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第1篇

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費(fèi)爾巴哈唯物主義水平上來(lái)理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機(jī)械論意味的實(shí)證性描述理論，無(wú)疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實(shí)證性的社會(huì)學(xué)。正是對(duì)此的反思，在實(shí)踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊(yùn)，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說(shuō)，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個(gè)懸而未思的問(wèn)題。在這樣的理論研究思路中，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機(jī)械論唯物主義，而實(shí)際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對(duì)社會(huì)歷史過(guò)程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊(yùn)，正是在這個(gè)意義上，唯物主義與辯證法才能真實(shí)地統(tǒng)一起來(lái)。因此，對(duì)馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來(lái)看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國(guó)的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來(lái)看，就是如何超越這兩種唯物主義的問(wèn)題。

對(duì)于法國(guó)唯物主義，過(guò)去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對(duì)意識(shí)的刺激所引起的反映。對(duì)于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來(lái)看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識(shí)，而這種直觀認(rèn)識(shí)的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對(duì)一棵樹(shù)的認(rèn)識(shí)來(lái)自于這棵樹(shù)對(duì)我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對(duì)外部存在物的知識(shí)，因?yàn)槿绻麤](méi)有樹(shù)的概念，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)無(wú)法將樹(shù)與其他的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。其次從知覺(jué)思維來(lái)看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X(jué)的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對(duì)外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說(shuō)理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過(guò)從感性到知覺(jué)、知性再到自我意識(shí)，在我看來(lái)，倒是揭示出這樣的問(wèn)題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對(duì)立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”。“如果無(wú)思想的意識(shí)表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說(shuō)法很可能造成一種印象，仿佛這是說(shuō)只有視聽(tīng)味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽(tīng)味嗅的時(shí)候，忘記了說(shuō)明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺(jué)的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺(jué)對(duì)象了。”(P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對(duì)立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對(duì)觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識(shí)之后才進(jìn)行長(zhǎng)篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國(guó)機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來(lái)反對(duì)黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問(wèn)題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過(guò)程來(lái)看，馬克思對(duì)法國(guó)唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對(duì)唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對(duì)歷史學(xué)的研究。《萊茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國(guó)家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問(wèn)題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對(duì)歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會(huì)決定國(guó)家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會(huì)決定國(guó)家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問(wèn)題是，如果市民社會(huì)決定國(guó)家，那么怎樣批判市民社會(huì)，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問(wèn)題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可。可見(jiàn)，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問(wèn)題，而是如何面對(duì)社會(huì)歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問(wèn)題。

從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國(guó)唯物主義。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾唯心主義的批判，通過(guò)一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對(duì)立的人。回到生活中，費(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來(lái)建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是人的類本質(zhì)的異化，對(duì)這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來(lái)看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對(duì)精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過(guò)程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來(lái)加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無(wú)法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國(guó)機(jī)械唯物主義從反映而來(lái)的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛(ài)爾維修的理論，其實(shí)這也是法國(guó)唯物主義在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛(ài)爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會(huì)生活中的善惡來(lái)自于社會(huì)環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會(huì)。回到馬克思的語(yǔ)境中就是，國(guó)家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問(wèn)題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會(huì)是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國(guó)的唯物主義都可以批判市民社會(huì)，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國(guó)的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國(guó)唯物主義來(lái)看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會(huì)的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問(wèn)題。在這個(gè)意義上，對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判與對(duì)法國(guó)機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識(shí)論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國(guó)機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說(shuō)忘記了：環(huán)境正是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會(huì)環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問(wèn)題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國(guó)唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒(méi)有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問(wèn)題。馬克思只有解決了這個(gè)問(wèn)題，才能真正解決黑格爾的問(wèn)題。可以說(shuō)，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對(duì)黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過(guò)程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來(lái)嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實(shí)際上告訴我們，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對(duì)社會(huì)歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會(huì)歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來(lái)理解歷史，將鮮活的歷史過(guò)程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對(duì)舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對(duì)舊唯心主義的超越，指向了對(duì)社會(huì)歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來(lái)面對(duì)社會(huì)歷史生活時(shí)，社會(huì)歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見(jiàn)”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)總是對(duì)外部對(duì)象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來(lái)看，外部對(duì)象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對(duì)這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識(shí)，正如培根“四假相”所說(shuō)的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見(jiàn)”，力圖達(dá)到對(duì)事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對(duì)象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛(ài)”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對(duì)立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒(méi)有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對(duì)歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒(méi)有看到，他周圍的感性世界決不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對(duì)立，在社會(huì)歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問(wèn)題。馬克思對(duì)以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評(píng)涉及以下問(wèn)題：第一，舊唯物主義的根本問(wèn)題并不在于純本體論或認(rèn)識(shí)論層面，而主要存在于社會(huì)歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對(duì)社會(huì)歷史生活過(guò)程的無(wú)視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問(wèn)題，首先就在揭示理論與社會(huì)歷史生活之間的關(guān)系問(wèn)題，就是要回到歷史本身來(lái)對(duì)理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒(méi)有“前見(jiàn)”并不重要，重要的是如何在社會(huì)歷史生活中透視這種“前見(jiàn)”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。

