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論文摘要：禮被先秦儒家奉為道德屬性的最高范疇。先秦儒家將禮視為人禽之別的主要標志，視為決定人的價值和意義的主要標準，是只發(fā)現(xiàn)了群體的人而忽視了個體的人；將禮視為人的行為為思想的準則，忽視了決定人的行為和思想的價值及意義的其他重要標準，忽視了人的行為的價值為社會發(fā)展的內在動力的意義；將禮視為治國之本，而仁則是禮的重要組成部分，是禮的核心，是對周禮加以損益的結果。
儒家文化對中國傳統(tǒng)文化有著重要的影響，而儒家最重視的就是禮，所以在幾千年的中國傳統(tǒng)社會中，禮具有非常重要的地位和作用。禮不僅對中國傳統(tǒng)社會各階層的成員從生到死，從衣食住行到穿衣戴帽有著嚴格的規(guī)定，而且對形成民族的心理、性格、思想和社會風俗等諸多方面也產生過一定的影響。要對中國傳統(tǒng)文化的各個方面進行比較深入的研究，對儒家所謂禮的研究是十分必要的。
春秋戰(zhàn)國是人們常說的理性時代，當時的杰出思想家不僅對構成人類生活環(huán)境的宇宙的本質產生了一種理性認識，而且能站在理性的高度，把現(xiàn)實的人作為獨立的認識對象加以認識。在尋找人類自我的本質、人的價值和意義時，以孔子為代表的先秦儒家把人還給了社會，認為人所具有的道德屬性就是人的本質屬性，這種道德屬性的最高范疇就是禮。在他們看來，禮是人區(qū)別于禽獸及世間任何其他動物的標志。
孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，亦能有養(yǎng)，不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)這里所說的“敬”就是禮的主要內容之一。“孝”、“悌”作為禮的重要內容，是通過血緣從縱橫兩方面把氏族關系和等級制度聯(lián)系起來的，也被孔子視為人的本質：“孝悌也者，其為人之本歟!”(《論語·學而》)君臣父子、等級尊卑是禮所規(guī)定的，不守禮，無君無父，則和禽獸無異。如孟子所說：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)“飽食爛衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守禮所規(guī)定的君臣父子夫婦兄弟朋友諸種關系，人便是禽獸或近于禽獸。茍子也認為人禽之別就在于人是血緣人倫關系中的一員，能遵守禮所規(guī)定的尊卑等級，遠近親疏。“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”(《茍子·非相》)和動物相比，人具有禮的規(guī)定性，這確實是人高貴的一面，但禮強調等級尊卑，所以對人又具有強制性和束縛力，而先秦儒家把這種具有較大強制性和束縛力的禮看成是人的本質，是人禽之別的標志，說明他們對人在世界上的地位有著清醒的理性認識，也暴露出他們對個體的人的認識上的弊端。
先秦儒家所強調的人，是社會人群中的一員，個人完全被限制在血緣人倫關系的網(wǎng)絡中，個人的價值和意義也只存在于這種禮所規(guī)定的血緣人倫關系中。所以，在先秦儒家文化中獨立的個人是不存在的，每一個人都只不過是在人倫關系網(wǎng)絡中扮演著不同的角色而已。人只能向社會人群認同和皈依，脫離社會人群便沒有意義和價值。但是，人類文明的不斷進步向我們表明，人的全面發(fā)展是人的社會化和個體化，即必須認識到作為個體的人，既不能與人類人群分離，又是一個與任何其他個體不相重復的完整而獨立的世界，他有著獨特的思想感情和創(chuàng)造性的才能。能夠把人我區(qū)別開來，才是人的個體意識自覺的標志。
先秦儒家把人所具有的道德屬性看成人的本質屬性，使每個人無時無刻不是處在禮所規(guī)定的人倫關系網(wǎng)絡中，處在一個固定的等級位置上；使人們從言談舉止、思想感情、衣著服飾各方面都必須以禮的規(guī)定為標志，嚴格恪守禮的規(guī)定，這無疑具有一定的消極因素。如孔子所說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)“思不出其位”(《論語·憲問》)等等。
在以孔子為代表的先秦儒家看來，人對富貴的追求，人的進退出處，都必須符合禮的規(guī)定，以禮為標準。孔子說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”(《論語·里仁》)“篤信善學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯》)這里的“道”就是禮所規(guī)定的一種和諧的上下尊卑、貴賤等級秩序，人不能突破這種秩序率性而為。君子就職與離職也必須看國君是否以禮相待而定。孟子說：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之，不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道，不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”(《孟子·滕文公下》)意思是說，君子務仕，思播其道，達義行仁，須待禮而后動。非禮勿動，動則非。此言雖有局限之處，亦足體現(xiàn)出禮在先秦儒家心目中是高于一切的。
先秦儒家認為人的言行違背了禮，就沒有意義和價值，就是不正當?shù)摹Ｋ钥鬃诱f：“不以禮節(jié)之，亦不可行也。”(《論語·學而》)人的言行應該“約之以禮”。(《論語·雍也》)孟子說：“非禮，無行也。”(《孟子·離婁下》)茍子說：“禮者，人也所履也，失所履，必顛厥陷溺。”(《茍子·大略》)所以禮是人們行為的尺度，是人的立身之本，人若不依禮而行，就元以在社會上立身成名。孔子在《論語》中的好幾處都強調禮與“立”的關系說：“不知禮，無以立。”(《論語·堯日》)“不學禮，無以立。”(《論語·季氏》)茍子也說：“人無禮不生。”(《茍子·大略》)
在孔孟的思想中，即便是“仁”、“愛”之類的思想行為也必須符合禮的規(guī)定。他們所謂仁愛都有等級性的。他們反對那種沒有等差的，不符合禮的規(guī)定和仁愛。很明顯，這是為統(tǒng)治階級的利益服務的。所以孟子認為墨子不顧親疏等級，一律兼而愛之的行為同于禽獸；孔子則認為違背等級的愛是一種不正當?shù)摹扒帧钡男袨椋?《韓非子·外儲說上》這種行為不僅無助而且有罪。
先秦儒家只允許人們在禮所規(guī)定的范圍里思想和活動。他們希望通過禮對人的束縛來求得家庭關系的和諧，進而求得社會群體的穩(wěn)定。但是這種和諧并不是平等的，而是恪守等級秩序的。所以孔子強調“克已復禮”，即盡量約束自己的思想行為，使之符合禮的規(guī)定。因為先秦儒家認為不對人的原始欲望加以約束和控制，天下就會紛爭不已。如茍子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能無爭。爭則亂，亂則窮。”(《茍子·禮論》)要消除社會人群的紛爭，改變春秋戰(zhàn)國的混亂局面，使社會保持一種和諧穩(wěn)定的秩序，就必須用強制性的禮來約束每個人的言行舉止和思想感情，使其符合禮的規(guī)定。在先秦儒家看來，不合禮的思想言行是沒有意義和價值的。
按照當代的哲學觀點來看，人的行為不僅包括道德價值，而且也包括求知、審美、創(chuàng)造、奉獻等多種價值。人作為社會中的個體，他的活動遍及政治、經濟、文化、家庭等各個層次和領域，而且人最基本的活動就是人對外部自然世界的改造，亦即生產活動。而先秦儒家過分強調人的行為應符合禮的規(guī)定，應符合道德，而忽視了決定人的行為和思想的價值和意義的其他重要標準。先秦儒家只強調人的行為價值作為社會群體關系調節(jié)手段的意義，而忽視了人的本質就體現(xiàn)在人的“自由自覺的活動”，(馬克思語)忽視了人的行為的價值作為社會發(fā)展的內在動力的意義。秦秋戰(zhàn)國之際是我國古代政治思想最發(fā)達、最輝煌的時期。這一時期，天下大亂，各家思想?yún)s蓬蓬勃勃，如雨后春筍，但各家思想的主旨都是為了尋找治國安民之道。道家思想主張無為而治，法家思想主張以法治國，儒家雖然不完全反對法治，但認為禮治比法治更理想，主張以禮治為主，以法治為輔，將禮視為治國安民的根本大綱。
在以孔子為代表的先秦儒家出現(xiàn)以前的西周社會是以“周禮”來治理國家的，而“周禮”又是周代統(tǒng)治者損益夏商的禮發(fā)展而來的，周朝統(tǒng)治者通過“周禮”那種宗教性的約束力，將其社會群體組織起來，按一定的社會秩序和規(guī)范生產和生活，以維持整個社會的生存和活動。儒家的創(chuàng)始人孔子以承繼和恢復周禮為已任，極力維護西周以來的倫理道德和等級制度。他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)在孔子看來，要改變當時天下“禮崩樂壞”的局面，就必須恢復周禮的權威，使上下都按周禮行動，使具有不同等級名分的人各安其位，各守其分。對于一個以倫理等級為基礎維系著的封建國家來說，規(guī)定君臣上下的等級尊卑，分別家族、親戚的親疏遠近是必要的，喪失了這些區(qū)別，破壞了等級和尊卑秩序，就會出現(xiàn)各種犯上作亂的僭越行為，國家便會大亂而不治。所以孔子主張“為國以禮”，“禮讓為國”，(《論語·先進》)“齊之以禮”。(《論語·里仁》)孔子對不以禮治國是非常不滿的，認為這是國將亡的征兆。
根據(jù)楊伯峻統(tǒng)計，《論語》一書中記載孔子講“仁”的次數(shù)比講“禮”的次數(shù)還多，所以學術家一直存在孔子恩想是以禮為中心還是以仁為中心的爭論。孟子主張仁政，對仁的強調與孔子相比有過之而無不及。先秦儒家所強調的仁是先秦儒家極力推崇的禮的重要組成部分，是禮的核心。它是先秦儒家在新形勢下對周禮的繼承和發(fā)展，是通過總結當時社會的經驗和教訓，而對周禮加以“損益”的結果。
孟子要求統(tǒng)治者行“仁政”，其實是先秦儒家以禮治國主張的一種具體作法。他認為“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·粱惠王上》)要使國家治而不亂，實行仁政是必要的，所以他提出了一整套具體措施。如“制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)勸家蠶桑，薄其稅斂，施教于民，任用賢者等等。如果統(tǒng)治者不行仁政，違背禮的規(guī)定，不愛其民，肆意殘暴百姓，那么百姓也將背禮而不忠不敬，犯上作亂，使社會秩序混亂，國家不能治理。
