時間：2023-04-20 18:05:12
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畜牧業面臨著自然和市場的雙重風險，在生產經營的諸多環節，分散的養殖戶與大市場的矛盾十分突出，從日本的經驗看，小規模經營農戶之所以能順利地在產前、產中和產后各環節與大市場接軌，正是得益于其背后的綜合農協。以調研對象———中民興畜牧合作組織和其所在的榆樹市大坡鎮養雞業為例，該鎮養雞業始于1992年，由于養殖規模小、成本高、技術落后，養雞戶各自為戰、互相排擠，在市場競爭下，養殖積極性不高，養雞業發展長期停滯不前。該合作組織成立于2009年，分散的養殖戶依托合作組織，以具有一定規模的整體參與市場競爭，集雞雛供應、飼養、銷售、技術服務于一體。2年多以來，該鎮養雞業快速發展。所帶動的鄉鎮中，弓棚、保壽、黑林和秀水都是吉林省糧食產量前100名的鄉鎮。可見，畜牧合作組織在聯合養殖戶的過程中，擴大了小農經濟的外部規模，形成規模優勢，以橫向聯合推動縱向發展，為糧食主產區畜牧業的健康發展作出了重要貢獻。
建設現代化畜牧業、轉變畜牧業生產方式，關鍵的2點就是規模化發展和標準化生產[1]。分散的小規模養殖戶依托畜牧合作組織統一培訓、統一供料、統一技術、統一免疫、統一收購、統一銷售、統一價格等，畜牧業生產實現了標準化。達到一定標準的合作組織可進行行業的產品標準認證和生產標準認證，以自己的商標走向市場并形成特色品牌，使畜牧業向更高層次發展。值得注意的是，散養戶無法實行標準化生產，并非由于其沒有引進優良品種、飼料的愿望或是對免疫、技術等不感興趣。而在于目前的農業技術推廣體系無法滿足這些訴求，并且小規模的家庭養殖收益無法彌補標準化的技術成本。因此，畜牧合作組織的作用不只是表面上的標準化統一，而在于把分散的農戶結成利益共同體，從生產和發展的實際出發，使標準化成本得以由規模經濟所彌補。
首先，畜牧合作組織根據成員需求與市場需求，延伸產業鏈條，實現了外部經濟的內部化，改變了單個養殖戶在大市場的弱勢地位，提高了產銷各環節的議價能力，經濟收益明顯。同時，為農村剩余勞動力轉移提供就業機會，社會收益明顯。長期以來，畜牧業的可持續發展一直被倡導和鼓勵，但家庭經營的小規模生產無法激發可持續生產的動力。統計顯示，我國每年產生的畜禽糞便是工業固體廢棄物的2.7倍，污染嚴重。調研中看到，民興畜牧合作組織充分利用雞糞，兼業發展魚蝦養殖和經濟林木種植，田豐合作組織將豬糞進行有機處理，發展沼氣等，都取得了明顯的經濟效益和生態效應。
吉林省畜牧合作組織發展的起步較晚，20多年的發展中，培養出了一批具有較強帶動作用的服務規范的合作組織。但受政策環境、市場環境、農民合作意識以及人才等因素的制約，整體發展水平仍然較低。調研發現，在成員構成多元化的同時，非農民身份的成員在畜牧合作組織中占比較大，且在股權結構中處于優勢地位。還有很多的主要成員，身份雖然為農民，但早已脫離真正的農業領域，即真正農民成員的力量還處于弱勢。農民內生力量的薄弱造成外來資本大量侵入畜牧合作組織，產權結構與真正意義的農民合作組織要求還存在偏差，外來工商資本所固有的逐利性與“謀求全體成員的共同利益”的宗旨存有矛盾，不利于畜牧合作組織的健康發展。大部分畜牧合作組織起步較晚、起點較低，且規模較小，業務多停留在生產資料與初級畜產品的生產流通上，角色是聯結農資供應企業、養殖戶與畜牧產品加工企業的中介。不具備運作的資金、技術和設備等條件，市場競爭力較弱，合作水平較低，對成員帶動能力不強，無法滿足成員的綜合需求。對吉林省榆樹市未加入農民專業合作組織的158戶農戶進行訪談，60.1%的受訪者表示，未加入的原因是“沒有能夠滿足自己需要的合作組織”。
合作組織既要解決成員的畜產品銷售，又要將畜產品銷售給加工企業或消費者。目前，多數組織以協議約定同成員之間的畜產品定向轉移關系。而實踐中，畜產品轉移數量有時無法確切約定，有時又無法約定。自由是市場經濟的出發點，一方面成員在市場環境較好時，常會受利益的誘惑而減少與合作組織的畜產品轉移量。另一方面，合作組織成員往往存有不信任的心理。這就產生了合作組織與成員之間的內部沖突[2]。與成員定向轉移產品關系的穩定性是合作組織發展的重要因素，僅依靠協議不能根本解決內部沖突問題。多數畜牧合作組織缺乏科學的利益機制，無法通過緊密的利益關系吸引成員并維持穩定的合作。很多畜牧合作組織業務定位不準，組織機構和管理運營的隨意性較大，各種外部力量交叉混亂，違背了“民辦、民管、民受益”的基本原則。有些由政府牽頭或參與發起，由于政府力量過于強大而導致政企不分；有些由農村“能人”或農資公司發起，又由于能人或公司的力量而演變為私人或合伙企業。甚至還有一些企業和個人以興辦畜牧合作組織為旗號，侵占市場，空享國家的政策、資助和補貼。不規范的、假冒合作組織的存在，形成不正當的利益競爭，侵占了國家對農民專業合作組織的公共支付，擾亂了正常的發展秩序。目前，吉林省農民專業合作組織成員整體的綜合素質較低，真正能夠帶領組織發展的人才不多，成為合作組織發展的瓶頸。資金方面，農民手中的資金非常有限，須向金融機構融資來解決。然而，農村金融目前正在發展之中，支持額度有限且貸款成本高于城市一般工商企業貸款。
在畜牧業的發展中，政府應準確定位，將力量集中于公共管理和公共服務，加強政策的引導和落實。在實踐領域要充分調動發揮畜牧合作組織的作用，通過畜牧合作組織加強政府與養殖戶、生產加工企業之間的聯系，降低管理成本并提高管理效率。滿足合作組織發展的政策等軟需求，關鍵要看政府公共服務的職能是否真正實現。政府應通過公共管理和服務，運用市場手段，輸出合理有效的政策產品，加快畜牧合作組織的成長，使之成為推動畜牧業發展的重要力量。
吉林省畜牧專業合作組織還處于起步階段，在政策上要加強支持，根據《農民專業合作社法》中的“扶持政策”，細化支持其發展的稅收、信貸、財政、信息等政策體系。但不能過度依靠向有關部門灌輸“為農服務”的觀念，要注重對支農政策的激勵和保障措施加以制度的細化和完善。此外，更要重視政策落實的環節，向吉林省23家調研對象征詢發展的政策建議，60.9%的受訪組織表示“希望把現有政策落到實處”，可見，相比于政策體系的支持力度，政策落實水平也同樣重要。作為國家鼓勵發展的互助型合作組織，農民專業合作組織一方面享有國家的支持政策和資助補貼等公共支付；另一方面，又在實質上作為一類企業法人進入市場并參與競爭。因此，既要鼓勵其在競爭中成長和增強實力，又要引導其避免過度競爭，平衡生存與發展，兼顧效率和安全。同時，要細化法律法規來防止其向私營企業的性質演變，甚至假借合作組織的名義侵占國家的公共支付。#p#分頁標題#e#
網絡信息化建設廣泛地運用于各個產業中，新疆的畜牧業也在推廣該項技術，在具體的建設過程中也出現了一些問題，包括以下幾個方面。
1.1畜牧業網絡信息化程度較低
網絡信息覆蓋的范圍有限，相較農業方面的情況，關于畜牧業的各類信息內容專業性不強，信息不完整，網絡信息體制不完善，無法適應現代畜牧業的發展形勢。
1.2信息資源利用率低
新疆地區面積廣大，其畜牧業技術的推廣站數量多，采集、傳遞信息較為便利，但是信息資源的分布較為分散，或者是關鍵技術過于集中，無法形成完整的信息網絡資源共享體系，信息資源的利用現狀不佳。
1.3相關人員的技術水平有限
現代畜牧業的發展情況與從業人員的技術水平及綜合素養有著緊密的聯系。新疆地區的農村人口的比重極大，綜合素養相較較低，且農村條件有限，計算機及網絡的普及情況不佳，許多牧民沒有受過計算機知識的教育，知識技能不高，依然沿用傳統的生產方式，該問題也是影響新疆地區現代化畜牧業發展的重要因素。
2對策
2.1政府部門的政策引導
政府部門需要強化政策引導，不斷深入建設新疆地區畜牧業的基礎設施。畜牧業信息技術能夠有效地促進畜牧業健康穩定發展，政府部門需要對于其予以高度的重視，建立信息化理念，把畜牧業信息化建設作為農業基礎建設規劃的重要內容，提高對該項目的投入，認真做好畜牧業的網絡信息化建設工作。新疆地區需要將國家的各項政策和發展目標作為立足點，充分利用國家重點工程項目建設的資金，并將農業發展資金、支農資金等合理地分配至畜牧業，更好地開展信息基礎設置建設工作，完善畜牧業基礎設施體系，提高畜牧業信息化程度，促進農村經濟的發展。
2.2構建完善的信息網絡化服務體系
新疆地區已經建立了畜牧業技術推廣體系，可以此為基礎構建畜牧業信息資源數據庫，完善網絡信息化服務體系。首先需要結合新疆地區的具體狀況，建立專業的畜牧業信息網站或自有的數據信息庫，要求信息豐富、全面、準確且實時性良好，并配備專門的人員對該類網站及系統進行維護，使得畜牧業的從業人員能夠及時掌握各項信息及技術。信息的流通及共享也是信息發揮作用的重要條件之一，需要保障各個地區之間的信息傳遞的通暢，信息資源共享。在網絡普及情況良好的條件下，可以在城鎮、村等各個區域構建信息服務點，形成系統的信息傳播網絡，對信息進行采集、整理、加工、，為畜牧業提供相應的信息服務。