面對(duì)這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動(dòng)的生活過(guò)程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)的結(jié)果，對(duì)歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過(guò)程，而不是對(duì)現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對(duì)真實(shí)生活過(guò)程的描述與說(shuō)明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題……都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。(P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對(duì)歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來(lái)的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會(huì)關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動(dòng)態(tài)性過(guò)程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對(duì)實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會(huì)存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會(huì)存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對(duì)存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識(shí)問(wèn)題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識(shí)，然后才有對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對(duì)世界的理解。但馬克思要追問(wèn)的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來(lái)接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會(huì)的立場(chǎng)上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來(lái)。由此，馬克思對(duì)哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評(píng)判一切的尺度，這正是黑格爾對(duì)哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對(duì)哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對(duì)歷史過(guò)程的理解，首先就在于對(duì)過(guò)去的理性意識(shí)的懸置。只有通過(guò)這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識(shí)在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過(guò)程與意識(shí)內(nèi)的歷史過(guò)程存在著差別，但意識(shí)又總是歷史活動(dòng)中的意識(shí)，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動(dòng)又可以轉(zhuǎn)換為意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象，使意識(shí)成為對(duì)人與歷史活動(dòng)之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過(guò)程變成自覺(jué)的歷史活動(dòng)過(guò)程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對(duì)歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對(duì)歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對(duì)歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過(guò)程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動(dòng)性過(guò)程，唯物主義也就從抽象的、對(duì)面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過(guò)程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問(wèn)題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對(duì)自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會(huì)陷入到相對(duì)主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過(guò)程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西。可以說(shuō)，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會(huì)批判的理論來(lái)看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來(lái)自于社會(huì)歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對(duì)的前提，將全部社會(huì)生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對(duì)的原則總是要通過(guò)具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來(lái)，如是在面對(duì)社會(huì)生活時(shí)，或者是絕對(duì)原則對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來(lái)那個(gè)絕對(duì)原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對(duì)主義。因此，絕對(duì)主義與虛無(wú)主義構(gòu)成了一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無(wú)處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來(lái)批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識(shí)形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語(yǔ)言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢(shì)狀態(tài)的語(yǔ)言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語(yǔ)言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語(yǔ)言；語(yǔ)言的一切社會(huì)公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動(dòng)，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語(yǔ)：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識(shí)形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。

馬克思的社會(huì)批判張力來(lái)自于社會(huì)生活本身。對(duì)于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)層面：首先，批判理論要從社會(huì)歷史生活出發(fā)。針對(duì)舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭(zhēng)的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識(shí)’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對(duì)人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。”(P93)一旦回到社會(huì)歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對(duì)社會(huì)歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，唯物主義是對(duì)任何理論抽象的解毒劑。