為使民不僭越禮的規(guī)定，各安其位，各守其分，保持社會秩序的安定與和諧，使國家能夠長治久安，必須以禮治國，必須行仁政。仁政必自經界始。經界不正，井田不均，谷祿不平，是故暴君污吏，必漫其經界。經界既正，分田制祿，可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因為經界既正，從上而下，從尊到卑都在禮所規(guī)定的范圍內生活，各愛其所愛，互不侵越，社會秩序自然穩(wěn)定和諧，國家自然治而不亂。
茍子的政治思想的核心內容都是圍繞禮展開的，他對禮治的強調比孔孟更甚。他認為君臣上下不好禮，國家就會衰弱，以至于危亡；以禮治國則“政令行，風俗美。以守則固，以征則強，居則有名，動輒有功”，“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之：亍：輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也。”(《茍子·王霸》)又說：“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王者由之所以得天下也，不由之所以損社稷也；故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢。”(《孟子·議兵》)認為任何堅利的武器，高深的城池，任何嚴刑酷法都不如禮更有利于治理國家。在當時科學技術還不發(fā)達的情況下，任何堅利的武器也沒有今天的武器如此巨大的功能和殺傷力，人與人之間的關系是否和諧以及人的多寡便成為決定國家穩(wěn)定、強盛與否的關鍵。超級秘書網(wǎng)
一、先秦儒家德治思想的內在邏輯及其缺陷
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現(xiàn)實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰(zhàn)國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發(fā)展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現(xiàn)理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現(xiàn)理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現(xiàn)他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。
既然德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現(xiàn)為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農業(yè)經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現(xiàn)目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態(tài)度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區(qū)分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當法律與道德發(fā)生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）
從現(xiàn)代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統(tǒng)和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優(yōu)勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會風氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統(tǒng)治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據(jù)先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現(xiàn)。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學和統(tǒng)治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
【參考文獻】
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[關鍵詞]儒家思想; 孝道思想;佛教文化;《父母恩重經》
[中圖分類號]G122 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）16-0036-02
甘肅省博物館館藏宋代《報父母恩重經變》絹畫，立軸，高182厘米，寬127厘米，于甘肅敦煌千佛洞出土。畫中心繪阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩并坐說法，上部繪“七佛”、“七寶”及仙山樓閣等。下部有十弟子、十二菩薩分列兩側供養(yǎng)。畫軸絹地敷彩，繪佛、菩薩和僧俗人眾等110多人。人物形象生動，經變故事分列在說法圖兩側，以經變畫常用的連環(huán)畫形式展開，一個情節(jié)一幅圖，共有15幅圖。它們各自獨立，相互之間用山石分隔，每幅畫的右側或左側都有墨書榜題，說明所畫內容。《報父母恩重經變》是國內現(xiàn)存幅面較大且有紀年的一幀絹本佛教故事畫，由敦煌《父母恩重經》經文演變而來。其內容主要包含三個層次：其一，父母哺乳養(yǎng)育之恩深重，子女僅以無怨心報之是不夠的; 其二，子女報父母之恩，就是要讓他們去除愚昧、慳貪，增長智慧和樂善好施的佛性，使父母得到善報和解脫; 其三，一切信眾，僧徒諸子，都應奉行這種法教，造作福田。
佛教認為，父母對兒女有十大恩德，分別為懷胎守護恩、臨產受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養(yǎng)育恩、洗濯不盡恩、為造惡業(yè)恩、運行憶念恩和究竟憐憫恩。通過講說父母的這些大恩大德，倡導眾生牢記父母養(yǎng)育之恩、恪盡孝道。內容多有佛教色彩，但卻有一定的現(xiàn)實教化意義。
儒家認為，孝是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展前提。儒家經典《孝經》中有一句話：“孝乃天之經也， 地之義也。”從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。仁是孔子強調為圣人的必要準則，而孝作為仁的內核，可見其地位之重要。
在以儒家文化為主導的中華民族的人文精神和道德傳統(tǒng)中，孝道思想不僅體現(xiàn)出一種家庭倫理觀念，也體現(xiàn)出人類對于自身生命的關懷，它是人類所特有的一種生命價值觀，是人類追求生命永恒的一種體現(xiàn)。祭祀祖先是對生命的追思意識，孝養(yǎng)父母是對生命的愛敬意識，生兒育女、以期傳宗接代是對生命的延伸意識，儒家孝道思想的生命意識正是通過這三個層面展示出來，這也是儒家孝道文化獨特魅力所在。
儒家認為：“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴父。”“父子之道，天性。”而且，儒家的孝道思想，最終是要為政治服務的：“孝，始于事親，中于事君，終于立身。”故不孝是絕對不能為中國統(tǒng)治者所容的。為了消解人們對佛教缺乏孝道的攻擊，佛教僧徒便努力在佛教經典里挖掘闡述孝道的思想資源，如西晉時期的《盂蘭盆經》，就極力宣揚應該全力報父母“長養(yǎng)慈愛之恩”。但是，佛教畢竟沒有系統(tǒng)論述孝道的經典，中土僧人只好通過偽造經典來闡釋孝道學說，以向世人表明佛教也重人倫、講孝道。《父母恩重經》就是佛教自身努力調和儒、佛思想，特別是自覺與儒家孝道思想融合的產物。其中“人生在世，父母為親。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”的思想，顯然與儒家的孝道達到了一致。
佛教自西漢末傳入中國，并沒有很快獲得迅速傳播。到了魏晉時期，開始產生一定的社會影響。直至南北朝、隋唐時期，才真正獲得迅速的傳播和發(fā)展。之所以如此，就是因為佛教傳入中國后，面臨著與以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化的沖突。佛教與中國傳統(tǒng)文化的互動和調適結果，關系到其在中國的生死存亡。魏晉南北朝、隋唐時期的佛教僧人，對這一矛盾沖突具有明確的認識，于是開始變通，結合儒家思想的理論核心，自覺改造佛教學說，盡力爭取統(tǒng)治者的支持和認可。
佛教要真正生存并取得發(fā)展，首先要取得皇權的支持。魏晉南北朝時期的統(tǒng)治者剛開始對佛教的傳播保持警惕態(tài)度，如北魏初期的統(tǒng)治者就對佛教傳播的影響每每心存顧慮：“魏氏之王天下也，每疑沙門為賊。”面對如此現(xiàn)實的強硬政治阻力，佛教高僧總以佛法和儒學具有內在統(tǒng)一性來極力說服最高統(tǒng)治者。史載：“孫皓即政，法令苛虐，廢棄祀，乃及佛寺，并欲毀壞。皓曰：‘此由何而興？ 若其教真正與圣典相應者，當存奉其道。如其無實，皆悉焚之。’”意即如果佛教宣揚的道義和儒家思想不一致，就要焚毀佛經、取締佛教。在這危急時刻，康僧會對曰：“夫明主以孝慈訓世，則赤烏翔而老人見;仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之;為惡于顯，人得而誅之。《易》稱積善余慶，《詩》詠求福不回。雖儒典之格言，即佛教之明訓。”這才去除了孫皓對佛教的顧慮，從而使佛教獲得合法生存地位。
