛因斯坦就斷然決定用探索性的演繹法來解決問題。
四、愛因斯坦的探索性的演繹法的特色
作為科學(xué)推理的演繹法，可以說是源遠(yuǎn)流長了。早在古希臘時(shí)代，著名的哲學(xué)家、形式邏輯的創(chuàng)始人亞里士多德就提出了歸納和演繹這兩種邏輯方法，并認(rèn)為演繹推理的價(jià)值高于歸納推理。而古希臘名聲最大的數(shù)學(xué)家歐幾里得，在《幾何原本》中把幾何學(xué)系統(tǒng)化了，這部流傳千古的名著就是邏輯演繹法的典范。牛頓在建立他的力學(xué)理論體系時(shí)雖然運(yùn)用了歸納法，但其集大成著作《原理》的敘述方法卻采用的是演繹法。愛因斯坦的探索性的演繹法絕不是這種古老的演繹法的簡單照搬。他根據(jù)自己的科學(xué)研究實(shí)踐，順應(yīng)當(dāng)時(shí)理論科學(xué)發(fā)展的潮流，對(duì)演繹法作了重大發(fā)展，賦予了新的內(nèi)容。也許是為了強(qiáng)調(diào)他的演繹法與傳統(tǒng)的演繹法的不同，他在“演繹法”前面加上了限制性的定語——“探索性的”，這個(gè)定語也恰當(dāng)?shù)乇砻髁怂难堇[法的主要特征。與傳統(tǒng)的演繹法相比，愛因斯坦的探索性的演繹法是頗有特色的。這主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
第一，明確地闡述了科學(xué)理論體系的結(jié)構(gòu)，恰當(dāng)?shù)刂该髁怂季S同經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系問題，充分肯定了約定在建造理論體系時(shí)的重要作用。愛因斯坦把科學(xué)理論體系分為兩大部分，其一是作為理論的基礎(chǔ)的基本概念和基本原理，其二是由此推導(dǎo)出的具體結(jié)論。在愛因斯坦看來，那些不能在邏輯上進(jìn)一步簡化的基本概念和基本假設(shè)，是理論體系的根本部分，是整個(gè)理論體系的公理基礎(chǔ)或邏輯前提。它們實(shí)際上“都是一些自由選擇的約定”;它們“不能從經(jīng)驗(yàn)中抽取出米，而必須自由地發(fā)明出來”([1]，pp．6，315)。談到思維同經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系問題時(shí)，愛因斯坦說：直接經(jīng)驗(yàn)ε是已知的，A是假設(shè)或公理，由它們可以通過邏輯道路推導(dǎo)出各個(gè)個(gè)別的結(jié)論S;S然后可以同ε聯(lián)系起來(用實(shí)驗(yàn)驗(yàn)明)。從心理狀態(tài)方面來說，A是以ε為基礎(chǔ)的。但是在A和ε之間不存在任何必然的邏輯聯(lián)系，而只有通過非邏輯的方法——“思維的自由創(chuàng)造”(或約定)——才能找到理論體系的基礎(chǔ)A。愛因斯坦明確指出：“物理學(xué)構(gòu)成一種處在不斷進(jìn)化過程中的思想的邏輯體系。它的基礎(chǔ)可以說是不能用歸納法從經(jīng)驗(yàn)中提取出來的。而只能靠自由發(fā)明來得到。這種體系的根據(jù)(真理內(nèi)容)在于導(dǎo)出的命題可由感覺經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)，而感覺經(jīng)驗(yàn)對(duì)這基礎(chǔ)的關(guān)系，只能直覺地去領(lǐng)悟。進(jìn)化是循著不斷增加邏輯基礎(chǔ)簡單性的方向前進(jìn)的。為了要進(jìn)一步接近這個(gè)目標(biāo)，我們必須聽從這樣的事實(shí)：邏輯基礎(chǔ)愈來愈遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而且我們從根本基礎(chǔ)通向那些同感覺經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的導(dǎo)出命題的思想路線，也不斷地變得愈來愈艱難、愈來愈漫長了?！?[1]，p．372)