第2篇

與以黑格爾為代表的客觀唯心主義自然觀和以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義抽象自然觀不同，馬克思提出了人化自然的概念，從而實(shí)現(xiàn)了在自然觀上的劃時(shí)代變革。在黑格爾看來(lái)，自然界是“絕對(duì)精神”自我異化的產(chǎn)物，“自然是作為他在形式中的理念產(chǎn)生出來(lái)的。既然理念現(xiàn)在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說(shuō)，它對(duì)自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對(duì)于這種理念(和這種理念的主觀存在,即精神)才是外在的，相反的，外在性就構(gòu)成自然的規(guī)定，在這種規(guī)定中自然才作為自然而存在。”［1］對(duì)此，馬克思深刻指出：“這種抽象思維的外在性就是……自然界,就是自然界對(duì)抽象思維所表現(xiàn)的那樣。自然界對(duì)抽象思維說(shuō)來(lái)是外在的，是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象的思想來(lái)理解，然而是作為外化的、抽象的思維來(lái)理解。”［2］160與黑格爾的自然觀不同，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，自然界是一種“純粹自然”的本真存在，是人們感性活動(dòng)的對(duì)象性存在，其實(shí)在在于沒(méi)有看到只有經(jīng)過(guò)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，在社會(huì)、歷史、工業(yè)活動(dòng)的中介下形成的現(xiàn)實(shí)的自然界才是真正的自然界。在人與自然的關(guān)系上，費(fèi)爾巴哈只強(qiáng)調(diào)人是自然界的派生物,過(guò)分突出人對(duì)自然界的依賴性和自然界對(duì)人來(lái)講的本原性、始基性，而沒(méi)有體悟到人對(duì)自然界能動(dòng)的反作用（肯定性或否定性）。因此，“在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候,歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候,他絕不是一個(gè)唯物主義者。”［3］50

通過(guò)對(duì)以黑格爾、費(fèi)爾巴哈等人為代表的抽象自然觀的批判，馬克思提出了自己的自然觀：人化自然。首先，自然史分為兩個(gè)部分，即人類產(chǎn)生以前的自然史和人類產(chǎn)生后的自然史，前者不過(guò)是為人類的形成所作的準(zhǔn)備，人類學(xué)關(guān)注的是人類產(chǎn)生后的自然界，即通過(guò)人的實(shí)踐而形成的“現(xiàn)實(shí)的”、“真正的、人類學(xué)的自然界”，或是“人化的自然界”［2］128。它“絕不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”［3］76。“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界,對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)。”［2］178-179其次，“人的感覺(jué)，感覺(jué)的人性，都只是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)。”［4］305實(shí)踐活動(dòng)使統(tǒng)一的自然界分化為“人化自然”和“天然自然”,并且推動(dòng)“天然的自然”不斷向“人化自然”轉(zhuǎn)化。自然的發(fā)展過(guò)程實(shí)質(zhì)是“自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程”［2］131。最后，自然是社會(huì)的組成部分，“只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中，人的自己的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是自己的人的存在，并且自然界對(duì)他來(lái)說(shuō)才成為人。”［4］301

馬克思強(qiáng)調(diào)人化自然，但是并不意味著他從根本上否定天然自然的存在，外部自然的優(yōu)先地位仍然保留著。自然界對(duì)于人的生存和發(fā)展來(lái)說(shuō)，起著一種前提性的作用“沒(méi)有自然界,沒(méi)有外部的感性世界,工人就什么也不能創(chuàng)造。”“人靠自然界生活。”人和自然界的關(guān)系是部分與整體的關(guān)系，人只是自然界的一部分。“在實(shí)踐上,人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性,它把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料,其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象(材料)和工具——變成人的無(wú)機(jī)的身體。”［4］272生命活動(dòng)的性質(zhì)決定了人類具有對(duì)于動(dòng)物的明顯優(yōu)越性，成為一種能動(dòng)的自然存在物。但是具有能動(dòng)性并不意味著從根本上改變“人直接地是自然存在物”［4］324的屬性。從進(jìn)化的角度來(lái)看，人類的產(chǎn)生是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。陽(yáng)光、空氣、水為人類提供了基本的生存條件，環(huán)境的變化對(duì)于人類器官、心智的影響使人類具備了生存和發(fā)展的能力。人類產(chǎn)生以后，隨著知識(shí)的積累和生產(chǎn)工具的改善，對(duì)自然改造的程度逐漸增強(qiáng)，自然的整體面貌受到前所未有的改變。但是，自然作為一個(gè)完整的生態(tài)系統(tǒng)，有其獨(dú)有的運(yùn)行規(guī)律，它內(nèi)部依然遵循著物質(zhì)循環(huán)、能量守恒、新陳代謝規(guī)律。人類改造自然改變的只能是規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式，而不能改變或創(chuàng)造規(guī)律，物質(zhì)性作為世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)永遠(yuǎn)不會(huì)改變，世界是一個(gè)物質(zhì)的世界。