《父母恩重經》的出現(xiàn)，與當時的文化政策有著密切的關系，尤其與唐朝前期帝王對《孝經》的提倡直接關聯(lián)。唐朝前期，統(tǒng)治者大體上執(zhí)行儒、釋、道三教并舉，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位時期，對佛、道二教的態(tài)度又存在一些輕微的差異。唐太宗對佛、道二教基本采取一視同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武則天時期，佛教開始受到統(tǒng)治者的高度重視。而佛教徒也通過偽造《大云經》神化武則天而受到賞識，于是，武則天極力提倡佛教。唐玄宗時期，對儒、釋、道三教都加強了提倡力度，其中最突出的則是對儒學和道教的偏重，對《孝經》一書的提倡，更成為唐玄宗時期文化政策方面最突出的特征之一。
佛教的基本教義是無我、無常，認為人生是充滿痛苦的，為了拋掉這種痛苦，就必須放棄世俗生活，進行修行。中國的儒家思想雖然也重天命，但更多的是“敬天命而盡人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脫，這是以放棄現(xiàn)實生活為代價的。儒家所追求的是成為圣賢君子，而圣賢君子的道德修養(yǎng)是與齊家治國平天下聯(lián)系在一起的。
當佛教與中國本土文化發(fā)生了沖突，就不得不做一些調整，以適應當時的統(tǒng)治需要。《父母恩重經》宣揚的子女應該踐行孝道、回報父母養(yǎng)育之恩的思想，與中國儒家思想，特別是《論語》、《孝經》所提倡的孝和孝道倫理是一致的。《父母恩重經》的出現(xiàn)，也是佛教自覺調和與儒學思想的矛盾、努力融入中國文化的產物。《父母恩重經》是對佛的信仰，是虔誠而純潔的，它的內容是莊嚴的，表現(xiàn)的墨痕是心靈軌跡的流露。佛理禪法主張破除妄想， 遺蕩一切諸相，罪福并舍，空有兼忘，眾生們神游于佛的神圣、沖虛幻的境界中，《父母恩重經》成為一種精神上的超越。它也反映了佛教中國化過程中很值得注意的一種趨向，在中國古代思想史上占有特殊的地位。總之，《父母恩重經》的產生過程及其基本精神，值得深入研究和解讀。它在中國佛教史乃至思想史上的有著重要地位。這是一部溝通儒、釋的佛教經典，是佛教中國化的典型產物。它見證了佛教一步步融入中國、為更廣大民眾所接受的過程。
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一、先秦儒家德治思想的內在邏輯及其缺陷
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現(xiàn)實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰(zhàn)國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發(fā)展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現(xiàn)理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現(xiàn)理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現(xiàn)他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。
既然德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現(xiàn)為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農業(yè)經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現(xiàn)目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態(tài)度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區(qū)分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當法律與道德發(fā)生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）
從現(xiàn)代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統(tǒng)和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優(yōu)勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會風氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統(tǒng)治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據(jù)先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現(xiàn)。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學和統(tǒng)治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
【參考文獻】
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現(xiàn)如今世界環(huán)境的破壞程度越來越嚴重，污染問題已經逐漸的深入到人們生活中的方方面面，因此要想解決社會中的生態(tài)和環(huán)境問題，單純的依靠科學技術是無法達到預期的標準，經濟的快速發(fā)展跟不上生態(tài)環(huán)境的破壞速度，所以首先就需要調適文化價值觀。儒家的倫理觀中蘊含著生態(tài)思想，是整個中國古代生態(tài)倫理思想的典型示范標準，能夠有效的對人類征服自然的觀念進行轉變，在現(xiàn)代文明中能夠發(fā)揮無法忽視的價值。
人與自然的關系是現(xiàn)代生態(tài)文明的基礎
在先秦儒家的生態(tài)倫理思想中，人與自然的關系是最主要的關注對象，而“天人合一”的境界則是人與自然和諧相處的最高境界[1]。但是隨著現(xiàn)代文明的快速發(fā)展，人們在轉型的過程當中首先就要認識人與自然之間的關系，并且做到深入的理解，也是一種態(tài)度變化的重要結果，所以先秦儒家生態(tài)倫理思想在現(xiàn)代文明中的滲透最先關注的問題就是人與自然的關系問題，也是整個現(xiàn)代文明的基礎問題所在。
“天人合一” 。人類與天地萬物同源的思想是先秦儒家生態(tài)倫理思想的基礎，古代時期人們就認為生命的本質是統(tǒng)一的，應該將自己與自身所處的生態(tài)環(huán)境融為一體，這種直覺意識就是先秦儒家生態(tài)倫理思想的世界觀起源。作為古代整體論哲學中的一個分支，可以將其概括為“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主張的主導思想，認為其能夠有效的處理天人關系，因此將其作為生態(tài)倫理思想的哲學基礎。儒家思想中的“天”所包含的含義較多，大致可以劃分為四種：其一是“自然之天”；其二是“社會之天”；其三是“倫理之天”；其四是“人格之天”。從整體上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位為三個部分：第一部分是天與人之間的關系定位，將天與人看做一個整體，構成完整的系統(tǒng)。第二部分是天人在生態(tài)道德這一目標層次上是共生的，只有保證自然生態(tài)的和諧才能夠促進人類的和諧生存發(fā)展。第三部分是人處于生態(tài)道德準則的層次中時必須要遵循自然的規(guī)律，一切法源于自然，因此不能夠背離自然的客觀規(guī)律。因此儒家的天人學說主要體現(xiàn)于自然與現(xiàn)代生態(tài)倫理學說，人們只有不斷的挖掘和發(fā)揚其中的優(yōu)秀生態(tài)倫理思想，就有利于我國現(xiàn)代文明的科學建設。
人與自然和諧共生。人與自然和諧共生思想在先秦儒家生態(tài)倫理思想當中是最為基本的，在中國的傳統(tǒng)文化當中，發(fā)展歷史最為救援的思想就是“和諧”思想，并擁有豐富的文化內涵，在儒家學說當中的境界是至高無上的，更能夠體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的價值觀念。《中庸》是儒家學說中的經典著作之一，其中就說到了“中”才是天下間最為根本的存在，而“和”則是最高的道理，更是普天之下人們最需要遵守的基本準則。因此只有將“中和”貫穿于己身才能夠順應自然天地，保證萬物的生長永不停息，所以先秦儒家學士們將“中和”作為儒家最高的“道”，并且只有不斷追求至高的“道”才能夠真正的實現(xiàn)“天人合一”。孔子、孟子和荀子在儒家學說中都十分推崇人與自然和諧共生的思想，在經過整理、繼承和發(fā)揚后逐漸形成了系統(tǒng)規(guī)范的生態(tài)倫理思想。孔子是儒家的創(chuàng)始人，其論語語錄中就包含“禮之用，和為貴”的和諧思想，將“和”作為為人處世之道，奉行為自身的行為準則，帶領其正確的處理人與人之間以及人與自然之間的關系，同時孔子的“和諧”思想更能夠在人與自然關系中得以運用[2]。在《論語》的“述而”中就講到，在釣魚的時候不可以在水流下方用漁網(wǎng)截住，將魚一網(wǎng)打盡，在打獵的時候，不能夠射向鳥巢。這些思想就是站在生態(tài)道德的角度思考問題，利用古代樸素思想將“取物不盡”落到實處，對動植物保持永續(xù)利用的可持續(xù)發(fā)展思想。
在天人關系思想當中，儒家的孟子更加注重和諧的原則，其主張的“天時、地利、人和”講述的就是順應自然，人與自然之間應該相通相依，保持協(xié)調共處，將“人和”看得比“天時”和“地利”更加重要。而荀子則是在人定勝天的思想基礎之上提出了“制天命而用之”的思想，認為人們在自然面前需要積極主動，將自身的主觀能動性發(fā)揮出來，一切的自然萬物都是能夠控制并且利用的。