2.3抓好信息技術的培訓工作
現代畜牧業的發展，要求從業人員具有一定的文化知識、扎實的技術及良好的綜合素養，才能保障現代畜牧業的長遠發展。政府部門應積極組織牧民進行技術培訓，學習的內容不僅要包含基本的信息技術、網絡知識、數據資源的利用、信息的收集、整理、篩選、辨別等，還要培養牧民的現代科學意識及現代市場意識，從思想理念及技術2個方面不斷強化從業人員的綜合素養。
3總結
【關鍵詞】徐穆 墓志銘 文化 價值
一、徐穆生平
徐穆(1565-1624)字欽之,號鐘汝居士。生而穎異,入塾受書,即過目成誦。與表兄喻政受業于戴誠齋門下。中萬歷二十二年(1594)甲午舉人,萬歷二十九年(1601)辛丑進士。除浙江崇德縣知縣,遷河南原武,以循卓行。萬歷三十六年(1608)戊申,擢南京刑部(南比部)主客司主事,遷員外郎。留署多暇,日以讀書賦詩自娛。萬歷四十年(1612)壬子出知福建興化府六載。穆為政,務寬大簡靜而不擾,部內晏然,幾于無訟,民安之,勒石紀其政,爭先借寇,有“曠古僅見之循良”等語。皇上朱翊鈞詔見,上語以閩俗獷悍,撫馭為難。穆奏對曰:“臣未官閩之前,聞亦若此,及守興化,始知與他省無異。”上又問吏治甚祥,奏皆稱旨。萬歷四十六年(1618)戊午,擢升云南按察使司副使,治兵滄瀾。其間清操自勵,惠澤及人,滇中父老子弟皆稽首頌德,無異閩人。時慶云現,撫按將以上聞,商于穆,穆答以大理苦旱,澄江苦水,夫明而易見之水旱,乃以其未成災而不以上聞。今以隱而難知之天象為祥異事,而獨上聞于朝,不可,遂止。遂尋轉河南布政使司參政。沿河郡縣之居民,歲輸束葦,以供筑堤塞壩之需,有司借名勒索,久為民害,穆嚴禁之。再轉云南布政使司參政,升云南按察使。歷官二十余年,所至士民懷慕而吏治肅清,治行卓著。著有《閩游滇游詩草》二卷。
二、《徐穆墓志銘》全文考注
篆額:
明嘉議大夫云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘
銘文:
明嘉議大夫,云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘。
賜進士第、朝列大夫、南京國子監祭酒林堯俞書丹;
賜進士第、嘉議大夫、湖廣布政司右參政顏欲章篆額;
賜進士第,中憲大夫,前兵、工二部職方都水司郎中,知福建福州府事喻政撰文。
予與欽之徐君為中表晜弟 晜弟:“晜”同“昆”,即兄;表晜弟,即為表兄弟。,欽之少予一歲,自童子時,契洽無比。執經誠齋戴先生之門,論文入龍社,行比肩,居比席,風雨連床三十年如一日也。繼而同登賢書,又同出閩人鄭廣文簾鄭虔(692-764年),字若齊,鄭州滎陽人。唐代著名的書畫家、文學家和詩人。天寶初,為協律郎,后任廣文館博士,遷著作郎。以陷安祿山,貶臺州司戶參軍。能詩,擅書畫,尤工山水。因其詩、書、畫并妙,被唐玄宗譽為“鄭虔三絕”。還長于地理,著有《天寶軍防錄》,記述各地山川險要方物,諸儒稱服,時號“鄭廣文”。下士。先后捷南宮,為令,為郎,為守。最奇者,予守三山,欽之亦綰興化郡符,五馬褰帷,同轄一路。甲寅(1614)春,予寢告終養,欽之隨晉憲副,敭歷滇藩,不相見者幾八年。甲子(1624)春,欽之以大參齎賀,便道歸里,兩人相對談說疇昔,不覺二毛之嘆。未幾,欽之抱病,遂不起。
今年冬,欽之諸郎經營窀穸窀穸:即墓穴。 ,手狀泣而前曰:“先大夫棄不肖兄弟三春秋矣,越在淺土,未及歸窆 歸窆:埋藏。,不肖兄弟日凜凜不安。幸天牖孤衷,賜以佳阡,卜吉有日。惟是先大夫生平懿行,溢于鄉評;居官最績,在輿人之口,誠未易更。仆數不肖,兄弟暗稚,不克蠡測萬分,一以揚先澤,石中之言,敢煩伯父,俾不肖兄弟藉手以不朽先大夫。”嗚嗟!嗚嗟!予與欽之為生死莫逆,知欽之最深。欽之居,恒謙退不伐,所歷宦績,絕口不談。即不能臚列其詳,忍使矯矯大節與歲月俱湮也,請舉其凡:
君諱穆,先世為洪都臨汝人,因號鐘汝居士,欽之其字也。徐于臨汝為望族,高祖以上詳徐氏譜中。曾祖杰公生北樓公宰,為予外大父。長耳豐頤,耆年尚有嬰兒色。少富于學,尤長詩聯、經史、星命書,罔不精諳。自負知人之鑒,于諸甥中,獨鐘愛予,及予伯兄敏,每見輒試以對。嘗謂予母曰:“二子國器,他日必大汝門,汝善視之!”公生封中憲。思樓公鶴年,性剛直,寡言笑。元配陳(恭)人,生二子,長和,次即欽之。繼傅恭人,生子三,為科、為稷、為稔,奕奕云仍,徐遂為銅巨閥。方欽之初生也,懸弧懸弧:弧即弓;懸弧:古代習俗,生男孩,就在門的左首懸掛一張弓。指男子生日。 之辰,(靈)芝產于浚鄰近衡陳公 陳珊:字鳴仲,一字近衡。嘉靖三十二年1553年)癸丑科進士,三甲一百六十四名。官至山東兗州同知。子揚產等八人,或進士或舉人,被孫應鰲譽為“八英”。同仁閣。北樓公謙不自居,歸之于陳,然識者以此為徐氏昌熾之祥。
欽之聰慧不凡,篤志舉子業,耽于誦讀,不知馬之幾足。萬歷甲午(1594)舉鄉試,乙未(1595)不第歸,感奮下帷,至忘寢食,以故業益精。辛丑(1601)成進士,初令浙江崇德(今嘉興)。崇于嘉禾以膻膩聞,欽之酌泉自砥,不能善事上官,調河南原武(今原陽縣)令。戊申(1608)擢南比部南比部:明朝自朱棣遷都北京后,在南京皇宮依照北京皇宮設置相同官署。比部是刑部司官一般稱謂,南比部即南京皇宮比部。 ,留署多暇,日以讀書賦詩自娛。壬子(1612)由望郎出為興化太守六載,民安之,勒石紀其政,爭先借寇 借寇:據《后漢書?寇恂傳》載,恂曾為潁川太守,頗著政績,后離任。 建武七年光武帝南征隗囂,恂從行至潁川,百姓遮道謂光武曰:“愿從陛下復借寇君一年。”后因以“借寇”為地方上挽留好官吏的典故。,有曠古僅見之循良等語,蓋紀實也。戊午(1618)陟憲副,治兵滄瀾,未幾,參知本省,滇父老子弟皆稽首頌德,無異閩人。
夫吏治之弊也久矣,今之守若令,類習脂韋,以結上官。上官亦昵就昵就:昵同昵,親近,親昵之意。 之若家子弟,使閭左小民盼盼焉,視為豺虎,為仇讎。乃欽之所至見德,所去見思,甘棠之詠,異地同聲,忠信可格豚魚豚魚:多比喻微賤之特。《易?中孚》:“豚魚,吉,信及豚魚也。”王弼注:“魚者,蟲之隱微者也;豚者,獸之微賤者也。爭競之道不興,中信之德淳著,則雖隱微之物,信皆及之。”,良不誣也。大抵欽之為人,心則淵澄,器則岳峙,為玉韞不為丸跳,而淡泊無欲之衷終始不渝。
初至哀牢哀牢:哀牢古代指云南、緬甸北部西南夷濮人所居之地,其中心區域是今云南保山哀牢山一帶。衛,弁方聚宿,獻瓶醪以嘗所好,欽之不逆其詐,久之啟瓶,皆精金也。欽之立抵以法,歸其物于學宮。曩觀察使移檄移檄:文告曉示。修理城堡,鏹錢鏹錢:鏹,即錢貫,穿錢的繩子;鏹錢引申為成錢串,指工資。之發,半充私囊,守卒夏盡忠領餉百余金,密緘以入,欽之驚訝,暴其事而罪之。里人范齊富充金齒哨總,所積月餉五十余金,一旦物故,為彼中黠者所干沒。欽之廉其狀,如數追出,郵至齊富家,磬懸四壁,賴以存濟。蓋欽之精心內典,為出世計,舉人世一切腴潤浮麗之物,如瓦礫土壤,漠然不足以動其念,非僅僅四知四畏四知四畏:四知,指“天知,神知,我知,子知”;四畏,指畏四知。這里指廉潔自持、不受賄賂之意。已也。
易簀易簀:簀,竹席。易簀,指病人垂危將死之時。之際,神色不亂,脫身萬里戎馬之郊,使諸郎咸得稱觴稱觴:舉杯祝酒。上壽,從容示疾以終。儻所稱至人不死耶?欽之歿于天啟甲子年(1624)六月十四。詎(應為距)其生嘉靖乙丑(1565)五月二十三日,享春秋六十。娶廖氏,臨川處士廖順嫡女。與欽之雞鳴交儆,累績誥封淑人。
丈(己點去)夫子三,以進娶李氏,四川龍安府二守,若生李公女;次以遇,先娶楊氏,繼汪氏,湖廣監利令,仁宇汪公女;三以逵,娶萬氏,河南祥符令,鐘岷萬公婦。俱郡庠生,有父風。
女一,適郡庠生楊烶。
孫,柏尚幼,以逵出。女四,長字郡庠楊火節 ,子名甲;馀幼未字,俱以進出。
卜天啟丁卯(1627)春(王)正月二十三日藏魄真室。墓在城北馬路陽,負亥面巳,兼乾巽三分,堪輿家吉阡也。銘曰:
汝水浚流,出自靈谷。
苞異孕后,喆人是育。
生此喆人,為甫為申。
邦之(曰)直,國之(曰)臣。
璞奇則玉,物祥則麟。
轔轔宦轍 ,有腳陽春 有腳陽春:古代用以稱譽賢明之官吏。據五代?王仁裕《開元天寶遺事?有腳陽春》載:“宋璟愛民恤物,朝野歸美,時人咸謂璟為有腳陽春,言所至之處,如陽春煦物也。”。
陽春所怙,載歌載舞。
如渡得楫,如旱得雨。
兇年之谷,饑兒之乳。
樂只君子,為民之父。
其生也浮,其死也休。
佳城蔥郁,人鬼葉謀。
天相有德,畀此一丘。
螽斯衍慶,百億千秋!