馬克思批判人類中心主義的三個(gè)維度

在馬克思看來(lái)，人與自然的關(guān)系是相互影響、相互制約的。“自然界,就它本身不是人的身體而言,是人的無(wú)機(jī)的身體,人靠自然界生活。就是說(shuō),自然界是人為了不致死亡而必須與不斷交往的人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系,不外是說(shuō)自然界同自身相聯(lián)系,因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧保?］957。人對(duì)人說(shuō)來(lái)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)人作為人的存在，兩者是一種部分與整體的關(guān)系。因此，人只能在自然生態(tài)系統(tǒng)和諧、穩(wěn)定的前提下優(yōu)先實(shí)現(xiàn)自己的目的和利益；也就是說(shuō)，人在優(yōu)先實(shí)現(xiàn)自己的目的和利益時(shí)不能破壞自然生態(tài)系統(tǒng)的完整性和多樣性以及生物鏈結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，使其能夠具有發(fā)揮功能和自我更新的能力。

人類中心主義與自然觀以及在自然觀基礎(chǔ)上的人與自然的關(guān)系存在著密切的聯(lián)系。在天然自然和人化自然區(qū)分的前提下，人類中心主義強(qiáng)調(diào)人化自然的重要性，提倡人對(duì)自然的改造，符合人類基本的利益需要，具有一定的合理性。但是，在高揚(yáng)人化自然的前提下，人類中心主義不自覺(jué)地忽略了天然自然的存在，忽略了自然自身存在、發(fā)展、演化過(guò)程中所具有的獨(dú)立性和規(guī)律性。在自然觀基礎(chǔ)上的人與自然關(guān)系方面，人類中心主義過(guò)于強(qiáng)調(diào)人類當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)的短期利益，把自然當(dāng)做實(shí)現(xiàn)人類永不滿足的欲求的工具，自然成了資源、材料的代名詞而忽略了其作為人類生存發(fā)展的根源的基礎(chǔ)地位，人類走向了一條永無(wú)止境地（除非自然已經(jīng)在人類的破壞中消失）開(kāi)發(fā)、控制和征服自然的不歸路。這樣一來(lái)，人也就成了凌駕于自然之上，對(duì)自然發(fā)號(hào)施令的將軍，自然成了必須聽(tīng)從人類指揮的奴隸。人類中心主義在人與自然關(guān)系方面的態(tài)度和價(jià)值取向已經(jīng)嚴(yán)重偏離了馬克思在自然觀基礎(chǔ)上的對(duì)人與自然關(guān)系的經(jīng)典闡述。首先，人類中心主義只看到了人類改造自然以獲取人類自身生存發(fā)展需要，實(shí)現(xiàn)自我利益的重要性，而忽略了人作為自然存在物所具有的遵循自然規(guī)律，維持自然生態(tài)系統(tǒng)運(yùn)行的穩(wěn)定性和持續(xù)性的責(zé)任；其次，人類中心主義完全割裂了人與自然之間的辯證關(guān)系，它只看到人類對(duì)自然界的作用而忽略了自然界本身所具有的對(duì)人類的反作用；最后，人類中心主義忽略了自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧與穩(wěn)定是實(shí)現(xiàn)人類自己的目的和利益的前提，放縱人類自身對(duì)自然的征服和掠奪。

二、實(shí)踐觀的維度

實(shí)踐在馬克思的著作中具有至關(guān)重要的地位。不論是在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》還是《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作中，馬克思多次論述了實(shí)踐的重要性。“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看做并合理地理解為革命的實(shí)踐”，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即思維的此岸性。并于離開(kāi)實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題”。自然界“絕不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”