二、生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源
生態(tài)是中華傳統(tǒng)文化的起源，文化的發(fā)展離不開生態(tài)。人類在進化的過程中不斷豐富自身的智慧，掌握生態(tài)倫理的內容，最終建設成為現(xiàn)代中國生態(tài)文明，因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想是一切生態(tài)文明的根源，為了促進人與自然的和諧發(fā)展，要發(fā)揮生態(tài)倫理的優(yōu)勢，推進社會文明向生態(tài)文明階段進步。
自然和社會生態(tài)系統(tǒng)二者相互統(tǒng)一，協(xié)調發(fā)展，形成良性的運行，就可以稱為生態(tài)文明的運行機制。人們處于生態(tài)文明之下就能夠極力的改善人與自然之間的關系，提高建設生態(tài)運行機制的有序性，人處于良好的生態(tài)環(huán)境之中，能夠取得相應的物質，并獲得精神和制度成果，而生態(tài)文明就是這三者的總和。建設生態(tài)文明的主要目的就是為了保護生態(tài)，并不斷推動生態(tài)經濟的發(fā)展，在現(xiàn)代經濟的發(fā)展過程中，生產力要素占據(jù)絕大部分，生態(tài)文明就是將崇尚環(huán)境保護加入到生產力發(fā)展因素當中，在現(xiàn)代社會經濟的快速發(fā)展中融入新的動力，增添活力，將人類的持續(xù)性生存能力表現(xiàn)出來，辯證統(tǒng)一人與自然的和諧關系。
先秦儒家學者思考的人與自然之間的關系主要是從生態(tài)倫理的角度出發(fā)的，對現(xiàn)代人類的生產生活實踐有較大的指導作用，不僅能夠高度的概括，更能夠加以糾正，最終形成具體的生態(tài)實踐倫理思想。著名的漢學家李約瑟博士就指出了“整體的古代中國人，都在自然界中尋求和諧，找尋秩序，將其作為人類關系的理想看待。”[3]而在中國的傳統(tǒng)儒家文化當中，其最高的原則就是“和諧”，在追求和諧的過程之中，提出了人類的最高理想――“天人合一”，將自然和社會的規(guī)律總結出來，成為先秦儒家的畢生追求，實現(xiàn)高度的主觀與客觀間的和諧統(tǒng)一。“天人合一”思想是生態(tài)倫理思想的精髓，更是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源，它不僅能夠站在倫理的高度上對人類文明有積極的影響，更能夠讓人們從片面的追求工業(yè)文明轉向追求綠色文明。在實際的生態(tài)文明建設當中，需要將經濟、社會和環(huán)境資源之間的關系協(xié)調清楚，在滿足當代人的需求的同時，不危及后代人的生存發(fā)展，是可持續(xù)發(fā)展的最終目標。現(xiàn)如今人們正向生態(tài)文明的方向發(fā)展，正處于新型文明的宏觀背景當中，因此人們更需要重新對人類社會發(fā)展的規(guī)律進行研究，只有正確的認識才能夠實現(xiàn)現(xiàn)代與未來的和諧統(tǒng)一，局域與整體之間的協(xié)調發(fā)展，自然與社會的友好共處，推動人類社會的全面快速發(fā)展。
對現(xiàn)代生態(tài)文明建設的啟迪
現(xiàn)代人們過分追求形而上的問題，而在早期的先秦時期，中國人民更加注重實踐倫理學，從實踐倫理的角度應用到具體的事物當中，不追究形而上的問題。因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想最為基本的觀點就是關注人與自然關系之間的平衡和諧發(fā)展，同時也是現(xiàn)代人們難以企及的實踐倫理道德境界。[4]因此在現(xiàn)代實踐倫理學說當中，將先秦儒家生態(tài)倫理思想作為主要觀點，為建設現(xiàn)代中國生態(tài)文明作出積極的啟迪。
普及并提高全民生態(tài)倫理意識。在先秦時期，孔、孟、荀等儒家學者在世間宣傳布道，將自己的學說流傳到世人的世界當中，最終使得儒家思想深入到世人們的心中，并最終成為當時人們從事生產和生活的最高行為準則。從意識的角度幫助人們從根本上認識到儒家思想，從這個角度可以啟示人們，目前全民族的事業(yè)之一就包括有生態(tài)環(huán)境保護，人們在建設現(xiàn)代生態(tài)文明的過程中，必須將生態(tài)倫理意識普及到全民族中，并且提高全民族的意識境界，有利于保護環(huán)境的文化氛圍形成。而要想做到這一切就需要政府從政策的角度加大生態(tài)環(huán)境保護的宣傳，利用宏觀管理提高宣傳教育的力度，將可持續(xù)發(fā)展的觀念深入到全民族的內心中，樹立生態(tài)倫理的主體意識。政府需要將人與自然和諧相處的意識灌輸?shù)饺藗冃闹校杂X的培養(yǎng)“和諧”意識，提高“和諧”共處的能力，號召人民群眾真正參與到生態(tài)環(huán)境的保護之中，人與自然和諧發(fā)展思想深入到社會的方方面面，統(tǒng)籌協(xié)調提高人民群眾的自律性，在面對自然生態(tài)環(huán)境中，約束自己的行為，有利于更加理性的節(jié)制生產和消費，在生態(tài)平衡的維護過程中，積極的投入到社會實踐當中，營造出人與自然和諧相處的生態(tài)環(huán)境，將個人作為理論的主體，因此普及并提高全民生態(tài)倫理意識是一切“和諧”的重要基礎，為促進人與自然協(xié)調發(fā)展有積極的作用。
實行環(huán)保生產方式。企業(yè)的發(fā)展是整個社會經濟發(fā)展的主體，所以在地區(qū)和國家的發(fā)展過程中都過分的追求企業(yè)產出最大化，提高企業(yè)的利潤增長額，并且人們一致認為盈利是一切生產的目的，因此當企業(yè)在開展經濟活動的過程中，時常出現(xiàn)破壞和污染環(huán)境的生產行為，嚴重損害到了自然生態(tài)和人們的身體健康。建設現(xiàn)代生態(tài)文明就需要從根本上對企業(yè)不計生態(tài)環(huán)境后果的行為加以遏制，人們可以通過法律訴訟等手段來展開。但是諸如法律訴訟和行政管理等手段并不能從根本上解決企業(yè)經濟行為，最為根本的就是利用倫理道德手段讓企業(yè)將“環(huán)境保護”作為約束自身經濟行為的標桿，樹立基本的道德規(guī)范，培養(yǎng)自身的道德意識，才能夠在經濟生產行為中履行最基本的道德實踐，有利于在建設生態(tài)倫理的過程中通過環(huán)保的生產方式來達到最終的經濟效益目的。
可持續(xù)發(fā)展已經抓緊成為現(xiàn)代社會的基本要求，人們在追求經濟、社會和環(huán)境三者之間的平衡統(tǒng)一過程中，大力建設生態(tài)經濟時代，作為一個合格的企業(yè)，需要自覺的承擔環(huán)境保護的責任和義務，不能危害到社會的可持續(xù)健康發(fā)展，衡量成果企業(yè)的標準并不是它的盈利能力，更需要被社會所接納，在贏利的同時兼顧社會和環(huán)境效益，在良性的關聯(lián)之中實現(xiàn)企業(yè)自身的價值。所以在建設現(xiàn)代生態(tài)文明的過程當中，企業(yè)首先要重視自身的環(huán)保工作落到實處，嚴格的限制自己的生產行為，在符合環(huán)境犯規(guī)的范圍之內，得到生態(tài)倫理的允許后才能夠投入到經濟生產行為當中。
自覺踐行節(jié)儉的消費方式。在先秦時期，儒家學者就認識到了自然資源具有有限性的特征，因此提出了一系列人與自然和諧相處的原則，并且強調要厲行節(jié)儉，將人們的主觀能動性發(fā)揮出來，在實際的生活當中能夠有效的解決發(fā)揮在那問題，最終實現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。因此在現(xiàn)代生態(tài)文明的建設過程中，每個人都是建設的主體，將節(jié)儉的消費方式落實到每個個體中。中國是發(fā)展中國家的大國，但是由于自身的人口基數(shù)大，經濟發(fā)展方式與他國不同，導致奢侈和超前消費嚴重，自然資源的浪費情況頻發(fā)，更是在一定程度上超過了西方發(fā)達國家，主要的原因就是消費觀念的畸形導致的。
關鍵詞：價值；思想史；方法論
基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“公共性與哲學”；國家社會科學基金重點項目“誠信制度內化為公民規(guī)范信念與行動自覺的機制、路徑與保障研究”（15AZD019）
中圖分類號：B2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）04-0067-09
經歷了“三千年未有之變局”、百年歷史變遷、60年滄桑巨變，以及30多年的全面、深刻的社會創(chuàng)新與變革，古老中國的人文學術研究在把脈歷史和社會現(xiàn)實、找準自身的理論方位和邏輯起點方面，一次次地經歷著痛苦而艱難的脫胎換骨，日益煥發(fā)出華夏學術所本有和應有的精、氣、神、韻。在這樣的背景下考察中國的價值哲學研究，最關鍵的恐怕不是簡單追問和回答“價值”的哲學本質以及價值觀究竟說了什么（迄今為止并沒有說清楚）的問題。對于“價值”這樣一個指涉范圍寬廣、歧義叢生的領域，我們沒有充分的理由、也不應固持價值應該就是如我們所說和所認定的那樣的偏執(zhí)。立足觀念史自身自主演進的圓融性邏輯，為著價值的哲學之思獲得實質性進展，從力求對價值本質更為合理和精當?shù)睦斫獾慕嵌龋覀兏鼞撽P心的，當是這樣一個問題：我們既往究竟是依托何種思想史（與文化史、觀念史相區(qū)別意義上的）背景，為著何種理論目的，以何種方式去理解、言說從而規(guī)定價值的？僅以20世紀以來人類哲學觀念的縱深拓展為鏡像參照，由于缺少對其成果之精義的群體自覺意義上的充分消化、檢視、理解和吸收，所以很難說我們的思維已經進到了價值問題的深處。真正的、真實的價值問題于我們仍是未獲真解的謎團一塊。
一、價值的哲學話語成為可能的思想語法：價值思維的基礎合法性邏輯
價值哲學研究中的一個最大的難題，就是學者們發(fā)現(xiàn)，一旦進入這一領域，苦苦探究卻最終發(fā)現(xiàn)，無論研究中采取何種方式，做出多么艱苦的努力和探索，到頭來對于究竟什么是價值反而時常會陷入一種說不清、道不b的無盡困惑之中。