天啟七年歲在丁卯(1627)孟春廿三日之吉。孝男徐以--進、遇、逵,孫徐柏泣(血)立石。
按:( 因就原文分段標點,用現代文字寫出,對缺字及剝蝕不清字用表示,盡可能據上下文之義,補于括號內,并于天干地支年份后加公歷年份,以供參考。)
三、歷史文化與書法藝術價值
徐穆之墓在銅仁城東北約五公里打角沖,系天啟七年(1627)丁卯正月二十三日下葬。上世紀八十年代末因墓多次被盜,茶園山徐氏家族于1991年檢其遺骸遷葬茶園山徐氏祖墳之地。出土的《徐穆墓志銘》,今仍保存于茶園山。從埋于墓,距今已三百八十二年。
《徐穆墓志銘》全稱為《明嘉議大夫云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘》。此墓志銘為賜進士第,朝列大夫,南京國子監祭酒林堯俞
林堯俞,字咨伯,莆田(今福建莆田)人。明萬歷十七年(1589)進士,由庶吉士官至禮部尚書。善書法,魏忠賢敦請不輿。忠賢矯詔命堯俞題扁,公大書畏天堂三字,題曰:禮部尚書某奉旨書。著有《列朝詩集》、《靜志居詩話》。書;賜進士第,嘉議大夫,湖廣布政司右參政顏欲章顏欲章,明代安福人。萬歷進士,授寧海令,歷知荊州府。擢為貴州監軍副使,乘間入境,擒獲,平定安邦彥之亂。遷河南參政,山西、浙江、江西布政使,致仕歸。篆額;賜進士第,中憲大夫,前兵、工二部職方都水司郎中,知福建福州府事喻政喻政(1564-1659):字漳瀾,銅仁人。明萬歷甲午(1594)解元,乙未聯捷進士,除湖廣龍陽縣知縣。入為南京工部都水司主事,遷南京兵部職方司郎中,出為官福州知府。撰文;
《徐穆墓志銘》二石,額石高七十四厘米,寬77厘米,額文共20字,四行,每行五字,為墓志銘的全稱,篆額陰刻。志石高76厘米,寬71厘米,三十九行,滿行四十四字,提行高出一字,共1484字。二石共1504字。全文多處漫漶,有四字剝蝕不清,根據上下文還尚可辨認。其中第32行第五個字“丈”已點取,第34行第20個字“王”應為筆誤所存之字。
1.1我國農村畜牧養殖業的現狀和問題
畜牧養殖業產品能夠反映農村畜牧養殖業現狀，例如雞蛋，超市里雞蛋的價位都很多種，主要是因為雞的品種不同，同品種雞喂養的飼料不同，所以下的蛋的種類、質量、營養價值等不同。雞蛋的品質明顯沒有以前優質了，這也反映雞的種類、喂養飼料、飼養方式等與以往相比出現了一些問題。不只是農村的雞養殖存在問題，一個雞蛋足以看出整個農村的畜牧養殖的現狀和其中存在的問題。雞的飼料怎么了，為什么雞的種類少了？為什么蛋里面會有致癌物質？為什么禽流感一次次襲來？農村的牛羊怎么了，為什么有假冒牛羊肉？為什么端上桌的羊肉是病態肉......面對這么多問題，農村畜牧養殖業該何去何從？
1.2農村畜牧養殖規范化的重要性
禽流感怎么得的？生物會生病是很正常的事情，可是致死就不是簡單的問題了，問題背后的原因是什么，只有規范化養殖。現代農村畜牧養殖業規模較大，大面積散養會為農村生態造成不可想象的破壞。例如：以往農戶家里養殖幾只羊只需要定時帶羊去有草的地方吃草，順便排放糞便，現代農戶帶著數十只羊不方便流放，羊到處吃草會破壞農村綠化地，到處排便會污染柏油馬路，且現代農村田間小路變成了寬闊的柏油馬路，流放羊群不便于管理的情況下極易造成交通事故。一群羊只要有一只羊得病，不易被發現且會很快的傳染給其他的羊，而規范化養殖便于規范化喂養和規范化管理，因此現代農村畜牧養殖需要規范化。
1.3農村畜牧養殖科學發展的重要性
現代農村畜牧養殖業正在努力迎合我國科學可持續發展的社會目標，可是表面迎合的不能真正的改變農村畜牧養殖業現狀以使其適應現代社會需求，科學的養殖需要養殖技能，需要養殖經驗、需要養殖必備知識等，不科學的養殖在面對生產過程中一點挫折時很容易走向迷途走向消亡，這樣的養殖業是不科學的，這樣的農村畜牧養殖業是不可持續發展的。例如：現代人們生活水平提高了，人們飯桌上需要更多的蛋奶產品，奶制品為了大規模生產而規范化，但是為了簡易生產過程，從而縮短了檢測流程，這樣不科學的生產一旦產生了質量問題嚴重的產品，帶來的不僅僅是行業危機和社會誠信的問題，更重要的是健康危機，這些是不可逆的也是無法彌補的，因此農村畜牧養殖業要貫徹科學發展觀。
2、畜牧養殖業規范化和科學發展的途徑
2.1完善畜牧養殖業制度
國家不能放縱農村畜牧養殖業任意發展，被金錢和利益迷惑的農戶良心被蒙蔽的時候，道德輿論的力量顯得過于薄弱，只有法律才能夠敲醒他們，只有強硬的法才能規范農戶伸向罪惡的手，才能減少不正當養殖和不正當銷售，阻止不合格農產品流向市場，因此國家要完善農村畜牧業相關法律制度。可是只有打擊和懲罰的教育不是好教育，只有打擊和懲罰的制度不是好制度，所以除了設法約束還要設法鼓勵農民積極加入畜牧養殖業生產，認真努力學習養殖知識和技能，國家可以設立一些寬松的稅收政策，只有用之于民才能取之于民，國家本著“以人為本”的政策可以設立一些養殖戶補貼政策，如可以實行飼料補貼和畜類醫藥補貼政策。最后國家要完善法律制度來保護養殖戶們的合法權益，因為只有鼓勵和懲罰沒有保護的法會讓養殖戶們掙錢不安心不放心，又怎么會去掙錢呢？
2.2加大畜牧養殖業投入
論文關鍵詞 蒙古族 保護草原 游牧生產生活 習慣
在全世界關注生態環境問題的今天，研究生態問題不僅要了解有機體與周圍外部環境的關系，而且要了解人與自然的關系。對于蒙古族來說，正是在草原這種特殊的生態環境下，創造了游牧文明。從人與自然的關系來說，游牧文明是合理而有效地利用和駕馭自然資源和自然力，尋求一種人與自然的高度協調性，它是最大限度地利用自然生產力，最大限度地保護自然資源。蒙古族創造的游牧文明，不僅與其生產方式相關，同時也與其所處的自然環境以及游牧人有意識地保護自然生態環境所形成的文化傳統有著內在的聯系。游牧民族在干旱少雨的高寒地帶創造了適應蒙古高原氣候、土壤、雨量、無霜期等自然地理和環境的生產方式——游牧生態文明類型。游牧文明的顯著特征在于充分利用自然永續資源和環境來延續游牧人的生存技能。在這個特殊的生產生活方式中長生了很多保護草原資源的風俗習慣。
一、追逐水草的遷徙習慣
蒙古族世世代代繁衍生活在北方廣袤的草原上。他們逐水草而居，依靠大自然而繁衍生息。由于嚴酷而封閉的內陸自然環境促使蒙古族根據季節變化和牲畜地習性來進行游牧活動，所以攜家帶口隨畜群移動是游牧生活的基本經營方式。“如果以生產方式的能量的基礎出發，農耕文化是一種土地文化，而畜牧是一種草木文化。” 正因為游牧生活依賴的就是草木，所以游牧文化的最大的特點就是對自然的適應性。蒙古族在惡劣的自然環境中長期從事游牧生活早已認識到了自然環境對他們生存的重要性，他們敬畏自然，順應自然。他們深刻的領略到了人與天地之間萬物的密切聯系。游牧生活中牲畜依靠自然而存在、牧民依牲畜而生存、家畜和草場又離不開牧民地飼養和保護，所以草場、牲畜、牧民這三個是游牧生產生活的基本組成要素三要素。對于牧民來說，對草場的選擇是很重要的，因為草場的好壞決定著牲畜和牧民的生存問題。草場的選擇要看地形、氣候、水源等自然因素，更要看在這些自然因素的情況下這片草場能容納多少牲畜，什么階段放哪種類牲畜，什么時候遷徙到另一片草場，這些都依靠牧民的豐富的游牧經驗來安排。“從亞洲干旱草原的生態系統來看，不是游牧民族選擇了‘遷徙-適應’行為，而是環境促使游牧民族做出‘遷徙-適應’的舉動。”他們的衣食住行、婚喪嫁娶、、倫理道德乃至工藝器 、文化教育必須與奔波移動的生活相適應。 牧民一年中多次遷徙、二次搬遷、走“敖特爾”等游牧方式，因為只有以游牧的生產方式，才能解決保護自然環境與牲畜繁殖的矛盾，才能正確處理好保持生態的多樣性與飼養畜牧的關系，才能繼續的繁衍生存下去。
二、牧場的利用
蒙古族長期在天然草原上放牧，如果在草原上沒有任何限制的放牧的話，牲畜的繁殖和牲畜對草場的掠奪很快就會超出草場的承載量，讓草原喪失它原有的功能。所以在草原上牧場和牲畜之間的矛盾是牧業生產中貫穿始終的必須不斷解決的主要矛盾。一般情況下“此種游牧民族因其家畜之需食，常為不斷地遷徙。一旦其地牧草已罄，則卸其帳，其雜物器具以及最幼之兒童，載之畜背，往求新牧地”。 在掌握了自然環境的一系列情況下選擇“游牧”（蒙古語“敖特爾”）是解決牧場和牲畜之間矛盾、利用牧場的最合理最有效的好辦法。他們已然掌握了季節變化與移動的方向、畜群數量與草場承載力、牲畜的種類與牧草、畜群的大小與水草等諸多關系而進行一年又一年的循環游牧。 筆者在內蒙古興安盟代親塔拉草原對牧民進行訪談時發現，牧民們都在一個地方集中放牧，前面一群剛過去不一會兒后面又來了一群，他們一年又一年的都在同一個地方放牧。牧民們說，只要雨水好這片牧場的植被還是很好，牲畜地承載量也增長，但他們也不會盲目的追求牲畜的數目，或者說他們不會追求讓牲畜漲到草場最大容量，獲得最大限度的經濟效益。
“看羊群經過的足跡草像用刀割的一樣被吃的那么整齊，只有一些有毒的草被留下來，還有羊群牛群邊吃邊拉的糞會變成草木生長需要的養料。分季節選擇不同的牧場，所以不可能把所有的草都吃光反而通過牲畜適當的限制草和刺激草木茂盛的生長。” 也就是說，被牲畜吃這種現象本身就能改善牧場。很多人都認為游牧生活本身就是很環保的生產生活方式。比如眾所周知的奶制品，它的制作過程中的每個環節都會有一種奶制品出來，所以不會浪費一丁點的牛奶。也許這不是有意識的環保活動，只是為了不浪費，但這種活動本身就是環保的。
三、平衡牲畜與牧場之間的關系
在一個牧場上長的草量受這個牧場處于的氣候、地形、土壤等各種自然條件的支配，不可能超出適當的量。但是另一方面一頭牲畜為了生存必須吃掉一定量的草。所以一定范圍的牧場載畜量也是有限的。簡單的說就是牧場在控制牲畜的數量。那蒙古族是如何做到兩者之間的平衡的呢？蒙古族一整套與環境相適應的生產方式與技能。
（一）飼養牲畜的技能
蒙古族飼養的牲畜的種類只有馬、牛、山羊、綿羊、駱駝這五種，統稱“五畜”。每一種牲畜的飼養和管理都有著詳細的技能，從牲畜的、接羔育羔、、擠奶剪毛、給牲畜飲水、大印記及造圍圈打草，哪個季節要打預防針，還有給牲畜治病的傳統方法乃至內容豐富的有關牲畜、畜牧業生產方面的語言學知識和天氣方面知識等。，就從打草來說，牧民們把草地圍起來，春夏兩個季節不讓牛羊進，找到秋天打完草，拉出去后才牛羊進，拉不走的草垛來年春天草發芽之前必須拉完，因為載重的機動車會壓壞剛發芽長出來的小草。筆者在進行訪談時也發現，牧民根據自己的羊群的情況，每年兩到三次洗羊群，這是為了預防各種疾病洗的時候會選一個特定的地方，而且附近的牧民也來這邊洗，不會隨便找地方破壞草地。這種習慣，事實上就是有利于護草原。
（二）對牧場的合理選擇
牲畜并非隨水草游移就可大量的繁殖起來，自然的條件只是牧業發展的可能，而逐水草的牧業靠牧人的勤辛勞動中積累的經驗技能。依賴粗放天然牧場，“夏飽、秋肥、冬瘦、春死”，成為養畜的規律，因此牧場的選擇至關重要，是維護牲畜的生命線。牧業生產是在自然生態環境中游牧食物鏈的基礎上，加進了人類的生產活動，是一種短鏈生產，因此它必然受制于自然環境，人們追逐水草而游牧，首先要遵從大自然的節律。比如：氣候冬長夏短的節律，草場類型復雜的節律。由于大自然的節律，牧草的生長也有周期的，牧人從一個牧場遷徙到另一個牧場，不僅是為了保護牲畜的飼料，更是為了恢復牧場的繁殖力，以便在下一個生產周期相對的季節有可能重新返回。選擇牧場是一自然地形、水源、氣候為依據的。近代方志《內蒙古紀要》說：“春季雪融，則聚低洼之鄉，依就天然水草，草盡而去。年復一年，都與一定境內，漸次移轉。其傾全力而采索者，惟水與草。至若冬季，霏雪凝冰，即草根亦被雪淹無遺。必先選居山陰，冰足以資人之飲。草根沒于雪者稍淺，家畜賴以掘食。” 就這樣他們的每個季節的轉移都有適應自然，利于牲畜的選擇牧場的原則，合理的使用牧場，更好的保護了牧場。