從《1848年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中把自己的哲學(xué)稱為“實(shí)踐的人道主義”到《德意志意識(shí)形態(tài)》中以“實(shí)踐唯物主義”概念稱呼自己的哲學(xué)，這些都說(shuō)明了實(shí)踐在馬克思思想體系中占據(jù)重要地位。實(shí)踐是以改造世界為目的的對(duì)象性活動(dòng)，是人作為主體對(duì)客體進(jìn)行能動(dòng)地改造活動(dòng)，是主客體之間相互作用的過(guò)程。從實(shí)踐本性上看，人類的實(shí)踐活動(dòng)是一種主體性活動(dòng)，在生產(chǎn)實(shí)踐中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。作為一種主體性活動(dòng)，實(shí)踐必然面臨一個(gè)價(jià)值選擇的問(wèn)題。馬克思認(rèn)為，價(jià)值選擇的終極尺度是人類社會(huì)的生存與發(fā)展需要。人類認(rèn)識(shí)自然和改造自然的目的，從最低的要求來(lái)看，是為了從自然界獲得直接的生活資料滿足人類物質(zhì)生活和精神生活的需要。“人們……正如任何動(dòng)物一樣,他們首先要吃、喝等等,也就是說(shuō),并不‘處在’某一種關(guān)系中,而是積極地活動(dòng),通過(guò)活動(dòng)來(lái)取得一定的外界物,從而滿足自己的需要。”［5］從最高的要求來(lái)看，是為了滿足人性發(fā)展的需要，即為了使人擺脫動(dòng)物本能而成為有自覺(jué)能動(dòng)性和社會(huì)性的全面發(fā)展的人。也就是說(shuō)，人的生存與發(fā)展需要，人的利益是人類實(shí)踐活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。離開(kāi)人類的利益，離開(kāi)人類的生存和發(fā)展，人類認(rèn)識(shí)自然和改造自然就失去了意義，自然物也就不具有什么價(jià)值。

馬克思強(qiáng)調(diào)價(jià)值選擇的終極尺度是人類社會(huì)的生存和發(fā)展，但并不意味著價(jià)值選擇忽略自然尺度，不關(guān)心自然的“利益”。在他看來(lái)，從主客體作用的直接表現(xiàn)效果來(lái)看，人類社會(huì)的利益和自然的“利益”是對(duì)立的。一方面，強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)的利益必然對(duì)自然的“利益”產(chǎn)生影響，甚至在一定程度上人類對(duì)自然的開(kāi)發(fā)利用與改造給自然界造成了破壞；另一方面，人類對(duì)自然的破壞，也在某種程度上（有時(shí)這種程度達(dá)到威脅人類生存的地步）對(duì)人類社會(huì)的利益構(gòu)成挑戰(zhàn)與威脅。但是，從它們的深層內(nèi)涵分析，人類社會(huì)的利益和自然的“利益”又存在著內(nèi)在的一致性。自然“利益”受到損害，人類社會(huì)的利益也必將受到損害；自然的“利益”受到維護(hù)，人的利益也將能夠順利實(shí)現(xiàn)，這一切都取決于人類在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)的對(duì)待自然的態(tài)度。如何保證自然的“利益”不受到損害的同時(shí)又實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的最大利益呢？馬克思要求我們?cè)谡J(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)中既要把人類社會(huì)的生存和發(fā)展當(dāng)做價(jià)值選擇的終極尺度，同時(shí)又要關(guān)心自然的“利益”，做到堅(jiān)持人的尺度與物的尺度相統(tǒng)一。他深刻指出：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造。”［3］47相對(duì)于動(dòng)物而言，生命活動(dòng)的性質(zhì)凸顯了人的優(yōu)越性，“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。它具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。”［3］46人類因作為有意識(shí)的自然存在物而從根本上與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。“按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)”的實(shí)質(zhì)就是在實(shí)踐活動(dòng)中固守價(jià)值選擇所依據(jù)的物的尺度。“按照美的規(guī)律來(lái)建造”的實(shí)質(zhì)是要求人們放棄對(duì)自然過(guò)于功利的追求，走堅(jiān)持自然和諧與提高人的審美愉悅相統(tǒng)一的發(fā)展道路，這是做到價(jià)值選擇堅(jiān)持人的尺度與物的尺度相統(tǒng)一的經(jīng)典體現(xiàn)。