或許，正是這種無法清晰界定、清楚f明的特征才構成價值的真本性、真特質。正如以往我們也曾遭遇關于“人”的問題、“文化”的問題等的探討無果，被迫轉向對“人的方式”、“文化的方式”的追問一樣，對于撲朔迷離的價值問題，我們是否也應該考慮借助“價值現(xiàn)象學”① 所提供的視野和方法，做一些基礎性的“地基清理”的奠基工作，探尋使“價值”的形成和言說成為可能的方式――由“價值是什么”轉向“價值何以是其所是”以及“如何是其所是”呢？
哲學詮釋學的代表人物之一、德國著名思想家伽達默爾在其《價值的存在論問題》一文中，對價值問題的真諦做了前提意義上的辨識：“德國哲學的民族傳統(tǒng)促使我們把考察所謂的價值哲學看作首要的任務，……我們要對其概念的基礎，即價值概念，進行概念史的研究。這不僅應該增加我們的歷史知識，而且會使我們意識到在價值概念的使用過程中所涵蓋的各種事實上的關聯(lián)。”② “我認為，在這里將可看到與語言分析定向的討論在方法上的界限。這不只關涉到，規(guī)范的陳述和價值判斷相比于理論的陳述，如何合乎邏輯地證明其合法性的問題，而且還涉及賦予‘價值’這種規(guī)范要求是否合法的問題……價值問題的存在論方面意味著這樣一個關卡，如果你想繞開追問‘價值’的存在要求的整個道路，你就別想通過它。事實上，價值這個概念是一種真正的哲學困境的表達，它不得不讓我們走向歷史的自我沉思。最終，每個人都必須承認，這個哲學困境的背景是由我們文化的共同因素，即現(xiàn)代經驗科學在現(xiàn)代人類的生活和意識中所起的作用所構成的。”伽達默爾認識到：“應該指導和控制我們的認識與能力的那些主導性的價值和目的，本身就不是現(xiàn)代科學所能搞清楚和合理說明的。在其最終的普遍性上，這是一切同時代的哲學思想的共同基礎。”③
價值哲學研究中應有的規(guī)范理性意識的不足，與價值之思的獨特學術范式建構的嚴重短絀有關。一代中國學者曾經費盡心力、絞盡腦汁地試圖給價值本質、實質問題一個自己的說法，其目的是求得人們在談論價值問題時，面對紛亂的現(xiàn)象能有一個統(tǒng)一的參照。這種努力是值得同情、肯定和贊賞的。然而盡管在“價值”未被展開的世界里，這種做法絕對是必須的，一定會贏得關注價值究竟若何的人的認同，但隨著全球化、市場經濟實踐的展開，隨著文化與價值多元化的發(fā)展，一個無比豐富的“價值世界”在中國社會全面呈現(xiàn)，這樣的做法就逐漸失去其合理性了。不獨學者，甚至普通民眾都開始真實而深切地感受到：相較于思想、理論以及意識形態(tài)對價值的各種說教，現(xiàn)實生活中，實際存在的、正在呈現(xiàn)的價值本身的邏輯更為剛性而直接，價值因“現(xiàn)實”而變得日益自明了。
更重要的是，整個社會都逐漸清醒地意識到，我們所希望看到的合理甚至理性形態(tài)的“價值本身”，與侵入到現(xiàn)實社會中且以各不相同的面貌存在的諸多價值事實其實根本不是一回事。而我們所期望的價值也根本不會按照我們的主觀意愿實現(xiàn)自身。“現(xiàn)實”因“價值”的介入變得復雜化了，反過來，“價值”因“現(xiàn)實”的非自主呈現(xiàn)變得簡單化了。
中西方思想史上，價值哲學研究的背后，絕非空疏的學術背景，而是有豐厚的學術思想資源作支撐的。忽視這一點，我們只能離價值越來越遠。以價值思維的傳統(tǒng)為例，嚴格意義上講，有人類、有屬人的生存與生活，就有關于價值問題之思，只是層次、深度、形態(tài)各不相同罷了。價值思維并不關注“是何以是其是”，而關注“應是”，關注“是之于我們意味著什么”、“應是何以成為應是”，“應是”之思何以可能等等與“應是”的合法性、正當性相關的問題。“應是”及其合法性、正當性問題甚至構成所有人文科學（精神科學）的惟一主題。在《變動中的人類價值》一文中，被西方學者稱之為“一般系統(tǒng)論之父”的奧地利著名學者路德維希?馮?貝塔朗菲指出：“對于已經被人們普遍接受了的人類價值這個問題我們還能再說什么呢？然而，有許多令人不安的跡象表明，提出這個問題恰好表明價值已經不再被認為是理所當然的了，已經變得有疑問了。”④ “非常不幸的是，在哲學和行為科學領域，價值理論是最困難、最含糊不清和最有爭議的領域之一。我們能想到的最好辦法之一是從價值的一個實用的定義出發(fā)，看看究竟能走多遠。這也就是說，我們讓這個定義來適合我們的目的。正因為如此，我們應該記住，這樣的定義不總是無可辯駁的。”⑤
價值思維有其固有的基本邏輯，它是一種應然意義上的有關社會歷史與文化價值真理的真值邏輯與生存正當性信念根據(jù)的求解。價值既然指向“應然”的東西，那么價值之思肯定屬于超驗之維。以價值哲學研究中備受爭議的價值本質之“需要滿足說”為例，學者們現(xiàn)在已經認識到，價值的哲學本質絕對不是簡單的“客體對主體需要的滿足”這樣一種純粹“事實性”的東西，它至少還有以下兩個方面的涵義：一方面，所謂價值意識和價值思維一定是“需要被滿足之后”所產生的一種“價值體驗”和“價值感”，更重要的是超乎“需要與滿足需要”這一現(xiàn)象之上的東西；另一方面，哲學意義上的價值同時還伴隨著對“需要以及需要滿足的方式”、“需要以及需要滿足的結果”、“需要以及需要滿足的性質”等的持續(xù)性評價和實踐性反思過程。這就是說，哲學上的價值一定是一種三維結構：價值事實、使價值事實成為可能的價值表達方式，以及對價值事實所進行的主體性評價和認知。
價值之思一直繞不開的一個事實，在于“文明的悖反性現(xiàn)象”的約制，在于其與各種“非價值”、“反價值”以及“偽價值”現(xiàn)象的復雜多相的糾纏關系。一如理性最終會走到它的反面――一切以理性的方式所求取的目標，最終無非就是一個自由，而自由的本質其實恰恰就是非理性的，文明又何嘗不是同樣的情形？正如文明的本質是對文明自身的不斷侵犯一樣，一種價值的自我確立和形成的過程，其實就是對其他價值甚或自身之不斷自我“消解”的過程。自古及今，不只是每一個個體，其實整個人類都在犯著一個常識性錯誤：以科技的方式滿足人的無限膨脹的欲求，以文化的方式替人類所犯的罪孽尋找蒼白的辯詞。現(xiàn)代性文明更是一部“價值的悲歌”，其本質是消滅“價值”。其呈現(xiàn)的邏輯是：以技術的方式將“價值”盡可能多地創(chuàng)造出來，同時又以技術的方式將“價值”消滅掉。此種意義和類型的價值活動，或者說其所追求并致力于呈現(xiàn)和實現(xiàn)的“價值”，其實已經被人類自己糟蹋得所剩無幾了。
所以，面對現(xiàn)代文明所造成的傷痕累累的社會現(xiàn)實，安撫一顆顆受傷的心靈，簡單地以需求的滿足思考諸多價值現(xiàn)象其實是有很多、很大問題的。前現(xiàn)代性文明和文化背景下，現(xiàn)實個體之“生存需求”是有限度的――其實是其實現(xiàn)手段受到限制，在這種情境下，價值的實踐和理論邏輯非常容易把握：人們所遭遇的一切，可能都是某種萌芽狀態(tài)的潛價值，都需要以價值思維的方式做出與那個時代人類的心智水平相匹配的解釋。在這種情況下，所謂“價值”，那些稱得上價值的東西，可能是我們根本無所選擇的東西。當代著名德裔美籍哲學家、心理學家雨果?閔斯特伯格在其論著《永恒的價值》的導言中表明了對這一問題的關切：“世上是否存在著自身就有價值的東西？這正是我們所要討論的問題。當然，世上許多東西之所以被我們認為是有價值的，或者是因為你喜歡或我喜歡它們，或者是因為它們相對某一特定目標而言是有用的，或者對我們有所裨益。……總之，我們所謂的價值，似乎都不過是使個人得到滿足的手段，它因時代的不同而不同，因民族的不同而不同，因群體的不同而不同，因個人的不同而不同。”⑥ 閔斯特伯格肯定地指出：“如果我們的時代要有一種全新的、賦予生活和現(xiàn)實以意義的哲學，一種能夠將我們從懷疑我們理想的偽哲學中解放出來的哲學，那么可以毫不猶豫地說：價值問題一定是這一哲學的中心。‘什么是有價值的’這一問題的意義，必將決定我們對世界的看法。”那么，哲學探究價值的意義和目的是什么？“對價值的哲學探究，無意給予，或拒絕給予天堂或世間的事物以價值，無意創(chuàng)造新的價值，也無意重塑或重估已被認可的價值，更無意用自然科學或心理學的方法，解釋偏好的心理過程。哲學寧愿去尋找這個問題的答案，即在何種程度上，我們有權賦予我們的價值觀以客觀的特征。……哲學的價值理論，僅僅追求擁有價值意味著什么。在什么意義上它們能夠是真正有價值的？在何種意義上它們取決于我們個人的立場觀點？除開我們個人的喜好和快樂，世上有什么是有價值的嗎？除開導致我們個人不適的東西，世上還有什么是無價值的嗎？如果與我們的人格無關，那么還有我們認可的價值嗎？如果與我們個人的厭惡無關，那么還有我們應該拒絕的道德之邪惡、邏輯之錯誤、審美之過失或宗教之罪孽嗎？”⑦
真正的學術研究始于問題導向，這一問題不只指向時代的現(xiàn)實問題，更多的指向思想史的邏輯傳承問題。學術研究中令許多學者困惑不已的問題是：面對思想的邏輯和觀念化現(xiàn)實，我們在選擇表達觀點的時候，是讓我們所選擇和面對的觀念按照自己的方式說話和呈現(xiàn)其內蘊，從而在比較性觀照的意義上發(fā)現(xiàn)和確立我們的立場，還是從我們的個人立場出發(fā)，主觀地強制性地讓觀念、思想服從我們的意愿，即按照我們所設定、所需要的方式出場？