有的牧民把山羊群和綿羊群分開來放，把羊群趕上山，把綿羊群放在地形不高的牧場上，這也能說明他們在依據牲畜的吃草特征來利用牧場，也可以說牲畜的本性讓牧民很好的利用了牧場。這種想法從以往的研究中也能看到，牲畜吃吃牧場上的草，被吃的草又能重新長出來，但是如果牲畜數量的超出了，草能重新長的速度，那會怎么樣？毋庸置疑牧場不能保持原有的樣子。牧場因為牲畜而變模樣，嚴重的時候牧場會進過度放牧狀態，草不能滿足畜群，牧場也變成貧瘠土地，或者還有些別的功能但會喪失牧場這種價值。所以牲畜受牧場的限制，也能影響牧場，甚至也能限制牧場本身，因而產生牲畜和牧場的平衡。可喜的是牧民也遵循這種規律。
在很多領域內，從歷史的角度還是游牧文化的角度研究者們對于蒙古族有意識的保護草原這方面是持肯定的態度。但也有些人持懷疑態度，日本研究者梅棹忠夫在他的《蒙古游牧文化的生態人學研究》一書里這樣寫道：“根據我的實際調查，讓我意想不到的是，牧民對牧場的態度是有些輕視的。不說積極保護牧場的針對性的策略一點兒也沒有，連關于牧場變好變壞的自然規律——牲畜、牧場的能動變化，從這里歸納出來能表達規律的積極概念都沒有。他們說到的很多關于牲畜與牧場的關系都是從牲畜的角度來說的，也就是說，只關心牧場對牲畜好還是不好。他們對牲畜有很多細致的知識但對牧場的知識甚少。對于牧場他們只從質量方面來衡量不會進行數量的觀察。所以在這樣情況下，贊美蒙古族經營牧場的方式是不公平的。” 但他也說甚至可以說疑惑，他認為牧民們為了確保讓自己的養畜一年又一年的肥壯的生長的根本問題就是保持牲畜和牧場的平衡。如果他們破壞了這種平衡，牧民的生活早就面臨危機了。然而沒有積極的數字計量，牧民怎樣做到這兩者之間的平衡，是讓牲畜選擇牧場的結果嗎？或者是牲畜的數量沒有達到牧場能載量？總之最能肯定的是，牧民沒有讓牧場的載量和牲畜的數量的比例達到極限的經濟意圖，這是這個民族的思想特征。某種程度上牧民由衷的愛那些牲畜。蒙古族對于他們的家畜是有特別的感情的，比如在那些英雄史詩當中主人公騎得馬都是只次于主人的英雄。在廣袤的草原上沒有太多的人家畜就是他們的朋友，所以他們不會追求最大限度的經濟利益。就因為這樣蒙古族沒有破壞牲畜和草原的平衡，也保護了草原資源。
調查中還發現，蒙古族對于自己賴以生存的自然充滿了感激之情。在生產活動中他們總驚奇的發現各種神秘的事情。比如，一頭牛的眼睛明明瞎了，而且都陷進了。可是后來發現那頭牛的眼睛竟然已經重新長出來了。他們相信，在他們的草場上長得某種草藥，治了牛的眼睛，所以他們更敬畏這樣充滿神奇的自然，禁止任何破壞草原的行為。
（三）打草
蒙古族很早就開始打草以便過冬或者在早春的時候給那些跟不上群的瘦弱的牛羊。儲存的草的用處早春的時候尤其明顯，因為新草還沒有長出來，一些抓不好的牛羊就開始瘦，得把它們留下來用存儲的草來飼養。牧民們上個秋天打的草下大雪以前拉不完的草，放在草場上。來年早春，雪化了、道路清晰了以后就向“敖特爾”拉，必須草發芽以前拉完，一旦草長出來了不會讓重型車進去拉草，因為這時候土壤已經解凍很松軟，重裝車走來走去會把剛長出來的嫩草壓死，所以這是一個禁忌。打草還有一個好處，就是沒有去年干枯草植物的影響，草植物重新長出來的時候更茂盛，而且還避免荒火。這真所謂一舉兩得，既讓牲畜沒有減損得過了春饑也保護了草原。
四、撿牛糞的習慣
牛糞是蒙古族生活當中必不可少的燃料，牧民常常背起用木條做的筐，撿牛糞。這種情景也總出現在蒙古族的文學作品和歌曲中。撿牛糞這種日常生活中的行為也起到了保護草原的作用。因為內蒙高原是位于干旱的內陸，所以好多畜糞不能充分的腐爛然后進土壤里面而是被曬干以后永久的留在地面上導致被蓋的地方陽光照不了，自然的草也不能長，導致破壞草原。這是在草原上隨處可見的現象，走在牧場上常常會看到陳年的那種發灰的牛糞它像煤一樣硬硬的動開它下面真沒有長草。在半農半牧地區羊糞是種地時候用的最好的肥料，也是牧民最主要的燃料。當然牛糞的用途不止如此，還有在春季和秋季時，常用牛糞堆墻或者在羊圈上圍貼濕牛糞，這樣又遮擋風雨，也避免了動土，保護了草地。
【關鍵詞】蒙元文化 旅游景觀 特色創新 歷史文化
【中圖分類號】G03 【文獻標識碼】A 【文章編號】1009-9646(2008)09(a)-0203-01
1 蒙元文化概述(蒙元文化定義和基本精神)
蒙元文化是草原文化、中原文化、中外文化交融的產物,是農耕文化、游牧文化和邊塞文化的聚集、融合、傳承和積淀,具有鮮明的地域特色、民族特色,形成了兼容并蓄的地域文化體系。其中,蒙古族帝王文化、宮廷文化、祭祀文化、民俗文化,正是蒙元文化的核心部分。每個民族的文藝理論思想和審美意識,無不積淀著該民族的文化精神。蒙元文化的基本精神。
其一,作為蒙古族傳統文化基本精神之一的英雄精神,乃是由普遍流行于古代北方游牧民族中的英雄崇拜上升凝聚而來的。在那樣的時代里,人們需要英雄人物的保護,這些英雄化的神不僅能從精神上給他們以安慰,同時更能使其從心理上得到激勵和鼓舞,讓人們在體驗著英雄經歷的同時,也在努力想要成為英雄那樣的人物,受到尊敬和崇拜。
其二,蒙元文化中的自由精神是從其社會、經濟、文化內部自發形成的,蒙古人在生存空間上的自由行動為其內在自由精神的形成奠定了一個客觀的物質基礎,自由的生活方式和以個人為主體的文化生活又為其提供了一種制度上的保證和精神上的享受。
其二,務實精神對于古代蒙古人來說,即是反對玄想空談,崇尚腳踏實地。在嚴酷的自然環境沖擊下,面對現實,直面人生是他們最基本的人生信條。古代蒙古人能夠極好的適應自然環境,為自己選擇一種最為恰當的生存方式,這體現的是一種務實的生活態度,無論是作為主業的畜牧業,還是作為副業的狩獵業,都是他們基于現實環境需要、及生存需要而做出的最切合實際的選擇。
其三,開拓精神。游牧民族的生活方式決定了他們的性格特征:好奇、冒險、易于接受新鮮事物、不斷地尋找機會并且創造機會,這就是一種典型的開拓精神。對于蒙古人來說,這種精神主要體現在兩個方面:即從生存的角度來講,遷徙活動是開拓精神最初的行為基礎,為了尋找合適的牧場、水源以及居住地,牧民不斷的進行著遷徙,這是最基本、最原始的開拓行為。另外,從發展的較高層次來講,這種開拓精神則體現在一系列征服戰爭中。通過這種戰爭,他們既獲得了廣大的生存空間,也獲得了豐厚的經濟利益,所以,戰爭行為早期是以經濟目的為主,后來才發展至政治、軍事等方面。靠著這種精神,蒙古人不僅為自己開拓了生存之路,而且為部落、民族、國家開拓出了發展壯大之路。
2 蒙元文化的多元性及其歷史地位
“蒙元文化”的多元性特征造就了這一地區人民具有寬闊的胸懷、對異文化包容,并主動學習和汲取其他民族的優秀文化。元朝統一中國后,中原與邊疆地區關系日益緊密,南北文化相互交融,彼此產生不同程度的影響。以中原傳統文化為主的多民族文化和諧并存、共同發展,形成了蒙元文化一大特色,因此被歐洲人稱為“世界上最大的奇跡”。
蒙元王朝是中國古代歷史上思想文化禁錮制度最少的王朝之一,它不僅沒有從官方角度提出“避違"制度,而且蒙元時期的文化禁令相比較于明清兩朝,僅是它們的幾十分之一。另外,它還是中國古代歷史上唯一明確提出自由的朝代,薩滿教是匈奴、突厥、蒙古固有的生態宗教,是古代蒙古高原傳統思想的基石。在十三世紀蒙古人仍信仰薩滿教的同時,接納了佛教、伊斯蘭教和基督教,并在蒙古高原形成了具有地區特點、民族特點的綜合性宗教體系。
蒙古族善于同兄弟民族相互學習,成吉思汗利用維吾爾人創制了回紇蒙古文字,元世祖忽必烈利用人創制了八思巴蒙古文字,額爾德尼利用回紇蒙古文字創制了滿洲文字。蒙古語曾經是世界上第一種國際語,十三世紀用回紇蒙古文撰寫的世界名著《蒙元秘史》還保留至今,這是一部研究古代游牧文明的獨一無二的珍貴史料。
中國“戲劇史和文學史上的重大事件” ――元曲(散曲和雜劇)也是在兼容的文化環境下形成的。元曲的誕生與繁榮,主要得益于蒙元時期北方少數民族倫理道德的影響和文化政策的寬松。元曲包括散曲和戲劇(雜劇、南戲),在元代文學中成就最高,被視為元代文化的精華。自此,后人把元曲、唐詩和宋詞并列,視為中國古代文化的瑰寶。
在建筑方面,規模宏偉、富麗堂皇的上都城,就是一座具有漢式宮殿樓閣和草原氈帳風格的新興城市,充分反映了兩種建筑文化的特色。蒙古宮殿的建筑形式和基本結構完全吸收了漢族的傳統,但在技術、結構、材料以及建筑裝飾方面都有了新的創造,普遍運用色彩絢麗的琉璃作為建筑的裝飾,宮殿平面一般均采取“工”字形,即在宮殿與宮殿之間用柱廊連接。殿內布置普遍使用壁衣和地毯,凡屬木結構的部分都用織造物遮蓋起來,具有濃郁的蒙古宮帳的特點。此外,在鄂爾多斯等地方所新建的許多佛寺、廟宇,也都吸收了建筑藝術的精華。將寺廟中的佛像、壁畫、唐卡裝飾與蒙、漢、藏的雕塑和繪畫藝術有機地融為一體。
蒙元時期,東亞、中亞、西亞、歐洲的部分地區相繼納入蒙古汗國的統治之下。戰爭帶來消極影響的同時,在客觀上也帶來了積極影響。它使歐亞之間經濟文化交流的壁壘被打破。官方鼓勵通商的開放政策,便利安全的交通驛站,拉近歐亞之間的距離,使各種文化之間的直接對話成為現實,各地區之間縮短了因發展不平衡造成的文明進程的差距,尤其是文化交流讓中國認識了世界,世界也認識了中國,東西方間的神秘面紗被揭開,世界文明史由此進入新的發展階段。
3 結語
穿過歷史的塵湮,審視“蒙元文化”這朵中華民族百花園里的奇葩,會發覺它是如此悠久、絢爛、獨具魅力。蒙元文化吸納多種文化的有益成分,達到歷史性的高度,具有了顯著的多元性和空前的繁榮。蒙元時期,中華版圖橫跨歐亞地域和眾多民族的大一統局面使得文化的發展具有前所未有的深厚內涵。作為元王朝的主流文化對社會和歷史的發展產生了深遠的影響,也對世界的文化發展和人類的文明產生了不容忽視的重大影響。
參考文獻
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[關鍵詞]哈薩克族；族源；宗教；文化生活
[中圖分類號]K281[文獻標識碼]A
[文章編號]1005-3115（2016）12-0025-02
一、族源
哈薩克族是中華民族這個大家庭中的成員之一，多少年來，用自己辛勤的勞動，與各兄弟民族一起，為祖國開疆拓土，發展經濟，共同締造了我們偉大的祖國，創造了中華民族光輝燦爛的歷史文化。哈薩克作為古老的民族，歷史悠久，究其族源，是由古代諸多部落、部族逐步融合而成的。其中主要有烏孫、塞種、匈奴、阿蘭（奄蔡）、康居（康里）、克烈、欽察、乃蠻、突騎施（撒里烏孫）、咄陸（杜拉特）、弘吉刺惕、葛邏祿、阿爾根、札剌亦兒、阿里欽等。