第二，大膽地提出了“概念是思維的自由創(chuàng)造”、“范疇是自由的約定” ([1]，pp．407，471)的命題，詳細(xì)地闡述了從感覺經(jīng)驗(yàn)到基本概念和基本原理的非邏輯途徑。愛因斯坦指出，象馬赫和奧斯特瓦爾德這樣的具有勇敢精神和敏銳本能的學(xué)者，也因?yàn)檎軐W(xué)上的偏見而妨礙他們對(duì)事實(shí)做出正確的解釋(指他們反對(duì)原子論)。這種偏見——至今還沒有滅絕——就在于相信毋須自由的構(gòu)造概念，事實(shí)本身能夠而且應(yīng)該為我們提供科學(xué)知識(shí)。這種誤解之所以可能，是因?yàn)槿藗儾蝗菀渍J(rèn)識(shí)到，經(jīng)過驗(yàn)證和長期使用而顯得似乎同經(jīng)驗(yàn)材料直接相聯(lián)系的那些概念，其實(shí)都是自由選擇出來的。愛因斯坦認(rèn)為，物理學(xué)家的最高使命就是要得到那些普遍的基本定律，由此世界體系就能用單純的演繹法建立起來。要通向這些定律，并沒有邏輯的道路，只有通過那種以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的共鳴的理解為依據(jù)的直覺，才能得到這些定律?！?[1]，p，102)
為了從經(jīng)驗(yàn)材料中得到基本原理。除了通過“以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的共鳴的理解為依據(jù)的直覺”外，愛因斯坦還指出可以通過“假設(shè)”、“猜測”、“大膽思辨”、“創(chuàng)造性的想像”、“靈感”、“幻想”、 “思維的自由創(chuàng)造”、“理智的自由發(fā)明”、“自由選擇的約定”等等。不管方法如何變化，它們都有—個(gè)共同點(diǎn)，即基本概念和基本原理只能通過非邏輯的途徑自由創(chuàng)造出來。這樣一來，基本概念和基本原理對(duì)于感覺經(jīng)驗(yàn)而言在邏輯上是獨(dú)立的。愛因斯坦認(rèn)為二者的關(guān)系并不像肉湯同肉的關(guān)系，而倒有點(diǎn)像衣帽間牌子上的號(hào)碼同大衣的關(guān)系。也正由于如此，從感覺經(jīng)驗(yàn)得到基本概念和原理就是一項(xiàng)十分艱巨的工作，這也是探索性的演繹法的關(guān)鍵一步。因此，愛因斯坦要求人們“對(duì)于承擔(dān)這種勞動(dòng)的理論家，不應(yīng)當(dāng)吹毛求疵地說他是‘異想天開';相反，應(yīng)當(dāng)允許他有權(quán)去自由發(fā)揮他的幻想，因?yàn)槌艘酝饩蜎]有別的道路可以達(dá)到目的。他的幻想并不是無聊的白日做夢(mèng)，而是為求得邏輯上最簡單的可能性及其結(jié)論的探索?！?[1]，pp. 262~263)
關(guān)于愛因斯坦所說的“概念是思維的自由創(chuàng)造”和“范疇是自由的約定”，其中的“自由”并非任意之謂，即不是隨心所欲的杜撰.愛因斯坦認(rèn)為，基本概念和基本原理的選擇自由是一種特殊的自由。它完全不同作家寫小說時(shí)的自由，它倒多少有點(diǎn)像一個(gè)人在猜一個(gè)設(shè)計(jì)得很巧妙的字謎時(shí)的那種自由。他固然可以猜想以無論什么字作為謎底，但是只有一個(gè)字才真正完全解決了這個(gè)字謎。顯然，愛因斯坦所謂的“自由”，主要是指建立基本概念和基本原理時(shí)思維方式的自由、它們的表達(dá)方式的自由以及概括程度高低的自由，—般說來，它們包含的客觀實(shí)在的內(nèi)容則不能是任意的。這就是作為反映客觀實(shí)在的人類理智結(jié)晶的科學(xué)之客觀性和主觀性的統(tǒng)一。誠如愛因斯坦所說：“科學(xué)作為一種現(xiàn)存的和完成的東西，是人們所知道的最客觀的，同人無關(guān)的東西。但是，科學(xué)作為一種尚在制定中的東西，作為一種被迫求的目的，卻同人類其他一切事業(yè)一樣，是主觀的，受心理狀態(tài)制約的。”([1]，p．298)