從國內已有的價值哲學的研究成果來看，真正本著明晰之問題意識展開有效的價值哲學研究的并不多見。原因在于，一是迄今為止并沒有真正明確問題是什么。對于價值哲學研究的問題究竟是什么這一問題，學者們從不同角度有不同觀點。有學者說，這個問題很簡單：人為什么要認識世界？答曰：為的是改造世界；再問：改造世界為什么？答曰：滿足人的需要。于是得出結論：這不就是價值的問題嗎？那么我們要問，這樣一個原本就是人類生活常態(tài)的現(xiàn)象，難道就是哲學意義上的需要哲學家去發(fā)現(xiàn)、論證的所謂“價值問題”嗎？又有學者說，價值的本質問題是價值哲學研究的惟一的、最高的問題；還有學者說，價值的本質是規(guī)范理性何以可能的問題；更有學者說，價值哲學的核心問題是所謂“價值邏輯”和價值思維智慧何以可能的問題，等等。這說明關于何為價值哲學研究的核心問題并沒有統(tǒng)一和明確的看法。二是問題的邊界不清。價值的邊界問題，其實并非一個新問題。當代美國著名哲學家托馬斯?內格爾在探討“價值的不完整性”問題時，為我們提供了這一問題的形態(tài)性分析思路。內格爾認為，日常生活中，人們的價值選擇和價值判斷充滿了矛盾和沖突。“有五種基本的造成沖突的價值類型。沖突可能產生于它們內部，也可能產生于它們之間，而后一種沖突是特別難以處理的。”內格爾指出，五種價值沖突類型分別表現(xiàn)為：“首先，存在對其他人或某些機構的特殊義務：對病人的義務，對家庭的義務，對某人工作所在的醫(yī)院或大學的義務，對社區(qū)或國家的義務。”“第二種類型是從每一個人都有的普遍權利引出的對行為的s束，或者是指做某些事情的權利，或者是指不被以某些方式對待的權利。”“第三種類型即那種被專門化地稱為效用的價值。”“第四種類型具有完美主義的目標或價值觀。我所指的是某些成就或創(chuàng)造的內在價值，而不僅僅是它們對經歷或利用它們的個體所具有的價值。科學發(fā)現(xiàn)、藝術創(chuàng)造、宇宙空間探索的內在價值提供了實例。”“最后一個類型是執(zhí)著于某人自己的計劃或事業(yè)，除了一開始導致他做這些事的無論什么理由之外，這種執(zhí)著也是一種價值”⑧ 內格爾認為，“義務、權利、效用、完美主義目標，以及個人的執(zhí)著，這些價值觀不斷影響著我們的決定，而它們之間以及它們內部的沖突，在醫(yī)學研究、政治、個人生活中，或者行動范圍不受認為限制的無論什么地方都會出現(xiàn)”⑨。以往的價值哲學研究經常在價值的涵義沒有被言說、界定清楚的情況下，被各個學科、各個領域不加限制地應用，于是就有了所謂“人的價值”、“經濟價值”、“政治價值”、“文化價值”、“審美價值”、“道德價值”、“法律價值”、“宗教價值”、“生態(tài)價值”、“日常生活價值”等的外延式運用。而面對歷史、現(xiàn)實和思想文化中所出現(xiàn)的所謂“客觀價值”與“主觀價值”、“絕對價值”與“相對價值”、“文化普遍價值”與“文化特殊價值”等之爭，價值哲學家們更是拿不出更好的解決之策。三是所論問題的所指不b。我們所關注的問題，要么是學科意義難以成為問題的假問題，要么因“學科范式”的缺乏，顯得不著邊際。我們似乎不太清楚我們的“價值哲學”理論研究在思想史中的確切方位，我們甚至在沒有確定的“文本”的前提下，就基于某種“客觀的”社會需要關起門來、不厭其煩地、“熱烈地”討論和爭辯一些理論上的和現(xiàn)實中的“價值問題”。我們基于將自己的“價值之思”的成果推向國際學術界，卻發(fā)現(xiàn)別人所感興趣的問題，以及談論同樣話題的方式與我們有實質性的差異。
規(guī)范理性關涉學科與問題的方法論自覺，其有無和精當與否，直接關系到思想超越與學術創(chuàng)新的可能性。與國內價值哲學問題的研究結合起來，我們需要以被“后現(xiàn)代觀念”批判反思的“本質主義”（基礎主義）方式繼續(xù)關注以下問題：我們關于價值的思考探索究竟在何種意義上是哲學的？在何種程度上接近了價值的哲學本質？我們的所思所想與所作所為，究竟只是或笨拙或巧妙地重復前人早已經說過了的結論，還是秉承并合乎思想史規(guī)范的基礎，為價值研究貢獻我們自己的應有的智慧？認真地檢視一下國內30多年來的價值哲學研究成果，其中觀點、主張并不稀缺，惟獨缺乏的，是一種價值哲學研究范式的自覺。學者們明明是在借用或搬套別的學科的既成范式，卻不愿意承認。學術范式的缺失，其后果是非常嚴重的，表現(xiàn)尤為突出的，就是我們對“價值何以是其所是”這一價值哲學的根本問題所不應有的忽視。
二、價值是人性自明化的歷史―文化邏輯：“價值實踐”之領域歸屬與功能自明性的短絀
在學科歸屬的意義上，價值問題被認為不是“自然科學”的話題，而是文化科學（人文科學或精神科學）的核心。俄裔德籍著名倫理思想家尼古拉?哈特曼在其《倫理學》導論中分析了倫理與價值問題的基本理論特質：“現(xiàn)代思想傳統(tǒng)在其任務的開端處，向哲學提出了三個至關重要的問題：我們能夠知道什么？我們應當做什么？我們能期望什么？第二個問題被認為是倫理學的基本問題，它是人的問題整體中的一個方面，這個方面賦予倫理學以實踐哲學的特征。這個問題的目標比單純地對實在進行智識的把握要更廣泛，但比‘期望什么’的問題范圍要狹窄。這個問題獨立于任何目標達成的保證，同樣獨立于有條件的、可理解的知識，獨立于對絕對的信念，它位于堅實的生活現(xiàn)實和烏托邦式懸浮的理想之間。”⑩
尼古拉?哈特曼的明辨慎思提醒我們思考這樣一個問題：為什么要進行價值哲學研究？對此，學者們的回答可能各不相同。但有一點，至少是能夠達成共識的，那就是，對人們所生存、生活于其中的現(xiàn)實世界的合理性及其未來可能的前景，做出一個具有前瞻性的“價值解釋”，從而使蕓蕓眾生對自己的生存境況產生并獲得一種應有的“價值自覺”。
價值問題既然遵循的是“用”的邏輯，而“用”是一個多樣性、隨即性、非確定性的領域，它拒斥有關價值理論的單一性；日常生活中，人們的倫常日用邏輯又完全是自明的，除非有重大的社會和歷史事件的突然發(fā)生迫使人們做出判斷與抉擇（即使在這種非常情形中，人們的選擇和判斷也并非完全出于自主、自覺和自愿），那么，我們不禁要問：有價值理論指導和無價值理論指導究竟有無分別？而當由“哲學的價值”轉向文化的、歷史的、生活的價值以后，“價值”本身又在哪里？價值哲學的研究者們長期以來，受本質主義（基礎主義）思維方式的影響，普遍有一種美好的愿望和前置預設，即在從事價值問題研究時一致傾向于認為，必定存在著一種對所有價值哲學研究者來說是不言而喻的、毋庸置疑的“價值本身”。學者們的任務，就是通過自己的努力，發(fā)現(xiàn)、找出那個作為“價值本身”的價值。此即所謂“價值真實”的問題。我們就生活在價值世界、價值觀念之中，卻不知道使我們的生存和生活成為可能的那個“價值”是什么，存在于何處？我們按照我們的方式所言說的東西，可能并不是“價值”。自然地呈現(xiàn)于我們理智中的東西，也可能不是我們稱之為“價值”的東西。真正的、真實的價值，是既在這個世界中，又超出這個世界之外，并使這個世界成為目前這個樣式的那種方式本身――所謂宇宙之“玄機妙理”。說得通俗些，價值是使得這個世界看起來有價值、生成價值、呈現(xiàn)為價值性存在方式的原理、機理。在被諸多有關“價值”的理念和主張所建構、摹寫以后，在哲學意義上，價值可能是對非常態(tài)世界之非常現(xiàn)象、事件、過程的一種常態(tài)理解。價值關涉的是“人制”程序的內在機變方式與機制、機理優(yōu)化的可能性等問題。
歷史上、現(xiàn)實中，許多尋常的東西恰恰正因其尋常，在大多數(shù)情況下卻并不為人所看重、珍視。以社會活動層面的現(xiàn)象為例，雖然使社會活動獲得現(xiàn)實性的條件有很多，但顯然，只有深層次“文化發(fā)展”的價值與人文邏輯――規(guī)范場，才是隱藏在諸多社會現(xiàn)象背后的力量，并最終導致實現(xiàn)“整體性程序”的變革。當然，這樣一種理解價值的方式并不是搞神秘主義和抽象主義。因為如果離開人，不是由人去發(fā)現(xiàn)、理解、掌握和表達價值，或者價值不與人發(fā)生實際作用，這樣的價值又如何可能？這同時表明，在長期的價值哲學研究中，我們關于價值的“實踐”本性和現(xiàn)實性指向的言說，被學者自己嚴重遮蔽了，導致探討價值哲學的成果缺乏現(xiàn)實的反思性維度，實踐性轉化不夠。價值哲學研究中，一個不容忽視的現(xiàn)象是，由于學術規(guī)范的缺乏，在涉及諸多價值問題研究時，學者們普遍陷于一種自說自話的境地中，多數(shù)學者喜歡躲進小樓自成一統(tǒng)，浸其中，盲目地把玩自己的所謂“價值發(fā)現(xiàn)”。而一旦學者們走出書齋，面對已然紛擾不堪的俗世和差異化、多樣化已成定在的眼前、眼中的“現(xiàn)實”，面對普通民眾全然不理會學者們的價值理性智慧，堅持發(fā)自本心的自在本然的價值選擇和價值認同時，除了尷尬、無奈，幾乎無計可施。因為，學者們發(fā)現(xiàn)，在一個“現(xiàn)實的都是合理的”或者“合理的都是現(xiàn)實的”作為惟一具有合法性的價值信念被普遍接受，以“理性功利”、“消M自足”、“娛樂為本”的生存情境中，被實質性邊緣化的不是民眾，而是高喊價值，試圖以真價值示人并對人實施救贖的學者本人11。
當代中國社會已經進入到了一個“價值無限可能”或曰“可能無限價值”展開的時代，在市場化社會的自主生活實踐錘煉下，一代中國人學會了依照自己認為是合理、正當以及適宜的方式，選擇、籌劃、構想自己切實的人生目標，有關價值的體驗正在變成個體本位的差異化定在。中國的價值哲學研究，存在著對民眾真實的“生活現(xiàn)實”和“生活邏輯”的不同程度的忽視，本是鮮活的價值之思，變成了十足的學院化閉門造車和個別學者之個人趣味的表現(xiàn)。以符合立場的實踐的方式理解和掌握價值，這是中國馬克思價值哲學研究界所達成的共識。價值的“實踐的方式”意味著，當代中國的價值研究，正在由有關價值問題的抽象的“理論預制”走向一種“實踐的邏輯現(xiàn)實”，并在此基礎上，嘗試建構一代中國民眾之應然的價值共同體的生活樣態(tài)。客觀地講，由于中國自身變革實踐的固有局限性，迄今為止，中國社會其實并沒有找到真價值的本有的、應有的呈現(xiàn)、展現(xiàn)和實現(xiàn)方式。面對一個“價值化了的”、“超級價值化了的世界”，中國學者的追問方式，不應再是傳統(tǒng)的“是什么”甚或“怎么樣”，而應轉向對價值的中國式生成、在場、實現(xiàn)方式與變遷規(guī)律等的反思，即建構民族本有的價值思維語法。價值哲學的研究如果僅僅是比附現(xiàn)實，為現(xiàn)實進行合理性當然性論證，這樣的價值哲學研究遲早會陷入困境，直至從學術舞臺上消失。
三、傳統(tǒng)的差異與質性統(tǒng)合性：對相關傳統(tǒng)的忽視所導致的價值理性規(guī)制的缺乏
任何一種學科，任何一個問題，都必定有自己專屬的學科背景和獨特的學術傳統(tǒng)，價值問題當然也不例外。對價值問題研究的學科領域的基本歸屬不當，通常會造成話語的凌亂和眾聲喧嘩，以致于進入價值哲學領域的學者通常會不明就里地詢問：價值在何處？如何恰當?shù)匕l(fā)現(xiàn)和表達某種價值？誰的價值？何種價值？
具備基本學術思想史常識和學術素養(yǎng)的學者都不會否認，所謂價值問題，在原本意義上是人文（精神）科學的主題，它著眼于為存在和生存本身的意義問題等提供一種或有、或無、或可能、或不可能的精當性辯護，為人的精神性追求和理想境界的生成立法。國內的價值哲學研究，從一開始就是在被公認為是一個“問題性事實存在”的“哲學原理”的框架內以“原理式思維”進行的。學者們煞費苦心，力圖全面挖掘“中國哲學中的價值”、“西方哲學中的價值”以及“哲學中的價值”。以此為思想資源，學者們苦苦求索、求解、求證所謂“價值的本質”、價值認識與價值真理、價值與社會歷史規(guī)律、價值評價合理性等問題。不僅如此，學者們還結合百年歷史變遷和改革開放的偉大實踐，用不盡成熟的“價值本質”理論，觀照“改革開放的價值觀”、“市場經濟的價值觀”、“現(xiàn)代化的價值觀”以及“社會主義核心價值觀”等等。這樣一種違背價值學科本性的做法，無法有效地引領我們接近、領略有關“人文的真理”和價值的真諦。