錢伯泉在《哈薩克族的族源和族名含義研究》（《新疆大學學報》2006年第1期）中明確指出：“哈薩克族的主要族源為兩漢的奄蔡、南北朝的曷薩、隋唐的突厥可薩；次要族源是蒙古汗國和元朝西遷至欽察草原的蒙古人。”陳華、郭平梁、王志來等在《新疆簡史》中寫道：“哈薩克人是許多突厥、蒙古部落的融合體。”美國學者澤夫?卡茨在其主編的《蘇聯主要民族手冊》（譯）中也支持這種看法。中國社會科學院民族研究所的同志在《哈薩克族簡史簡志合編》中寫道：“哈薩克族是歷史上許多部落和部族在長期的發展過程中融合而成的，其中主要的是古代的烏孫人，興起于6世紀后半期的突厥人，12世紀初西遷的契丹人和13世紀初強大起來的蒙古人以及蒙古人統治下的康里人和奇卜恰克草原上的欽察人，經過長期融合與同化的結果。”可見，他們認為哈薩克族是烏孫、蒙古、突厥、契丹、欽察、康里的融合體。陳禮文在《河西建設聲中的哈薩克治理問題》中認為：“哈薩克族是蒙古人和俄羅斯人的融合體。”松筠在《新疆識略》一書中寫道：“哈薩克為漢康居國，向以為大宛，非也。”顯然，松筠認為哈薩克族是漢代康居人的后裔。朱允娘在《哈薩克族與康居歷史之研究》（文載《哈薩克族資料八種》一書）一文中也持這種看法，認為烏孫、鐵勒、丁零、欽察、突厥等，在共同的地域，共同的經濟生活，共同的語言與共同的心理狀態等因素下，形成了今天的哈薩克族。同意此種看法的有張西曼等人。托克和加在《哈薩克部落分布》一文中說：“據阿衣巴說：‘哈族是從蒙古中分出來的一個民族。’我認為是對的。”巴爾托里德在《中亞簡史》中寫道：“哈薩克人就是15世紀從其民族主體分出來的一部分烏孜別克人。”
中央民族學院歷史系中國民族史教研室編的《哈薩克族簡史》，賈合甫?米爾扎汗的《關于哈薩克族族源及民族形成問題》，蘇北海的《哈薩克族的起源》，王希隆的《乾嘉時期清政府對哈薩克族之關系與政策》，賈合甫?朱尼斯《烏孫國與烏孫》等論著，也談了一些有關哈薩克族族源的觀點。
二、經濟
前蘇聯出版的《蘇聯哈薩克加盟共和國通史》、《蘇聯哈薩克加盟共和國百科全書》、《金帳汗國興衰史》和《哈薩克可汗史料集》等有關哈薩克歷史研究的文獻，記載了哈薩克汗國時期的歷史和經濟發展狀況。楊建新主編的《中國西北少數民族通史》也有一些史料及文獻記載了哈薩克族的經濟情況。在《清高宗實卷》與《平定準噶爾方略》中，記載了清政府與哈薩克族的第一次貿易。《哈薩克族簡史》（民族出版社2008年版）從農業、手工業、畜牧業、商貿等方面記載了哈薩克汗國時期的經濟狀況，論述翔實，資料可貴。賈合甫?米爾扎汗的《新疆哈薩克族傳統社會經濟和社會生產》（《新疆社會經濟》1999年第2期）一文，從農業、商業、畜牧業、狩獵業等五個方面論述了哈薩克族的傳統社會經濟。周亞成的《哈薩克族游牧生產習俗的變遷與經濟發展》（《民族研究》2000年第3期）一文從經濟效益、家庭收入、經濟資源的利用等方面指出了游牧生產習俗的變遷對哈薩克族經濟發展的影響。戴婧妮在《哈薩克族經濟史研究》中，從諸多部落時期的早期封建制游牧經濟、民族融合時期萌芽的城市經濟、近代半殖民化的哈薩克經濟、建國后半游牧半定居的哈薩克族經濟等方面，分析了哈薩克族內部的經濟矛盾，論述了哈薩克族的社會變遷規律。不過，總的來說，有關哈薩克族經濟史的著述相對較少。
三、宗教
關于哈薩克族宗教問題的研究綜述，陳剛在《三十年來哈薩克族宗教問題研究綜述》（《新疆大學學報》2014年第42卷第4期）一文中，對三十年來國內學者關于哈薩克族宗教問題的研究成果作了較為詳細的梳理及評述，這有助于人們對哈薩克族宗教領域問題的探討和研究。
四、教育
關于哈薩克族教育的詳細研究動態可以參見朱遠來的碩士學位論文《新疆哈薩克族現代教育發展研究》，該文用大量的篇幅對哈薩克族教育的研究現狀進行了詳盡的梳理，為學術界進一步研究哈薩克族的教育和文化事業提供了翔實的資料，同時也指引著哈薩克族教育事業的發展邁向新的臺階。
五、社會文化和生活
（一）禁忌
雖說禁忌起源于，但是它卻與一個民族的自然環境和人文環境密不可分。長期以來，禁忌在人類社會的發展歷程中總是扮演雙重角色。古麗加瑪麗?托力干在《論哈薩克族民間禁忌的文化內涵和價值》（《喀什師范學院學報》2011年第5期）一文中，簡單介紹了禁忌這一民間文化現象；同時依照內容將哈薩克族的民間禁忌分為六個方面，并舉例探討了其具體內容，有助于人們進一步了解哈薩克族傳統的民間文化。汪璽、阿利?阿布塔里普等人在《哈薩克族的草原游牧文化――哈薩克族的文化藝術、人文禮儀及禁忌習俗》（《草原與草坪》2012年第6期）一文中，從對鬼神的敬尊、對祖先的敬尊、對火神的敬尊、對水神的敬尊、對動植物的敬尊、對圖騰的敬尊等方面論述了哈薩克族禁忌的根源，并且闡述了哈薩克族的禁忌在日常生活中的多種表現形式，從而加深了人們對哈薩克族禁忌習俗的了解，有利于各兄弟民族間的平等、團結和友好相處。聶愛文的《哈薩克族禁忌的人類學解讀》（《西域研究》2002年第3期）一文，除闡述哈薩克族禁忌的表現之外，與其他相關文章不同的是，作者還探究了新疆哈薩克族禁忌文化產生的獨特原因。巴哈爾古力?夏米勒在《哈薩克族禁忌文化透視》（《伊犁師范學院學報》2011年第3期）一文中，論述了哈薩克族禁忌有對人的某種保護和對社會制約的積極作用和宣揚違背人類社會發展的客觀規律的消極影響。
（二）婚姻
蘇北海的《哈薩克族文化史》，論述了婚姻的習俗和婚禮的儀式。何星亮在《新疆民族傳統社會與文化》一書談到了哈薩克族的婚姻制度。楊魁孚主編的《中國少數民族人口》一書中涉及到了哈薩克族的婚姻問題，并且列舉了有關哈薩克族婚姻狀況的數據，簡要分析了其婚姻狀況變化的原因。古力扎提在其碩士論文《建國以來新疆哈薩克族婚姻家庭的變遷》中，從家庭結構形態、家庭婚姻、家庭習俗三個方面人手，對建國以來新疆哈薩克族婚姻家庭的變遷作了詳盡的論述。文中注重空間和時間上的對比，突出建國以來直到現今新疆哈薩克族婚姻家庭中出現的新問題、新情況，并分析了產生變化的內在和外在因素，對于其中存在的一些落后的舊有習俗和不良現象提出了適當的解決措施。艾尼瓦爾?聶機木在《新疆少數民族人口婚姻狀況調查》中選取了新疆幾個主要少數民族作為調查對象，并且綜合分析了這幾個少數民族人口的婚姻狀況，結果表明：自改革開放以來，少數民族的婚姻觀念（包括初婚年齡、父母包辦婚姻、選擇結婚對象條件、辦理結婚登記等）發生了一定的變化。有關哈薩克族婚姻、婚俗的文章還有阿麗瑪的《哈薩克族婚姻家庭的演變》、李小霞的《新疆少數民族人口的婚姻狀況淺析》和周亞成的《高高的薩吾克烈――從一次集體婚禮看哈薩克族傳統婚俗的變革》等。顯然，學術界對哈薩克族婚姻這一專題研究的著述相對來說比較少。
（三）服飾
［論文摘要］現代旅游業的發展必然會對目的地的各方面產生影響，旅游地文化變遷是其中一個不可忽視的方面，它的發展方向關系到旅游業能否健康持續發展。本文探討了旅游地文化變遷的原因、表現形式，并提出了使旅游地文化能夠良性變遷的方法，以期對我國的旅游接待地尤其是民族旅游地區提供一定的指導。
文化變遷，是西方人類學理論學派提出的理論，起源于人類學家對欠發達國家或地區與外界文化接觸的研究，是人類學家研究的最重要的主題之一。
20世紀70年代以后，對于文化變遷的研究視野不斷擴大，研究領域不斷拓展，并應用到了旅游業上。隨著旅游的發展，大量的游客涌入一些交通閉塞的旅游地，給當地的文化帶來了極大的震撼。在旅游者所帶來的異文化沖擊下，旅游地文化變遷從物質層面開始，逐漸滲透到精神和制度文化層面，最后促使整個旅游地民族文化趨同于現代化城市文化，導致許多傳統文化遺失。而真正吸引游客眼球的往往就是這些即將消逝的民族文化，一旦完全被外來文化所同化，可能導致當地旅游業的蕭條甚至停滯。因此，從文化變遷理論出發，研究旅游地文化變遷的動因和策略選擇，不僅是出于民族文化保護的需要，也是當地旅游業可持續發展的需要。
一、文化變遷與旅游地文化變遷
人類學家認為“文化變遷”是隨著時間的推移，在內外部因素的作用下，通過文化內部的整合而出現的有別于過去的文化形態，表現在技術、工藝、食物、服裝等方面，包括價值觀、習慣和社會關系。社會學家和社會心理學家則常用“社會變遷”來指代非物質文化的變化，其中包括價值觀、習俗、制度和社會行為。本文所指的文化變遷側重于指較為明顯的變遷——受到外界壓力的影響下產生的文化變遷。
基于以上觀點，本文認為，旅游地文化變遷是隨著旅游業的快速發展，大量的旅游者涌入一個文化背景不同的旅游地，帶來了各種各樣的文化形態，在多種文化相遇、碰撞、交融和整合的過程中，由于文化勢差的客觀存在，使得客源地文化較多地“流向”目的地，長此以往潛移默化地影響旅游地文化，使得旅游地發展成為新的不同于以往的社會文化形態。文化變遷的核心是價值觀的變遷，受社會經濟條件的制約，不隨人的意志而改變。文化變遷是一個長期的過程，不同于暫時的文化變化，當暫時的文化變化逐步改變原有的文化形態，就產生了變遷。
二、旅游地文化變遷動因分析
在現代社會，旅游業發展所產生的不同文化的交流和傳播是導致旅游地文化變遷的最主要動因：
1.文化傳播、交流中主客雙方接觸的不對等性
一般情況下，旅游者與接待地居民的接觸是短暫且有限的。旅游者在一個接待地的逗留時間是短暫的，與當地居民實際接觸的時間有可能更少。而且在十分有限的時間里，他們所接觸到的多為旅游接待人員，雙方分別扮演的是服務與被服務的角色，旅游者難以通過旅游企業工作人員受到當地文化的影響。但是對于旅游地居民來說，他們接觸的不是某個具體的游客而是旅游者群體，是長年累月地同文化反差很大的旅游者群體的直接或間接接觸。所以說，盡管旅游文化傳播和交流是雙向的，但卻是不平等的。旅游者給接待地帶來的影響遠比他們接受接待地的影響大的多。
2.文化傳播、交流中主客雙方經濟地位的不平等性
客觀地說，區域間的文化傳播無淪采取哪種傳播形式，都是以經濟較發達的地區向較后進的地區傳播為主導的。經濟欠發達國家或地區，在旅游業發展的過程中，更容易受到來自發達國家或地區游客所攜帶的強勢文化的沖擊，在文化交流融匯中更多地居于一種被動性的地位。比如，在旅游活動中，旅游者與當地居民之間，一個在休閑，另一個則為這個有錢的休閑人忙碌；一個在臺上表演，另一個則在臺下欣賞、拍照、錄像，雙方形成一種明顯的非對稱性關系。由于經濟上的不對稱，使旅游活動變得不單單是旅游經歷的買賣，還會給當地人帶來金錢等觀念的改變，從而使當地人改變自己去迎合游客，淪為“被旅游者”，影響到當地人的文化表述及文化認同，然后在不知不覺當中慢慢地發生文化變遷。
3.文化傳播、交流中旅游地文化相融區間的擴展
任何本土文化在與外來文化接觸時，通常會有選擇地接受和吸收與本身文化價值觀相契合的內容，而排斥與本身文化價值觀不相容的東西。但是，在經濟利益的刺激下，旅游地對外來文化的接受范圍會較一般情況有很大的擴展。旅游地為了招徠游客，必須滿足旅游者的需求，于是違心地接受外來文化中某些與本土文化價值取向相悖的東西。有的學者將其稱為“虛意接受”，即當地并不打算或不愿意接受外來文化的某些因素，特別是與本身文化價值觀相抵觸的部分，但出于經濟利益方面的考慮，就會有意識地作出讓步，甚至主動迎合旅游者的需要。接待地的“虛意接受”，最初往往限制在一定的范圍，但隨著時間的推移，“虛意接受”的東西便會逐漸擴散，潛移默化地使本土文化發生變遷。
三、旅游地文化變遷的具體表現
文化的變遷是永恒的現象，有些在表面上，直接看得見，摸得著，而有些文化現象，是在深層發生變化的。一般說來，物質文化的變遷速度快于非物質文化，而從非物質文化的變遷看，一般說來總是制度首先變遷，其次是風俗、民德，最后才是價值觀。
1.物質文化變遷。指那些外在化、具有明顯的數量結構或物質形態的變化。直接由于旅游業發展而引起的生計方式、居住習俗、生活方式等的改變，都屬于這一類變遷。例如，九寨溝以“翠海、疊瀑、彩林、雪峰、藏情”五絕聞名于世，其內原有居民以前主要以耕作、畜牧和傳統的手工藝為生；1984年九寨溝對外開放，部分居民開始經營旅游業。至2002年，景區內居民都徹底停止了耕作和畜牧，基本都從事旅游經營或與旅游相關的工作。