第三，明確地把“內(nèi)在的完備”作為評(píng)判理論體系的合法性和正確性的標(biāo)準(zhǔn)之一。在愛因斯坦看來，探索性的演繹法就是在實(shí)驗(yàn)事實(shí)的引導(dǎo)下，通過思維的自由創(chuàng)造，發(fā)明出公理基礎(chǔ)，然后以此為出發(fā)點(diǎn)，通過邏輯演繹導(dǎo)出各個(gè)具體結(jié)論，從而構(gòu)成完整的理論體系。但是，評(píng)判這個(gè)理論體系的合法性和正確性的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?愛因斯坦晚年在“自述”中對(duì)這個(gè)問題作了綱領(lǐng)性的回答([1]，pp．10～11)。他認(rèn)為，第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是“外部的證實(shí)”，也就是說，理論不應(yīng)當(dāng)同經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相矛盾。這個(gè)要求初看起來似乎十分明顯，但應(yīng)用起來卻非常傷腦筋。因?yàn)槿藗兂３?，甚至總是可以用人為的補(bǔ)充假設(shè)來使理論同事實(shí)相適應(yīng)，從而堅(jiān)持一種普遍的理論基礎(chǔ)。但是，無論如何，這種觀點(diǎn)所涉及的是用現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)采證實(shí)理論基礎(chǔ)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是眾所周知的，也是經(jīng)常運(yùn)用的。有趣的是愛因斯坦提出的第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)——“內(nèi)在的完備”。它涉及的不是理論同觀察材料的關(guān)系問題，而是關(guān)于理論本身的前提，關(guān)于人們可以簡單地、但比較含糊地稱之為前提(基本概念和基本原理)的“自然性”或者“邏輯簡單性”。也就是說，這些不能在邏輯上進(jìn)一步簡化的元素要盡可能簡單，并且在數(shù)目上盡可能少，同時(shí)不至于放棄對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的適當(dāng)表示。這個(gè)觀點(diǎn)從來都在選擇和評(píng)價(jià)各種理論時(shí)起著重大的作用，但是確切地把它表達(dá)出來卻有很大困難。這里的問題不單是一種列舉邏輯上獨(dú)立的前提問題(如果這種列舉是毫不含糊地可能的話)，而是一種在不可通約的質(zhì)之間作相互權(quán)衡的問題。其次，在幾種基礎(chǔ)同樣“簡單”的理論中，那種對(duì)理論體系的可能性質(zhì)限制最嚴(yán)格的理論(即含有最確定論點(diǎn)的理論)被認(rèn)為是比較優(yōu)越的。理論的“內(nèi)在的完備”還表現(xiàn)在：從邏輯的觀點(diǎn)來看，如果一種理論并不是從那些等價(jià)的和以類似方式構(gòu)造起來的理論中任意選出的，那么我們就給予這種理論以較高的評(píng)價(jià)。
愛因斯坦看到了“內(nèi)在的完備”這一標(biāo)準(zhǔn)不容忽視、不可替代的特殊作用。他指出，當(dāng)基本概念和基本原理距離直接可觀察的東西愈來愈遠(yuǎn)，以致用事實(shí)來驗(yàn)證理論的含義就變得愈來愈困難和更費(fèi)時(shí)日的時(shí)候，“內(nèi)在的完備”標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于理論的選擇和評(píng)價(jià)就一定會(huì)起更大的作用。他還指出，只要數(shù)學(xué)上暫時(shí)還存在著難以克服的困難，而不能確立這個(gè)理論的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵：邏輯的簡單性就是衡量這個(gè)理論的價(jià)值的唯一準(zhǔn)則，即使是一個(gè)當(dāng)然還不充分的準(zhǔn)則([1]，pp.12、501)。愛因斯坦的“內(nèi)在完備”標(biāo)準(zhǔn)在某種程度上是不可言傳的，但是它在像愛因斯坦這樣的具有“以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的共鳴的理解為依據(jù)的直覺”的人的手中，卻能夠有效地加以運(yùn)用，而且預(yù)言家們?cè)谂袛嗬碚摰膬?nèi)在完備時(shí)，它們之間的意見往往是一致的。
在愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對(duì)論和廣義相對(duì)論的過程中，充分地體現(xiàn)了探索性的演繹法的這三個(gè)特色。前面我們已簡單地涉及到這一點(diǎn)，這里我們只談?wù)剱垡蛩固箯摹皟?nèi)在的完備”這一標(biāo)準(zhǔn)的角度是如何對(duì)自己理論進(jìn)行評(píng)價(jià)的。1906年，當(dāng)?shù)聡鴮?shí)驗(yàn)物理學(xué)家宣稱，他在1905年完成的關(guān)于高速電子(β射線)質(zhì)量和速度關(guān)系的數(shù)據(jù)支持亞伯拉罕和布赫爾的“剛性球”電子論，而同洛倫茲-愛因斯坦的理論(電子在運(yùn)動(dòng)方向的直徑會(huì)隨速度的增加而收縮)不相容，彭加勒立即發(fā)生了動(dòng)搖，認(rèn)為相對(duì)性原理不再具有我們先前賦予它的那種重要的價(jià)值。洛倫茲表現(xiàn)得更是十分悲觀，他在1906年3月8日致彭加勒的信中說：“不幸的是，我的電子扁縮假設(shè)同考夫曼的新結(jié)果發(fā)生了矛盾，因此我必須放棄它，我已到了山窮水盡的地步。在我看來，似乎不可能建立起一種要求平移對(duì)電學(xué)和光學(xué)現(xiàn)象完全不產(chǎn)生影響的理論。” ([2]，p．334)愛因斯坦的態(tài)度則截然相反，他對(duì)自己的理論的“內(nèi)在的完備”抱有信心。他在1907年發(fā)表的長篇論文中指出：考大曼的實(shí)驗(yàn)結(jié)果同狹義相對(duì)論的“這種系統(tǒng)的偏離，究竟是由于沒有考慮到的誤差，還是由于相對(duì)論的基礎(chǔ)不符合事實(shí)，這個(gè)問題只有在有了多方面的觀測資料以后，才能足夠可靠地解決?！彼J(rèn)為“剛性球”電子論在“頗大程度上是由于偶然碰巧與實(shí)驗(yàn)結(jié)果相符，因?yàn)樗鼈冴P(guān)于運(yùn)動(dòng)電子質(zhì)量的基本假設(shè)不是從總結(jié)了大量現(xiàn)象的理論體系得出來的?！?正由于狹義相對(duì)論的理論前提的簡單性大，它涉及的事物的種類多，它的應(yīng)用范圍廣，它給人的印象深，所以愛因斯坦才對(duì)自己的理論堅(jiān)信不疑，要知道當(dāng)時(shí)還沒有確鑿的實(shí)驗(yàn)事實(shí)證實(shí)這種具有思辨性的理論。談到廣義相對(duì)論的“內(nèi)在的完備”，愛因斯坦說：“這理論主要吸引人的地方在于邏輯上的完整性。從它推出的許多結(jié)論中，只要有一個(gè)被證明是錯(cuò)誤的，它就必須被拋棄，要對(duì)它進(jìn)行修改而不摧毀其整個(gè)結(jié)構(gòu)，那似乎是不可能的?！?[1]，p．113)他甚至說過這樣的話：當(dāng)1919年的日蝕觀測證明了他關(guān)于光線彎曲的推論時(shí)，他一點(diǎn)也不驚奇。要是這件事沒有發(fā)生，他倒會(huì)是非常驚訝的。
探索性的演繹法是愛因斯坦的主導(dǎo)哲學(xué)思想——唯物論的唯理論——的一個(gè)重要組成部分。可貴的是，愛因斯坦在這里并沒有排斥或漠視經(jīng)驗(yàn)歸納法在科學(xué)中的地位。一方面，他認(rèn)為純粹思維可以把握實(shí)在;另一方面，又認(rèn)為從來也沒有一種理論是靠純粹思辨發(fā)現(xiàn)的，他對(duì)構(gòu)造性的理論也給予了較高的評(píng)價(jià)。愛因斯坦敢于正視矛盾的兩極，在唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之間保持了一種微妙的、恰如其分的平衡，這正是他的高明之處。他提出的探索性的演繹法，只是強(qiáng)調(diào)“要大膽思辨，不要經(jīng)驗(yàn)堆積”罷了，這是理論科學(xué)在20世紀(jì)發(fā)展的必然趨勢，愛因斯坦則是率先表達(dá)了這一時(shí)代要求。
參考文獻(xiàn)
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