西方學術界很長一個歷史時期內，是在一種“價值倫理歸化”的意義上展開價值之思的。面對“社會的被過度價值化、非價值化、超價值化”現(xiàn)實，學者們以人文知識分子的敏銳覺識，提出了“經驗主義路向”、“先驗主義路向”、“心靈主義路向”以及“語言分析路向”等多維度、多樣化的學理性辨析思路。而且，這種研究充分考慮到了哲學的語言學轉向、實踐哲學轉向以及伴隨著這種轉向所產生的最新成果的背景。西方學者對于價值的探究，一直是在嚴格遵循人文規(guī)范的歷史傳統(tǒng)的基礎上進行的，即使是學術個性特異如叔本華、尼采等，甚至許多極端的后現(xiàn)代性學者，都不會擅自背離各自的人文學術傳統(tǒng)。正是這種對傳統(tǒng)的尊重，我們才能在西方人文思想的百花園里，欣賞到一個個精神氣質各異、學術創(chuàng)見各有千秋的人文思想大家，從中領略和領悟他們有關人文價值之思的精妙與精當之處。
我們且看一下尼采有關“價值”的深刻洞見：“某種東西如何會從它的對立中產生？例如，真理從錯誤中產生？或者，求真理的意志從求欺騙的意志中產生？或者，無私的行為是怎樣產生的？……具有最高價值的那些事務必定具有一個不同的、自己的本源――從這個永久的誘惑性的欺騙人的渺小的世界中，從幻覺和欲望的這種混亂中，它們是不可推導出來的！倒不如說，在存在的懷抱中、在永恒的東西中、在隱蔽的上帝中、在‘自在之物’中――它們的根基必定在這里，而絕不會在別的地方！――這種判斷方式構成了可以把一切時代的形而上學者辨認出來的那種典型的偏見；這種價值評價的方式在它的一切邏輯程序的背景上；從它的這個‘信仰’出發(fā)，它致力于它的‘知識’，致力于某種東西，此東西最終莊嚴地被命名為‘真理’。形而上學者的基本的信仰是對價值的對立的信仰。’”12
文化甚而文明的“價值化”是一種難以阻擋的歷史趨勢。在思想史、觀念史以及文化史的意義上，我們必須致力于尋找價值問題言說的中國思想邏輯，以及價值理論中國化的表達和呈現(xiàn)方式。我們必須以深度“介入”的方式，讓世界歷史的演進受到中國式價值的影響，讓人類文明的進程有中國式價值元素的智慧顯現(xiàn)。價值問題從陌生到熟悉，在中國社會經歷了一個時間并不算太短的過程。由于缺少一個必要的價值化的社會歷史背景和場景，中國學者對于一個在經驗層面看似非常熟悉，但在學理層面卻非常陌生的“價值”，曾經花費了很多的心思和心力去努力辨認、費勁品評，給出了許多說法，卻終究并沒有弄清楚價值問題的實質之所在。
面σ桓黽壑禱的、正在走向、走進價值化的社會，中國的價值哲學研究，應該開始思考和關注復雜的中國社會的現(xiàn)實，和使得這種現(xiàn)實成為如此這般的背后的理論邏輯，并按照中國學者自己的智慧，對這種理論邏輯的正當性本身提出自己的解釋，形成自己對于特定現(xiàn)實問題的“價值語言模式”。當下，價值在中國社會已經是“全現(xiàn)實化了”，中國社會正在或者已經變成“價值化的社會”――“社會的全價值化”或者“社會的真價值化”。在全球化實踐的歷史場景下，社會改革開放30多年，市場經濟體制20多年，在當代中國社會，價值已經具體得不能再具體、經驗的不能再經驗、日常化得不能再日常化了。借用尼采之“人性的，太人性的”表達式，在價值問題上，我們是否也可以用“價值的，太價值的”來指涉當代中國社會的現(xiàn)實呢？經濟生活領域財富的創(chuàng)造與公平分配是價值，政治生活領域中的民主與制度正義、民生與福利保障是價值，教育衛(wèi)生是價值，社會與人的發(fā)展本身是價值，社會精神生活的價值信仰邏輯以及民族優(yōu)良的心靈秩序之歷史性生成，等等。價值正在成為中國人的生存與生活方式本身。對于中國的學者來說，面對社會價值如此這般而非那般的特定、特殊式呈現(xiàn)和存在方式，我們似乎不需要再費盡心思去苦苦琢磨究竟什么是價值？什么是人的價值？以及什么是社會核心價值？價值觀的分化現(xiàn)實所導致的現(xiàn)實社會中的價值類型，已經非常之多樣，現(xiàn)實社會中各種價值形態(tài)的發(fā)育已經非常之充分，有些類型――譬如社會經濟（功利）價值等的發(fā)育，已經接近完善。當一個“價值的純粹化的現(xiàn)實”不斷地向中國社會敞開的時候，當原本不純粹的現(xiàn)實因了價值的介入而變得更加真實而純粹的時候，當一個中國歷史以及中國民眾未曾深刻接觸和體驗的價值化現(xiàn)實變成一種觸手可及的經驗化實在的時候，中國學者真的需要用心去思考所謂價值的究竟、以及我們談論和言說價值的方式了。
四、話語方式的革命：價值之思問題上思想史（觀念史）方法的引入
以“當下”中國之復雜、深刻的現(xiàn)實觀照之，關于價值的哲學研究，其實并沒有真正構成一代中國學人的日常意識和社會的精神文化心理。有學者對“當下”做了如此解釋：從時間概念上講，“當下”就是一個抽象界定，將“當下”轉化為歷史性的表述，便是市場經濟秩序的確立與展開、改革開放既定經驗的持存、現(xiàn)代社會范式的期許與踐諾13。在中國歷史上，這樣一場變革是從來沒有經歷過的。這是一個以自己的方式變革著舊的價值話語，同時也按照新的實踐和生存邏輯呼喚新的主題性價值話語，并有可能產生全新的價值經驗的社會、思想運動。
對于業(yè)已和正在經歷復雜的長時段的歷史文化變遷的一代中國學人來講，我們究竟應該在何種語境下談論有關價值的問題？我們稱之為“價值”的或者進入中國學者視野中的價值問題的真意究竟是什么？我們應該以何種恰當?shù)姆绞綄⑦@一時代的“價值問題”呈現(xiàn)出來？一代中國學者正在談論著的“價值話語”與西方學者的理解究竟有何實質性差異？這種差異就有關價值論的話語來講，是否存在根本意義上的高下、優(yōu)劣之分？在對待價值之原體（母體）――人性的深度和高度方面，在以價值的方式改變人的生存與生活方式、提升人的精神追求以及人格境界等方面，我們究竟具有多少優(yōu)越性和卓越性特質？
近現(xiàn)代中國社會發(fā)展史上，經濟社會發(fā)展的一系列負面的教訓深刻地啟示我們：作為共同體之理想的目標依托的“價值化總體”或者總體性價值依然離我們很遙遠。我們的發(fā)展在一步步遠離價值的真理，我們迷惑在各種虛假的價值幻象的世界里，我們以為自己在追求、創(chuàng)造、實現(xiàn)著各種價值，卻根本沒有意識到：真正的價值正漸行漸遠，我們在追求價值中卻失去了價值。正像真善美不唯是哲學的主題和話題，其他人文學科同樣可以將研究的觸角伸展進來一樣，價值問題一開始就是各門人文社會科學所共同關注的問題。當價值哲學關起門來制造“價值本質”和“價值觀模型”，且學者們?yōu)橹疇幷摰妹婕t耳赤的時候，經濟學、社會學、政治學、心理學、生態(tài)學等各領域早已自主地開辟了有各自學科特色的價值研究，如福利經濟學、制度經濟學、幸福經濟學提出的主張，心理學中幾近成熟的“價值澄明方法”的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造性運用以及所獲得的巨大成果，社會工程學領域運用得愈來愈廣泛的“價值轉化工程”方法，及其在推進社會財富創(chuàng)造、管理理念的變革和社會進步的作用，這些都在獲得人們的一致肯定。
在思想史、觀念史的意義上，在話語邏輯變革的意義上，我們的研究成果又能給這些學科貢獻多少有指導價值的東西？每一個時代都有其有關價值之思的話語生產與話語選擇邏輯，而且這種邏輯一旦得以確定，通常都不是太容易被改變的。這種現(xiàn)象通常稱為話語使用的“路徑依賴”。各個學科的學者們，無不深諳此種現(xiàn)象之于學者和學術研究的玄奧所在。因為人的天性所驅使和誘致的結果，多數(shù)學者都樂于使用這種現(xiàn)成的、省時而不費力的理論作業(yè)方式。當然，事情的另一面，就是助長了學術界的庸懶之風盛行。價值哲學問題研究中話語的守成，一方面似乎有利于學術的穩(wěn)步推進，但另一方面，卻在一定程度上成了阻礙真正的學術創(chuàng)新的羈絆。中國學術界每年都出版成百篇（部）所謂價值哲學學術論文、學術專著，其目的當然是旨在推進學術話語的成熟和體系建構，但以話語的邏輯準則衡斷，其中的差距何在，一清二楚了。
在思想史、觀念史的意義上，價值思維及其所形成的范式，本來就是一個“歷史時代性”、“民族生活性”、“精神自明性”、“心靈成長性”現(xiàn)象。任何一個民族、任何一個生存與生活共同體都有其特定的價值話語的生產方式。它們藉此在共同體內部以及與其他共同體之間展開著“意義”的傳達與交流，以此豐富其價值話語的蘊涵，拓展其適用性邊界，賦予其活力。話語可以理解為一個民族表達的說話方式。在知識形態(tài)建制論的意義上，話語必定是以學科為母體的，離開學科無有所謂話語。為了建立民族現(xiàn)代話語方式，除傳統(tǒng)已有的以外，自近代以來，我們還從西方引進了非常系統(tǒng)的學科。其目的非常清楚，我們欲以中華民族自己的方式，求得我們對于新世界的自主的解釋權，并以此重塑中華民族的文化身份。
有關價值的話語是人類文化借以傳播的中介和得以留存的化石。令人類智識感興趣的是，世界各民族各時代處于主導地位的主流價值話語究竟是如何產生的？各種價值話語又是以何種方式影響一個時代的制度安排、行為方式、思想觀念和心態(tài)的？價值話語的生產有其內在的邏輯和規(guī)律嗎？近代以來，中華民族的先賢不無痛苦地發(fā)現(xiàn)，我們在不知不覺中已經陷入了西方價值話語的強勢控制之中。何以至此？其理由在于，近世以來，不僅解釋世界和人生的智識、理論、思想不是我們的，而且這種知識理論還按照其自己的方式和邏輯，在一點一滴之中，在潛移默化之中，改變著我們民族的話語方式，一種新的價值話語主體應運而生。一代人曾經為這種現(xiàn)象的出現(xiàn)欣喜，以為我們從此永遠告別了傳統(tǒng)，獲得了話語新生。實際的情況又是怎樣的呢？我們真的從此獲得了價值話語的自了嗎？我們真的能夠自如地運用本與我們相外在、甚至有明顯異己成分的價值話語了嗎？我百多年來對這種價值話語運用的結果，究竟在多大程度上切中了中國社會的諸多沉疴和積弊了呢？