2.非物質文化變遷。指因旅游活動產生但無法觀察到其直觀的物質形態的變化。由于旅游的發展而潛移默化地改變了旅游地居民價值觀念、思想意識和文化意識和生活方式，都屬于非物質文化變遷的表現。例如，四川與云南交界的滬沽湖地區是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然經濟基礎上的母系文化。改革開放后，摩梭人積極采取措施吸引游客，滬沽湖很快成為旅游勝地。外來不同文化形態人群與當地人的相互交流與融合對摩梭母系文化產生了沖擊，使其發生了一系列變化：母系家庭小型化，婦女在家庭中的傳統地位開始下降，出現固定專偶走婚，家庭管理實權開始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性變遷的策略選擇
眾所周知，旅游業發展對旅游地文化變遷是一把雙刃劍，它既可能使文化良性變遷，從而在保持傳統文化的精神內核不變的基礎上，不斷豐富其外在表現形式，擴充文化傳承媒介的種類和數量，使傳統文化得以永久延續。也可能使文化負態變遷，使其嚴重商品化、扭曲化，民族個性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向積極方向還是向消極方向變遷，文化變遷都是客觀存在的，而唯有文化的合理變遷才能持續吸引旅游者的到訪。綜上分析，為了實現旅游地文化的合理變遷，促進旅游地的可持續發展，應從以下幾方面加以努力：
首先，加強旅游業的宏觀管理。加強政府相關部門在旅游業發展初期的規劃、引導以及旅游業發展過程中的監管工作，規范文化旅游產品市場的生產和消費行為。針對目前旅游市場上少數為謀求短期利益的生產者生產劣質文化產品、破壞傳統文化、損害旅游者利益的行為，要積極進行監管查處工作，在旅游文化社區內部建立起傳統文化自我建設長效機制，增強旅游地合理開發、生產及創新的自覺性。只有強化政府的宏觀引導和管理職能，制定必要的政策和法規，加大對發生消極文化變遷現象的旅游社區的引導監管力度，才能保證旅游市場的健康發展和旅游業的可持續發展。
其次，強化本土文化，提高文化自覺性。一個民族沒有“自我”的概念，就會在失去“自我”中被他文化同化，文化自覺缺失的民族會在不知不覺中失去本民族的文化，這樣，本民族文化的良性發展就無從談起。當然，強化文化自覺，并不是主張文化中心主義，而排斥其他文化，關鍵在于與它文化接觸、交流的時候，本民族成員如何實現文化自覺，取其精華，排其糟粕，真正做到豐富民族文化的內涵。
因此，要強化本土文化中重要的價值觀，樹立民族自信心和自豪感，防止出現“客尊主卑”的思想和行為；并且要鼓勵接待地居民加強自身修養，樹立正確的人生觀，提高文化鑒別能力，以自覺吸收外來文化中先進的東西，抵制腐朽的思想意識和生活方式。
再次，加強文化交流，實現文化補償。人類文化多樣性和區域性決定了文化交流的必然性和必要性，“人類歷史的前進，離不開文化的交流和融合，對于任何一種傳統文化而言，擁有文化輸出和文化接受的健全機制，方能獲得文化補償，贏得空間上的拓展和時間上的延展”。歷史上中華各民族文化交融互動，如中原文化與北方游牧文化交融，中原農耕文化與南方山地游耕文化交融。中國各民族文化內部交流、互動的同時，還廣泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中華內部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激蕩，實現文化整合和創新，才締造了有容乃大的中華文化，表現出旺盛的生命力。
因此，要充分發揮文化交流的平臺作用，積極開展對外文化交流，拓寬范圍，疏通渠道，提高交流水平。加強民族文化發展的宣傳工作，利用各種條件和機會來擴大民族文化精品的展現并吸收外來文化精華，促進民族文化良性發展。
［參考文獻］
［1］李偉：《民族旅游地文化變遷與發展研究》，民族出版社2005年版。
考古資料表明，歐亞草原是最早溝通東西方的一條通道。早在舊石器時代，人類就已經在草原通道上往來遷徙。但舊石器時代東西方之間的文化交流是極其微弱的。從新石器到青銅時代，草原通道逐漸成為一條獨特的游牧經濟帶，東西方文化通過草原通道進行比較頻繁的交流。至遲在公元前2千年代，中國北方游牧地區與黑海沿岸之間已經存在著一定的文化交往；中國中原地區已經通過草原通道與歐洲的最東部發生了某種文化聯系。
關鍵詞 史前時代 歐亞草原 文化交流
古代中國與西方之間的交通路線被通稱為“絲綢之路”，它大體上可以分為四條：橫貫歐亞大陸北部的“草原之路”（或稱“草原通道”）；出河西走廊過中亞沙漠的“綠洲之路”；越過云貴高原到達印度及東南亞的“西南絲綢之路”；經南海到達東南亞、南亞及更遠地區的“海上絲綢之路”[1]。總的說來，綠洲之路的研究做得最多，海上絲綢之路的研究近年來也開始興起，對其它兩條交通路線的研究則比較薄弱[2]。本文根據近年來國內外的一些新成果與新資料，對迄于公元前2千年代的草原之路進行一些探討，以引起學術界對此問題的重視。
一
不同地區之間的交往，首先是由自然環境所決定的。就整個歐亞大陸的地理條件而言，要進行東西方向的交往，是極其不易的。在北亞[3]，寒冷的苔原和亞寒帶針葉林很難適合人類的生存；在中亞，高聳入云的崇山峻嶺和荒蕪干燥的戈壁沙漠，構成了一道道巨大的天然屏障，阻礙了人們的來往。只有歐亞大陸大約北緯40度到50度之間的中緯度地區，才比較有利于東西向的交通。這是一條東西橫貫的草原地帶，它起自蒙古高原，向西經過南西伯利亞平原和中亞北部地區，進入黑海北岸的南俄草原，直到喀爾巴阡山脈為止。在這一大片延綿不絕的狹長草原上，除了阿爾泰山脈及哈薩克丘陵地帶外，地勢都比較平坦，氣候、植被等自然條件也基本相同。所以，這是一條聯接東西方的天然通道，它的西端與中亞及東歐相聯接，它的東南端則可通往東亞文明的中心———中國中原地區。東西方的最初交往，主要就是通過這個通道實現的。
現代人類學表明，大概在250萬年前，在非洲誕生了最早的人類，這就是能人。大約距今將近200萬年前，出現了直立人。直立人的起源地很可能還是在非洲，但他們出現不久，就逐漸走出非洲，向歐亞等地擴散[4]。
直立人帶著相同的石器文化從非洲來到歐洲與亞洲，因此歐亞大陸的早期石器文化有著明顯的共同特征。后來，東西方逐漸形成了自己的文化傳統，并沿著不同的方向發展。一種比較流行的觀點認為，舊石器時代的人類文化可以分為五種技術模式。第一種技術模式又稱奧杜韋技術，以石核制品（如砍砸器）為特征。此技術發源于非洲，并且隨著直立人的擴散傳播到歐洲與亞洲，它是東西方共同擁有的文化基礎。大約150萬年前，非洲出現了第二種技術模式，又稱阿舍利技術，其特征是大型兩面器，特別是手斧。此種技術約于60萬年前傳到歐洲。大約15萬年前，歐洲出現了第三種技術模式，又稱舊石器時代中期59技術，或者稱作莫斯特工業，其特征是比較先進的石核修整技術，特別是一種被稱作“勒瓦婁哇方法”的石核預制技術。大約距今3萬5千年前，歐洲出現了第四種技術模式，又稱舊石器時代晚期技術，它以石葉為特征。第五種技術模式則是中石器時代的技術模式，以細石器為特征，出現在一、二萬年前。西方的舊石器文化經過了從第一種技術模式到第五種技術模式的全部發展過程。與此相反，在東亞的舊石器文化中，一直以砍砸器為主，第一種技術模式始終占主導地位，并延續到舊石器時代晚期；第二種技術模式與第三種技術模式并不存在，特別是缺乏像手斧這樣兩面加工的石器。只是在舊石器時代晚期，才出現一些類似于西方第四種技術模式和第五種技術模式的因素。半個多世紀前，美國考古學家莫維斯根據東西方早期舊石器文化的差別，提出了一個著名的理論，認為舊石器早期的東西方文化可以分為兩個不同的文化圈：西方文化圈以手斧為特征，我們姑且稱之為“手斧文化圈”；東方則沒有手斧，而是以砍砸器為特征，可稱之為“砍砸器文化圈”。東西方文化在舊石器時代就呈現出不同的特點與傳統，莫維斯的這種理論為國內外學術界普遍接受[5]。
早在舊石器時代早期，人類就已經在草原通道上進行活動了。蒙古最早的舊石器遺存，可以上溯到距今13萬年到10萬年前，相當于歐洲的里斯-維爾姆間冰期[6]。草原通道上的早期舊石器時代技術與歐亞大陸其它地區一樣，最初都屬于第一種技術模式，以砍砸器為主。如前所述，在非洲與歐洲，繼第一種技術模式而起的是阿舍利技術，此種技術還傳播到了高加索地區、西亞和南亞。而在東亞地區，依然以第一種技術為特色。但是在蒙古的亞赫山，卻發現了典型的阿舍利手斧。這也是目前所能肯定的、整個遠東地區唯一發現阿舍利技術的地點。這樣，在蒙古的舊石器早期文化中，就存在著兩種技術傳統，一種以砍砸器為代表，另一種則以阿舍利手斧為代表[7]。出現在蒙古的這種阿舍利技術，很可能來自中亞，是沿草原通道傳入的。
蒙古的舊石器時代中期文化，也表現出許多類似于歐洲及中亞的特征，而與東亞地區不同，因為“蒙古舊石器時代中期階段，存在著一種以勒瓦婁哇和莫斯特類型為特征的石片文化” [8]，而東亞則缺乏勒瓦婁哇和莫斯特技術。蒙古的莫斯特技術，應當是從中亞經草原通道傳入的[9]。這樣，在蒙古的舊石器文化中，與中國一樣，存在著第一種技術模式，而且這種技術模式的長期延續，還反映了與中國北方的聯系[10]。但是，與中國不同的是，由于蒙古正處于草原通道之內，所以這里不斷地出現大量的來自西方（中亞與東歐）的文化因素。正如前蘇聯考古學家所說的那樣，早在舊石器時代，“蒙古便是各民族間通行道路和文化接觸的一個遠古交匯點，使中亞、西伯利亞、滿洲、中國和印度互相聯系” [11]。在阿爾泰地區的舊石器文化中，勒瓦婁哇技術同樣十分明顯[12]。阿爾泰地區的這種技術無疑是從西方經草原通道傳來的。
位于草原通道之內的還有南西伯利亞平原地區。有人曾認為，人類進入西伯利亞活動的時代可以上溯到大約70萬年前[13]。但這一過早的年代并不可靠，無法使人接受。實際上，在西伯利亞還找不到確切無疑的舊石器時代早期遺存。西伯利亞最早的遺址屬于卡爾金（Kargin）間冰期（3萬3千年到3萬年前）和薩爾頓（Sartan）間冰期（2萬2千年到1萬1千年前），早期的人們可能來自中亞，也可能來自蒙古，還有可能來自歐洲[14]。所以，這里的舊石器文化，既有與蒙古及中國相同的因素，也有來自中亞與東歐的因素。東西方不同文化因素的混合，使得學者們很難澄清西伯利亞的舊石器文化發展線索[15]。在西伯利亞的舊石器遺址中，最能反映文化傳播的是安加拉河畔的馬爾它（Malta）及其附近的布萊特（Buret）遺址，其年代大約為距今1萬5千年前。這里發現的石器與烏克蘭及德國北部的奧瑞納文化石器相同，是一種獨特的石葉工具。此外，這兩個遺址中的其它一些文化現象，也與歐洲的相類似。例如，這兩個遺址都發現了一些用獸骨雕成的女性雕像，有的，也有穿衣服的。這種女性雕像，特別是雕像，在東歐的奧瑞納文化中很著名，在西歐一直到比利牛斯山都有[16]。據研究，這種女性雕像很可能起源于東歐，然后向東西兩個方向傳播 [17]。女性雕像在西伯利亞的發現，說明了這個地區與東歐的文化聯系，這種聯系正是通過草原通道而得以實現的。
二