人類中心主義認(rèn)為，價(jià)值選擇的尺度只能是人類社會(huì)的生存和發(fā)展，而不是外在自然的“利益”，外在自然的“利益”只是一個(gè)工具性的價(jià)值而不是終極性的價(jià)值。確實(shí)，終極性的價(jià)值只能是人類社會(huì)生存和發(fā)展的利益，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，人類中心主義具有一定的合理性。但是，作為工具性價(jià)值的外在自然的“利益”與作為終極性的人類社會(huì)生存和發(fā)展的利益并不是可以割裂開(kāi)來(lái)的獨(dú)立自存的甚至是對(duì)立的利益，它們彼此相互影響、相互制約且具有內(nèi)在的一致性。自然的“利益”受到損害，人類社會(huì)的利益也必將受到損害。人類中心主義雖然堅(jiān)持人類社會(huì)生存和發(fā)展利益這一終極性價(jià)值，但是，由于在價(jià)值選擇上忽略甚至無(wú)視自然的“利益”這一物的尺度，沒(méi)有從根本上把握好人的尺度與物的尺度的辯證關(guān)系，最終不可能實(shí)現(xiàn)甚至威脅著人類社會(huì)生存和發(fā)展的利益。因此，人類中心主義從根本上來(lái)說(shuō)是不符合馬克思實(shí)踐觀價(jià)值選擇尺度要求的。

第3篇

關(guān)鍵詞：浪漫主義；意識(shí)革命；物質(zhì)觀；辯證實(shí)踐

中圖分類號(hào)：A8 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2014）01-0275-02

一般而言，馬克思的博士論文是德國(guó)浪漫主義的典范之作，秉承著德國(guó)浪漫主義的諸多精神氣質(zhì)與語(yǔ)言風(fēng)格。然，這僅是確認(rèn)了一個(gè)歷史事實(shí)。更為重要的問(wèn)題是：倘我們將其思想作為一種歷史分析的重要文本的話，那么對(duì)博士論文是否也該發(fā)探出成熟馬克思的理論淵源呢？而其中最重要的問(wèn)題依然是博士論文是否對(duì)德國(guó)浪漫主義有所超越？這是研究博士論文的一個(gè)至為深層次的問(wèn)題。就理論而言，這是一個(gè)研究馬克思思想發(fā)展的文本學(xué)的問(wèn)題。

一、超越意識(shí)革命：走出自閉的意識(shí)

德國(guó)浪漫主義思想家們始終將自我置于崇高的位置上，他們 “力圖想治愈世界的荒涼――它面臨世界的無(wú)序，設(shè)法用意志重新讓世界恢復(fù)宇宙秩序；它想調(diào)和對(duì)立的兩面，想整合美學(xué)”。而馬克思《博士論文》對(duì)自由的崇尚明顯有著德國(guó)浪漫主義“自我意識(shí)”的意味，反映了當(dāng)時(shí)德國(guó)浪漫主義共同的現(xiàn)實(shí)訴求，即，德意志帝國(guó)及其步履蹣跚的資本主義，在一個(gè)被更古老、更發(fā)達(dá)的資本主義形式和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)所支配的世界上占有一席之地。馬克思在博士論文中以自我意識(shí)作為批判的武器響應(yīng)了時(shí)代的潮流，但他的批判更為徹底，更具顛覆性，更有實(shí)踐指向，顯示了突破德國(guó)浪漫主義意識(shí)革命的端倪。

伊壁鳩魯以能動(dòng)自我意識(shí)為武器，尋求的是心靈的寧?kù)o與自由，這也往往是德國(guó)浪漫主義的內(nèi)在主張。他們借人生的詩(shī)化以實(shí)現(xiàn)內(nèi)在自由，從而超越現(xiàn)實(shí)。然而馬克思借此謀求的卻是現(xiàn)實(shí)自由，自我意識(shí)正是哲學(xué)要征服世界和絕對(duì)自由的武器。換言之，哲學(xué)自身的自由精神成為實(shí)踐的力量，面向塵世的現(xiàn)實(shí)世界。當(dāng)哲學(xué)變成能吞噬一切外界的火焰時(shí)，它就完成了自己的任務(wù)。

“如果權(quán)威在一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)受到質(zhì)疑并遭到否棄的話，接下來(lái)必不可免的一步，將導(dǎo)致在所有領(lǐng)域內(nèi)對(duì)權(quán)威的拒絕。”整個(gè)伊壁鳩魯?shù)脑诱撜軐W(xué)都是要擺脫受外在統(tǒng)治的關(guān)系，形成自我規(guī)定的新關(guān)系，即“自我意識(shí)的絕對(duì)性和自由”，為馬克思反對(duì)思想壓制提供了契機(jī)――把自我意識(shí)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受精神迫害的人們。

二、新型物質(zhì)觀：關(guān)系哲學(xué)的萌發(fā)

馬克思在《博士論文》中將原子和感性自然置于自我意識(shí)及其對(duì)象化的理論境域，原子與自我意識(shí)是可等量齊觀，而自我意識(shí)又象征著人的自由與力量， 而人的自由與力量又不應(yīng)當(dāng)是抽象個(gè)人的，而是社會(huì)中人的自由與力量，社會(huì)這一主體間生活方式使得人有足夠的勇氣拒絕一切超出人及其產(chǎn)物的力量，這是馬克思區(qū)別于之前所有思想家的地方。

馬克思認(rèn)為，人與人之間的關(guān)系本身就是最根本的關(guān)系，只有在人與人產(chǎn)生關(guān)系之時(shí)人才擺脫自然的壓制而獲得自由。自我意識(shí)只有在與別的自我意識(shí)的交涉中，才能擺脫自然的束縛以及自身無(wú)所依憑的虛無(wú)狀態(tài)。“由于有了質(zhì)，原子就同它的概念相背離，但同時(shí)又在它自己的結(jié)構(gòu)中獲得完成。于是，從具有質(zhì)的原子的排斥及其與排斥相聯(lián)系的聚集中，就產(chǎn)生出現(xiàn)象世界。”這一段對(duì)具有自我意識(shí)的個(gè)體關(guān)系的白描，是對(duì)原子關(guān)系的生動(dòng)刻畫(huà)。每個(gè)具有自我意識(shí)的個(gè)人之間處于既排斥又聚集的社會(huì)關(guān)系，每個(gè)人都因具有自我意識(shí)而具有了質(zhì)，而現(xiàn)實(shí)社會(huì)就是這些質(zhì)的聚集。

“夸夸其談”的德國(guó)浪漫主義由自我意識(shí)的角度來(lái)浪漫化沉睡的經(jīng)驗(yàn)世界，開(kāi)啟通往理想世界的生命之路。它清醒地認(rèn)識(shí)到了自我意識(shí)在現(xiàn)實(shí)中的異化，但只將之理解為意識(shí)自身的矛盾，因此便將這種解決僅僅歸之于意識(shí)和思維本身。然對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，自我意識(shí)的這種矛盾，以及自我意識(shí)的這種異化，只有在現(xiàn)實(shí)的人與人的關(guān)系中才能解決。這是因?yàn)椋晕也粌H在意識(shí)中二重化，也在現(xiàn)實(shí)中二重化，而且自我的現(xiàn)實(shí)二重化是自我的意識(shí)二重化的基礎(chǔ)和前提。這多少帶有意識(shí)第二性的意思。

馬克思將人與人的關(guān)系設(shè)置為世界的中心，在人與物，以及人與人的相互映照與承認(rèn)中確立人的存在。深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受壓制的人們。事實(shí)上這在很大程度上表現(xiàn)了馬克思的唯物論傾向與關(guān)系哲學(xué)思想。