大約一萬多年前，冰期結束，全球氣候變暖，進入了全新世。隨后，出現了以農業與畜牧業為標志的新石器革命，人類從采集天然食物發展到生產經濟階段。在西亞，公元前9000—公元前7000年之間已經開始種植大麥、小麥并飼養綿羊、山羊等。在中國，至少在七、八千年以前已經出現了以農業經濟為基礎的聚落，主要農作物是粟、稻，主要飼養的動物有豬、狗和雞等[18]。新石器革命導致人類歷史產生了一系列巨大變化，并最終進入文明時代。在西亞，這個歷史發展過程基本如下：公元前6千年代，進入了銅石并用時代；公元前3500年開始產生國家；公元前3千年代末，青銅器開始流行[19]。在中國，大約在距今4千多年前的龍山文化時期，“突然出現”了銅器。相對西亞而言，中國的銅器出現得較晚。就目前的考古材料而言，中國早期銅器“很可能通過史前時期的‘絲綢之路’進入中國的”[20]。如果這個推測正確的話，那么，這里所說的“絲綢之路”應當是指草原通道，因為由新疆通往中亞的綠洲之路在距今3000年前并不存在[21]。
農牧業出現后，逐漸向其它地區擴散，最后傳播到草原地帶，形成了一種混合經濟。例如，在草原通道西端的南俄草原，新石器時代早期（距今7000年到6000年前）雖然出現了農牧業，但主要以采集與狩獵為主。新石器時代中期（距今6000年到4500年或4000年前）則是農業、牧業、漁獵和采集相結合的混合經濟。后來，由于不斷干燥的氣候難以適合農業經濟，導致農業村落數量減少，規模縮小，而游牧經濟卻日益重要起來。到了距今4500年至4000年左右，游牧經濟在草原地帶獲得了主導地位[22]。在蒙古，游牧文化形成于公元前3千年代后半期至公元前2千年代前半期[23]。近來有學者在探索我國北方游牧經濟的起源問題時，也認為北方游牧業是從中原的家畜飼養發展而來的，至青銅時代才形成完整獨立的游牧經濟形態[24]。
這樣，從公元前3千年代后半期開始，游牧經濟逐漸成為草原通道所特有的一種經濟形態。在這條游牧經濟帶的北面是狩獵經濟，南面則是農業經濟。眾多的游牧民族在草原通道上縱橫馳騁，由于它們的流動性很大，所以自然而然地接觸到各地的不同文化，并將這些文化傳播開來。于是，東西方文化就在草原通道中匯聚。為了說明這一點，我們可以以位于草原通道中部的米奴辛斯克盆地及其周鄰地區為例。
米奴辛斯克盆地最早的銅石并用時代文化稱為阿凡納謝沃文化（Afanasevo Culture，約公元前3500—2500年）。這時的人們盡管還不知冶銅，但已用天然的紅銅打制一些飾物及生活用具，并開始制陶。畜牧業已經產生，主要飼養牛、馬及綿羊等。農業可能也已出現，但漁獵及采集還占有重要的地位，石器依然大量地被使用。其居民在人種上屬古歐羅巴人種，與東歐的居民相似[25]。阿凡納謝沃文化與中亞的扎曼巴巴文化（Zamanbabin Culture）以及黑海北部草原地帶的豎穴墓文化（Pit Grave Culture）都有密切的聯系。例如，這里出土的一種斜紋圖案陶器，實際上是南俄草原的典型陶器；還有狹頸平底罐等陶器，也與南俄草原的有關聯[26]。所以有人甚至認為阿凡納謝沃文化是南俄草原文化的東支[27]。
到了公元前2千年代，草原通道及其東西兩端周鄰地區都進入了發達的青銅時代。在東端的中國，公元前17世紀商王朝興起，公元前14世紀盤庚遷殷，公元前11世紀周滅商。在草原通道的西部，在烏拉爾南部地區主要有圖爾賓諾文化（Turbin Culture），在黑海北岸則是木槨墓文化（Timber-grave Culture）[28]。在草原通道中部的米奴辛斯克盆地一帶，阿凡納謝沃文化被奧庫涅夫文化（Okunev Culture）所取代。這種取代不僅是文化上的更替，而且還包括居民成份的變換，因為奧庫涅夫文化的居民屬蒙古人種。在奧庫涅夫文化中，青銅器已相當常見了。大約從公元前18世紀開始，安德羅諾沃文化（Andronovo Culture）逐漸代替了奧庫涅夫文化。安德羅諾沃文化與奧庫涅夫文化沒有多少聯系，它的居民是操印度-伊朗語的歐羅巴人種。繼安德羅諾沃文化而起的是卡拉蘇文化（Karasuk Culture），它一般被分為早晚二期：卡拉蘇期（公元前13—11世紀）和石峽期（公元前10—8世紀）[29]。
在公元前2千年代草原通道的青銅文化中，有一系列明顯的特征不僅表明整個草原通道的游牧文化具有很高的統一性，而且還表明草原通61道在東西方文化交流中具有重要的作用。以前人們普遍認為，歐亞草原上各民族的共同文化特征是青銅器、馬具和野獸紋，現在看來，除了這三項特征外，至少還應當加上鹿石與石人。馬具問題比較復雜，當另文專論，這里不展開討論。
1．鹿石與石人
鹿石是一種碑狀石刻，因上面刻有鹿的圖案而得名。鹿的造型呈格式化，鹿嘴尖長如鳥喙；也有的鹿石上刻著其它動物，如馬、羊或貓科動物等；還有的鹿石上沒有動物圖案，而是刻著圓環、刀劍、腰帶等紋飾。鹿石一般豎立在墓地中，面向東方。鹿石反映了草原游牧民族的宗教意識，特別是薩滿教信仰。鹿石流行于青銅時代，有人認為其上限約在公元前13世紀，下限則可定在公元前7-6世紀。鹿石廣泛地分布在歐亞草原上，在蒙古、我國新疆、高加索地區、南西伯利亞以及南俄草原都有分布，尤以蒙古為多。在如此廣闊的地域上，不同地區的鹿石也表現出不同的地區特征，一般可以分為三類：全亞歐類型（非動物類型）；薩彥-阿爾泰類型（接近自然的寫實性動物圖案）；蒙古-外貝加爾類型（帶有圖案化了的鹿紋樣）。
石人，或稱草原石人，是用石頭刻成的人像，它可以分為兩大類：隨葬石人和墓地石人。隨葬石人發現于死者的墓室之中，一般比較小，有的上面還鉆有小孔，利于系繩佩掛。隨葬石人是死者個人所用的物品，置于墓內可能具有護身避邪、保佑死者與生者的意義。墓地石人則是豎立于墓地地面上的大型石人，一般面向東方，平常所說的草原石人多指此類石人。墓地石人主要有祖先崇拜的意義。石人在草原通道上相當普遍，從蒙古到新疆、南西伯利亞、中亞及南俄草原都有。石人存在的時間也延續了很久，公元前2千年代初的奧庫涅夫文化中就已經出現了隨葬石人和墓地石人，其中隨葬石人產生的時間可能要略早于墓地石人。草原通道上石人存在的下限則可晚至公元11世紀[30]。
關于草原通道上鹿石與石人的起源問題，至今尚不清楚。筆者認為，鹿石與石人很可能源自歐洲，因為歐洲早在銅石并用時代（約公元前4000—2500年），就出現了一些碑狀石刻，主要集中在法國南部、意大利北部以及南俄草原[31]。鹿石與石人在歐亞大陸北部的分布，正是東西文化傳播的見證。
2．青銅器[32]與野獸紋
人們很早就注意到，歐亞草原上的青銅器有著許多共同的特征。有人曾將這些具有共同文化特征的青銅器統稱為“斯基泰藝術”。這種含糊的統稱無疑是不正確的，因為許多青銅器在年代上都要早于斯基泰人；而且，這些青銅器也并非斯基泰人所獨有。實際上，散布在遼闊的歐亞草原上的青銅器，在流行的時代、分布的區域上都存在著一定的差別。在中國北方，這類屬于草原游牧文化的青銅器過去曾被稱作“綏遠青銅器”或“鄂爾多斯式青銅器”，現在被有些人稱為“北方系青銅器”、“中國北方青銅器”或“中國北方青銅文化”[33]。
在公元前2千年代歐亞草原的青銅文化中，中國北方青銅器與南西伯利亞卡拉蘇文化有著許多相似之處，主要器物有：青銅短劍，以銅柄與護手（格）鑄為一體為特征，劍身與柄之間有凸齒；管銎戰斧，此種戰斧除了有較長的管銎外，還具有刃狹身厚的特點；青銅小刀，刀身與刀柄連鑄，刀身與刀柄之間有舌狀突，刀背呈弧形；銅錛，錛的后部有銎；弓形器，此種器物用途不明，有人認為它是系在腰上用來系掛馬韁的，有人認為它是弓的輔助工具，也有人認為它是用在旗幟上的[34]；此外，還有帶耳銅斧以及一些青銅飾物等。
歐亞草原上的青銅器，具有一些共同的游牧生活特征，如青銅器上多有環或鈕，以便懸掛。從藝術上看，這些青銅器的紋飾也非常相似。例如青銅短劍及刀柄上往往飾有各種動物，這些動物一般雙眼突出，兩耳豎起，動感很強。在國外，歐亞草原上的這種動物紋飾被稱作“野獸紋”，我國學者則稱之為“動物紋”，因為在這些動物形象中，除了野獸外，還有家畜[35]。
上述這些具有共同特征的青銅器在草原通道上分布很廣，從中國北方到黑海沿岸都有。特別是烏拉爾南部地區圖爾賓諾文化中的塞伊馬（Seijma）類型青銅器，與克拉蘇文化青銅器及中國北方青銅器有不少相似之處。而且，有些類似的青銅器還出現在中國中原地區的殷墟文化中。這樣，就產生了殷墟文化與草原通道青銅文化之間的關系問題。
本世紀50年代，前蘇聯考古學家普遍認為，來自中國北方的移民帶著青銅技術來到了米奴辛斯克盆地，并與當地的居民融合，創造出了克拉蘇文化。但他們的這種觀點在進入60年代后發生了徹底的改變。他們認為是烏拉爾南部地區的塞伊馬類型青銅器通過草原通道向東傳播，最終影響了中國殷墟文化[36]。我們在不久前出版的一些著作中，還可以常常看到這類說法[37]。
那種認為塞伊馬類型青銅器影響中國的觀點，其基本前提是將塞伊馬青銅器的時代定在公元前16-13世紀。現在看來，這個年代過早了。塞伊馬青銅器實際上是與克拉蘇文化并行發展的，有人將其年代定為公元前11-8世紀。所以，從年代學上看，塞伊馬青銅器不可能影響中國的商文化。同樣，中國商文化也不可能直接影響塞伊馬青銅器，它們之間的文化聯系只能是間接的。此外，克拉蘇文化也不是由來自中國北方的居民創造的。人類學的研究表明，克拉蘇文化居民不是大陸蒙古人種，而是中亞類型的歐羅巴人種，很可能說原始伊朗語[38]。因此，中國中原地區與南西伯利亞的米奴辛斯克盆地之間不可能有直接的往來。“如果說商周之際中國北方的某些部族確實有向北的遷徙活動，那末這一活動地域也只限于蒙古東部和外貝加爾地區” [39]。我們知道，在外貝加爾地區，考古學家曾發現了中國所特有的陶鬲[40]。
在中國北方地區，草原游牧文化與中原農業文化直接接觸融合。中原殷商文化通過中國北方青銅器而影響草原通道上的青銅器，草原通道上的青銅器也通過中國北方青銅器而影響殷商文化。而且，草原游牧文化中的許多青銅器最先出現在中國北方地區，然后分別傳播到草原通道上的其它地方以及中原地區。例如，殷墟出土的青銅短劍、小刀、管銎戰斧、弓形器以及一些飾物等顯然來自北方青銅器。同樣，北方青銅器也受到殷商青銅文化的影響，例如北方青銅器中銅斗的產生、啄戈結合體的出現，等等[41]。草原通道上廣為流傳的青銅器，實際上有著不同的起源地，有的產生于中國中原或北方地區，有的源自米奴辛斯克盆地或黑海北岸，還有的可能源于中亞甚至西亞[42]。在目前的條件下，要確定每一種青銅器的真正源頭，要確定不同青銅文化互相影響的實際過程，還需要做大量的研究工作。
三
由于特殊的地理條件，使歐亞草原成了最早溝通東西方的一條通道。早在舊石器時代，人類就已經在草原通道上生息，并通過草原通道往來遷徙。舊石器時代草原通道的基本特點是：1．整個草原通道本身特有的文化特征不明顯，相反，草原通道上的文化大多與周鄰地區相似。總的說來，“俄羅斯平原上的遺址，表現出明顯的類似于歐洲舊石器晚期文化的特點；高加索及中亞的材料，顯示了與中東的聯系；西伯利亞及遠東地區的材料則使人們得以追溯與日本、中國及新大陸文化序列之間的密切關系” [43]。就草原通道西端而言，與中亞的聯系要超過與東歐的聯系。2．草原通道是東西方諸多文化的交匯點。而且，蒙古與阿爾泰地區的考古資料表明，草原通道中來自西方（中亞與東歐）的文化因素要多于來自東亞的文化因素。3．東西方文化交流極其微弱。東西方文化匯聚到草原通道后，很少向草原通道以外的地區傳播。具體地說，來自東亞的文化因素最遠可能影響到西伯利亞南部地區；來自西方（中亞與東歐）的文化因素一般也傳播到蒙古高原，只有極少數西方文化因素滲透到中國北方地區。例如，中國北方舊石器時代晚期出現的一些第四種與第五種技術模式因素，就可能是通過草原通道傳播而來的[44]。還有人認為，草原通道在人類抵達日本的過程中也曾起過一定的作用[45]。