三、辯證實(shí)踐的端倪：超越感性直觀

德國(guó)浪漫主義是資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)，囿于私有制的狹隘本性，看不到整體的經(jīng)濟(jì)景象，看不到資本作為統(tǒng)攝一切的力量而必然招來(lái)的自我否定。在其意識(shí)中，現(xiàn)實(shí)，始終保持著未被觸動(dòng)和改變，因而思考本身始終只是直觀的，不能成為實(shí)踐的。“資本主義的意識(shí)的物化使人既過(guò)分個(gè)體化又機(jī)械地對(duì)象化”。

然馬克思在《博士論文》中，系統(tǒng)地發(fā)揮了黑格爾的辯證法思想，其目的也在于要使伊壁鳩魯原子論的能動(dòng)原則得到合理的論證，并昭示著克服感性直觀局限的理論可能。

原子的物質(zhì)性和形式性決定了直線下墜和脫離直線的偏斜運(yùn)動(dòng)具有同樣的“本原性”。“偏斜打破了‘命運(yùn)的束縛’”，是原子“胸中進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗的某種東西”，是原子內(nèi)在具有的質(zhì)的規(guī)定性。正是偏斜運(yùn)動(dòng)的介入，才構(gòu)成了原子的物質(zhì)和形式、存在和本質(zhì)的矛盾及其在現(xiàn)象世界的外化，形成現(xiàn)象世界眾多原子的排斥和碰撞。馬克思斷言，這些都傳達(dá)了一種辯證法的精神。“自我意識(shí)”的能動(dòng)性來(lái)源于辯證運(yùn)動(dòng)。如果沒(méi)有之，就不可能有原子的偏斜，也就沒(méi)有原子的沖擊和碰撞，世界便無(wú)法創(chuàng)造出來(lái)。“因此，伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f(shuō)就改變了原子王國(guó)的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)”。原子偏斜的辯證運(yùn)動(dòng)打破了必然，為自我意識(shí)的自由和解放鋪平了道路，由此凸顯的偶然與必然的辯證關(guān)系突破了黑格爾的辯證思想，為馬克思最終確立自己的辯證法學(xué)說(shuō)奠定了基礎(chǔ)，并表明了其將歷史發(fā)展放回到人與人交往的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)之中的傾向。而這種辯證實(shí)踐的思想恰恰能克服感性直觀的弊病，不再將世界當(dāng)做孤立的靜止的存在，而是蘊(yùn)籍著生機(jī)的不斷運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，因而要改變世界改變現(xiàn)實(shí)，必須要從運(yùn)動(dòng)的視角來(lái)揭示規(guī)律和利用規(guī)律。

當(dāng)辯證法作為一種批判的武器而與現(xiàn)實(shí)結(jié)合，那么不僅在理論上能得出革命的結(jié)論，而且在實(shí)踐上可能爆發(fā)出革命的激情。這已由普羅米修斯所代表的反抗統(tǒng)治階級(jí)的新生力量得以展示。馬克思堅(jiān)信，掌握了技藝的新人必定能夠從壓迫中解放自己，獲得真正的自由。

四、結(jié)語(yǔ)

馬克思在《博士論文》中信奉的依然是自我意識(shí)和自由的哲學(xué)，高舉著浪漫主義的大旗，正如其高聲吶喊的那樣：只是現(xiàn)在，伊壁鳩魯、斯多亞派和懷疑派體系為人們所理解的時(shí)代才算到來(lái)了。他們是自我意識(shí)哲學(xué)家。然而承認(rèn)這一點(diǎn)并非表明，馬克思的思想在任何方面都沒(méi)有超越浪漫主義。盡管德國(guó)浪漫主義同樣是疾呼自我意識(shí)，主張人的詩(shī)化來(lái)抵御庸俗無(wú)品的冷酷世界的侵襲，然而這類思想畢竟是德國(guó)貧瘠現(xiàn)實(shí)的隱晦表達(dá)，帶有一切唯心主義所無(wú)法擺脫的內(nèi)在弊病。馬克思的博士論文不僅沿襲了浪漫主義的思想與寫(xiě)作特點(diǎn)，更值得讓人注意的是，他也在許多方面展示出了超越之的理論姿態(tài)與思想傾向。

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