從新石器到青銅時代，草原通道上發生了一系列的變化，主要表現在：1．整個草原通道具有明顯的共同文化特征。隨著游牧經濟的產生與發展，草原通道逐漸成了一條獨特的游牧經濟帶，介于游獵經濟帶與農業經濟帶之間。草原通道在地理條件與經濟形態上的一致性，決定了它在文化形態上也具有強烈的共性。2．東西方文化通過草原通道進行比較頻繁的交流。這種文化交流表現為兩個方面：首先是東西方游牧民族之間的文化交流。從中國北方到黑海沿岸廣泛存在的共同文化因素就是這種交流的結果。其次是中原地區通過草原通道與西方進行的文化交流。公元前2千年代，中原地區與西方的文化聯系可能已經遠達烏拉爾南部地區，殷墟青銅器與塞伊馬類型青銅器的一些共同之處就是這種聯系的證明。另據報道，前蘇聯烏茲別克斯坦科學院院長在烏魯木齊召開的“絲綢之路國際學術討論會”上介紹說，在烏茲別克斯坦以南的一些古墓中發現了中國絲綢的碎片，其年代約在公元前1700年到1500年之間[46]。如果這個報道無誤的話，那么，這些絲綢應當是經草原通道輸入到中亞地區的，因為此時綠洲之路尚未開通。總之，至遲在公元前2千年代，中國北方游牧地區與黑海沿岸之間已經存在著一定的文化交流；中國中原地區已經通過草原通道與歐洲的最東部發生了某種文化聯系。需要強調的是，這里所說的“文化交流”與“文化聯系”，并不是直接的交往，而是間接的影響，即都是以諸多中間民族為媒介而進行的。
對于草原通道的研究目前還做得不多，許多問題尚不清楚。特別是由于草原通道橫貫好幾個國家，這就給研究工作帶來很多困難。本文只是根據已有的材料初步考察了草原通道在東西方交往中的作用，而要徹底弄清，還需要做大量的工作，尤其是不同國家考古學文化的比較研究，以及各個相關學科的綜合研究。 注釋：
[1]周菁葆：《絲綢之路研究叢書》總序，新疆人民出版社1993年起陸續出版。
[2]關于西南絲綢之路的研究，可參閱梁州：《十多年來西南絲綢之路研究綜述》，《中國史研究動態》1994年第8期；童恩正：《古代中國南方與印度交通的考古學研究》，《考古》1999年第4期。
[3]本文根據我國學術界的習慣，將亞洲分為6個大區，即北亞、東亞、中亞、南亞、東南亞和西南亞。參見《中國大百科全書》（世界地理），中國大百科全書出版社1990年版，第693頁。
[4]吳汝康：《對人類進化全過程的思索》，《人類學學報》1995年第4期；龔纓晏：《關于人類起源的幾個問題》，《世界歷史》1994年第2期；侯亞梅等：《東亞和早期人類第一次大遷徙浪潮》，《人類學學報》1998年第4期。
[5]戴爾儉：《舊大陸手斧與東方遠古文化》，《人類學學報》1985年第3期；林圣龍：《中西方舊石器文化中的技術模式的比較》，《人類學學報》1996年第1期；王幼平：《中國早期原始文化的相對獨立性及其成因》，《國學研究》第三卷。
[6] [10]M. Shackley， Palaeolithic Archaerology in the Monglian People’s Republic ， Proceedings of the Prehistoric Society ， vol. 50， 1984， pp.23-34.
[7] A. P. Oklandnikov， The Paleolithic of Mongolia， Early Paleolithic in South and East Asia， edited by F， Ikawa-Smith， Mouton Publishers， 1978；《中國大百科全書》（考古學），中國大百科全書出版社1986年版，第43頁。
[8]《中國大百科全書》（考古學），第43頁。
[9] D. Sinor， The Cambrige History of Early Inner Asia， pp.54-55， Cambridge University Press， 1990.
[11] 《考古學參考資料》（1），1978年，第101頁。
[12] [45]關矢晃：《近年來俄羅斯阿爾泰地區的考古學狀況》，《華夏考古》1997年第4期。
[13] A. P. Okladnikov et al，Ulalinka， the Oldest Palaeolithic Sitein Siberia， Current Anthropology， Vol. 23， No， 6， pp710-712， 1982.
[14] A. B. Dolitsky， Siberian Palaeolithic Archaeology， Current Anthropology， Vol.26， No．3，pp.361-378， 1985.
[15] S. A. Vasil’es， The Upper Palaeolithic of Northern Asia， Current Anthropology， Vol.34， No， 1， pp.82-92， 1993.
[16] E. M. Shimkin， The Upper Palaeolithic in North-Central Eurasia， Viewx of the Past， Edtited by L. G. Freeman， pp.193-315， Mouton Publishers， 1978.
[17] 江上波夫：《關于舊石器時代的女神像》，《北方文物》1987年第4期。
[18]《中國大百科全書》（考古學）第477、701、704-706、712-720頁。
[19] 《中國大百科全書》（考古學）第339-401、494-495、533-534頁。《世界上古史綱》（上冊），人民出版社1978年版，第167頁。
[20] 安志敏：《試論中國的早期銅器》，《考古》1993年第12期；《塔里木盆地及其周圍的青銅文化遺存》，《考古》1996年第12期；還可參閱孫淑云等：《甘肅早期銅器的發現與冶煉、制造技術的研究》，《文物》1997年第7期。
[21] 水濤：《新疆青銅時代諸文化的比較研究》，《國學研究》第一卷；陳良偉：《試論北亞諸文化圈與晚古草原通道》，《西北史地》1987年第4期。
[22] P. M. Dolukhanov， Upper Pleistocene and Holocene Cultures of the Russia Plainand Cultures of the Russia Plaina and Caucasua， Advances in World Archaeology， Edited by F. Wendorfetal， Vol. 1， Academic Press， 1982， pp.323-358; A. Sherrattetal， The Cambridge Encyclopedia of Archaeology， pp.252-256， Cambridge University Press， 1980.
[23]江上波夫：《新石器時代的東南蒙古》，見口隆康主編：《日本考古學研究者中國考古學研究論文集》，香港東方書店1990年版，第3-35頁。
[24] 佟柱臣：《中國古代北方民族游牧經濟起源及其物質文化比較》，《社會科學戰線》1993年第3期。
[25] 馬克西緬科夫：《關于米奴辛斯克盆地青銅時代分期問題的現狀》，《考古學參考資料》（6），文物出版社1983年；《中國大百科全書》（考古學），第2-3頁；D. Sinor， The Cambridge History of Early Inner Asia， pp.79-80.
[26]M. Gimbutas， The Prehistory of Eastern Europe， part I， pp.67， 84， 92， Published by the Peabody Museum， 1956.
[27] [31] [38] J. P. Malloryetal， Encyclopedia of Indo-European Culture， p. 4， 544， 326， Fitzroy Dearborn Publishers， 1997.
[28] M. Gimbutas， Bronze Age Culture in Central and Eastern Europe， pp. 24-26， Mouton & Co， 1965.
[29]馬克西緬科夫：《關于米奴辛斯克盆地青銅時代分期問題的現狀》；《中國大百科全書》（考古學），第15-16、23、248-249頁。
[30]以上關于鹿石與石人的內容主要參見王博、祁小山：《絲綢之路草原石人研究》，新疆人民出版社1995年版；王博：《新疆鹿石綜述》，《考古學集刊》，科學出版社1995年版。
[32]在公元前2千年代，代表歐亞草原游牧文化共同特征的青銅器主要是武器。進入公元前1千年代，又有青銅鍑等器物。由于本文所涉及的年代范圍止于公元前2千年代，所以對其它器物不予討論。關于青銅鍑的綜合研究，可參閱王博、祁小山：《絲綢之路草原石人研究》“附章”。
[33]田廣金、郭素新：《鄂爾多斯式青銅器》（上編），文物出版社1986年版；《鄂爾多斯式青銅器的淵源》，《考古學報》1988年第3期。
[34]秦建明：《商周“弓形器”為“旂鈴“說》，《考古》1995年第3期。
[35]烏恩：《中國北方古代動物紋飾》，《考古學報》1981年第1期。
[36]吉謝列夫：《蘇聯境內青銅文化與中國商文化的關系》，《考古》1960年第2期；M. Gimbutas， Bronze Age Culture in Central and Eastern Europe， pp.105-112.
[37]例如沈福偉：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第12-14頁；王治來：《中亞史綱》，湖南教育出版社1986年版，第18頁；張廣達等：《天涯若比鄰》，中華書局（香港）有限公司1988年版，第13-14頁；蘆葦：《中外關系史》，蘭州大學出版社1996年版，第4-5頁。
[39]烏恩：《中國北方青銅文化與卡拉蘇克文化的關系》，《中國考古學研究》（二），科學出版社1986年版。
[40]奧克拉德尼科夫：《貝加爾湖一帶的新石器和青銅時代》，《北方文物》1996年第2期。烏恩：《朱開溝文化的發現及其意義》，《中國考古學論叢》，科學出版社1993年版。
[41]林沄：《商文化青銅器與北方地區青銅器關系之再研究》，《考古學文化論集》（一），文物出版社1987年。
[42] 盧連成：《草原絲綢之路-中國同域外青銅文化的交流》，見上官鴻南等主編：《史念海先生八十壽辰學術文集》，陜西師范大學出版社1996年版。
[43] S. A. Vasil’ev The Upper Palaeolithic of Northern Asia，Current Anthropology， Vol. 34， No. 1， 1993.