自有人類以來，每一時代、每一國度都在自覺不自覺的意義上使用和豐富著某種價值話語。與知識、理論思想等相比，價值話語從形式上看似乎只是某種語言或語言的某種方式的運用。其實不然。一種語言的運用一旦成為了一種價值性話語，并獲得大多數(shù)人的運用，這種話語自我確立的過程本身就接近社會歷史的真理。作為理論的內核，價值話語甚至會以自己的方式在某種意義上澄明著人類生存、生活的真理。我們的確不缺少話語，科學的、政治的、日常生活的。我們有時候常常被話語所累，以至于遺忘了話語生活的價值真理。生存的異化并非結果，價值話語的違背本性的使用才是直接根源。如此，我們缺少的是對一種價值真理性話語的有效而合理的創(chuàng)制。
那么，在價值話語重建的危機時代學者何為？我們應該以價值之思所必須的恰當?shù)姆绞竭M行集體性的檢討，檢討我們的不作為或者作為不到位。特定時代的價值話語，關涉著民族倫理生活的品質和道德覺悟的水平，在文化總體性意義上實踐地印證著思想的深度，劃定著思想的邊界，運籌著思想的高遠目標。我們沒有以這個歷史時代應有的高度和智慧，創(chuàng)造出真正屬于、合乎于并對該時代具有引領、啟示作用的人文與價值哲學話語。我們只是緊貼這個時代的表皮，在這個時代的實踐和做一些要么是浮皮潦草的有關“價值現(xiàn)象”的經驗性簡單描述，要么是基于功利目的投機取巧的工作。當代英國著名精神分析學者喬治?弗蘭克爾所說：“如果說所有的人類文化、社會和文明有一個共同點的話，那就是，它們都是人類心靈的產物。”“雖然社會現(xiàn)實的確決定了我們的行為和思想，但是社會研究者絕不能忘記參與制造社會現(xiàn)實的心理過程。”“文明是由生物物理客體和動力的總和構成的，所有這些客體和動力都是將意義、價值觀和規(guī)范客觀化的媒介。人類個體并非從身體上或生物學上注定成為國王、教皇、將軍、科學家、工人、農民、商人、罪犯、英雄、圣人等等。所有這些及其他千萬種的‘意義’都是社會―文化強加給生物有機體的，群體與個人不僅作為物質客體和生物有機體存在，同時主要是作為有思想的人類個體、符號意義和價值的代表、創(chuàng)造者和中介而存在的。”14特定歷史時代的價值語境、思維、精神邏輯有其內在的統(tǒng)一性和自主性。人類的精神生活必須有一個適度的張力空間，此乃價值意識產生的前提性條件。價值產生異化的常見情形是，當人們的精神空間只被一種語體、言語、語境覆蓋和占有時，人的許多卑劣的欲望與行徑就會假這種語體作為言語來釋放、行進，其結果則客觀上自然地強化了這種“價值語境”。不僅如此，這種價值語境還會以其自設的自以為是的方式不斷地強制性地滲透于社會、滲透于人的心靈。此種情況下，個體出于淳樸的自我保全之考慮，只能無奈、違心地被動順從和就范。
盡管從全球社會著眼，在存在勢位上，我們民族價值精神之落差顯而易見。但是沒有人否認，多元化、多極化或多樣化已經成為我們這個時代的價值思維和價值精神現(xiàn)實。我們曾經生活在一個話語民主極為稀缺且封閉的狹隘的價值言語世界中，其所形成的大一統(tǒng)的價值語境、價值思維和精神邏輯（一種表面上看似能自己證明自己、自圓其說，到頭來只能形成價值言語的狂轟濫炸，對于鑄造優(yōu)良的心靈與心性秩序沒有起到應有作用的價值體系）正在成為歷史陳跡。雖然我們這個歷經滄桑、飽受苦難的民族過去時代所遭受的精神創(chuàng)傷并不會因那個時代的消失而消彌，但是面向一個成長中的、發(fā)展著的新質的中國社會，我們有充分的理由相信，我們必將會創(chuàng)制一種新的價值思維邏輯、新的價值語境，來理智、從容地應對日益復雜化的價值現(xiàn)實。
注釋：
①“價值的現(xiàn)象學”被規(guī)定為從廣義上說是對價值借以在經驗中出現(xiàn)的方式所作的一種敘述。以舍勒所創(chuàng)建的價值情感現(xiàn)象學理論為例，其反思并敏銳地覺察到了近代主客二分的思維方式的困境，提出了關注人的整全性人格的生存論人學路徑。舍勒認為，怨恨是現(xiàn)代倫理與道德基本價值的根源。作為現(xiàn)代社會的心理文化根基，哲學應從“自我勞動和盈利的價值”、“價值的主體化”、“有用價值凌駕于生命價值”三個維度對道德做出合理性闡釋。舍勒的分析旨在表明，由怨恨所支配的現(xiàn)代世界觀念顛倒了事物的正常秩序，從而導致經濟政治領域“無限制的生產欲和工業(yè)主義”的泛濫，文化價值觀領域突出的“商人的氣質p稟賦所代表的價值”。此種情景的出現(xiàn)，古代社會所推崇的豐盈的生命本身的敞開和精神自身的自我提升等，被歸結為一件事情――“適應關注的訓練”，目的價值讓位于單面的工具價值。
②③⑥⑦ 參見馮平主編：《現(xiàn)代西方價值哲學經典――先驗主義路向》下冊，北京師范大學出版社2009年版，第403、403―404、540、543―544頁。
④⑤[奧]路德維希?馮?貝塔朗菲、[美]A?拉威奧萊特：《人的系統(tǒng)觀》，張志偉等譯，華夏出版社1989年版，第15、20頁。
⑧⑨[美]托馬斯?內格爾：《人的問題》，萬以譯，上海譯文出版社2000年版，第139―140、141頁。
⑩12 參見馮平主編：《現(xiàn)代西方價值哲學經典――先驗主義路向》上冊，北京師范大學出版社2009年版，第653、197―198頁。
11 李西建等：《消費時代的價值期待――從《娛樂至死》看媒介生態(tài)學的人文理論面向及其未來》，《江西社會科學》2012年第6期。
13 參見李勝清：《個體主義的倫理話語》，《湖南科技大學學報》（社會科學版）2004年第7期。
關鍵詞：《文心雕龍》 劉勰 儒家思想 評價
《文心雕龍》的內容比較復雜，但其基本思想主要是儒家思想，魏晉時期，文學創(chuàng)作和文學理論批評在其歷史發(fā)展中所積累起來的豐富經驗，在《文心雕龍》中得到了反映。儒學思想對劉勰的一生都有著深厚的影響，他的儒學思想重要反映在他的文學理論巨著《文心雕龍》中。全書貫穿著儒家思想。縱觀全書五十篇，都體現(xiàn)了儒學的內容。
一、儒家思想對劉勰的影響
儒家思想對《文心雕龍》產生了深遠的影響，據(jù)《梁書·劉勰傳》記載，劉勰字彥和，東莞莒人，祖靈真，宋司空秀之弟也。劉勰早年家境貧寒，篤志好學，終生未娶，曾寄居江蘇鎮(zhèn)江，在鐘山的南定林寺里，跟隨僧佑研讀佛書及儒家經典。《二十二史札記·南朝經學》：齊高帝少為諸生，即位后，王儉為輔，又長于經禮，是以儒學大振。從齊建國到永明四年劉勰二十歲的六七年，正是劉勰篤志好學之際，當時的儒學大振和文學漸興，對他儒家思想的形成和從事文學研究都有深刻的影響。由以上得知，儒家思想對劉勰的影響是深遠的。
二、儒家思想在《文心雕龍》中的體現(xiàn)
劉勰的思想屬于儒家思想，《文心雕龍》全書都體現(xiàn)了儒家思想。《序志》篇中，唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成文，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經典。后世文章訛濫，就是因為離開了儒家經典的本源所造成的，因此要根據(jù)儒家圣人的教導來寫論文。這無可辯駁地說明，《文心雕龍》這部書的確是以征圣，宗經的思想為依據(jù)，也說明劉勰崇拜的是儒家圣人。
《文心雕龍·風骨篇》從創(chuàng)作過程強調了“風骨”作為文章內在生命力的特點和重要性。“風骨”所強調的“剛健”、“遒勁”、“有力”正是儒學對真正人格的要求，它和中國古代文人崇尚高潔的情操、剛正不阿的骨氣是分不開的， “風骨”是古代的一種詩學精神，它的文化根源是儒家對于剛健中正人格的強調。儒家思想的中心即是“人”，在儒家看來，剛健中正才是真正的人格，是文人精神品質非常可貴的一面。《征圣》篇中，“征之周孔，則文有師矣，主張寫文章要以“圣人”為師。這個“圣人”，即周公、孔子。所以，他說：“征之周孔，則文有師矣。”劉勰認為，作家進行文學創(chuàng)作要以“圣人”們?yōu)閷W習榜樣，以“明道”為己任，以教化為目的，充分發(fā)揮文學的政治作用。
三、劉勰對儒家思想中文學理論的繼承
劉勰繼承了儒家的文論觀，突出文學的教化功能，提出文學對人的性情有陶冶功能。在《明詩》篇中，劉勰闡釋了詩歌的意義和作用，“詩者，持也，持人性情；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾。”詩歌可以端正人們的思想感情，無邪就是沒有邪念，孔子在《論語·為政》中說：詩三百，一言以蔽之，思無邪。意謂詩三百中沒有不正當?shù)乃枷敫星椤Ｈ寮宜枷胝J為詩歌具有興觀群怨的教化功能，這和劉勰的思想也是相通的。劉勰贊賞子夏監(jiān)侚素之章，子貢悟琢磨之句。肯定孔子對他們的評價。另一方面他更突出的主張詩歌要政序相參，發(fā)揮順美匡惡的作用。劉勰繼承前人“詩言志，歌詠言”之說，認為詩歌是感物言志的，亦即表現(xiàn)在外物的觸發(fā)后所產生的思想感情。
《文心雕龍》繼承了儒家以內容為主，形式為內容服務的觀點，文學內容與形式，《論語·雍也》子曰：質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。《文心雕龍》作為一部自成體系的文學理論批評專著，它主張文質并重，以質為主，強調內容為主，形式為內容服務，在《情采》篇中：《孝經》垂典，喪言不文；故知君子常言，未嘗質也。老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣。莊周云辯雕萬物，謂藻飾也。
四、對《文心雕龍》中儒家思想的評價
《文心雕龍》標榜儒家經典為樣板，舉出儒家思想的旗幟，我們要以客觀的態(tài)度來評價這部作品，充分考慮到當時的社會環(huán)境和歷史條件。首先我們認為，對于經歷了很多發(fā)展變化的儒家學說來講，我們應該一分為二，孔子的學說，部分方面是落后的，但是又含有很多積極的因素，比如對教育的重視，強調文學的現(xiàn)實功效等，這對古代文學的發(fā)展是有好處的，所以我們要根據(jù)時代的需要對孔子的學說補充進新的內容。
我國封建社會的作家思想家都難以擺脫儒家思想的支配，劉勰也不例外，對于劉勰表現(xiàn)出來的儒家思想，要聯(lián)系當時的社會環(huán)境進行具體分析，才能給予實事求是的評價。劉勰出生于一個沒落的貴族家庭，自幼好學，受到儒家思想的熏陶，影響是深遠的，劉勰面對當時戰(zhàn)亂不堪的社會現(xiàn)實，他站在地主階級的立場上，深為統(tǒng)治階級擔憂，他迫切希望改變這種社會現(xiàn)實，為本階級尋找出路，所以他希望用孔子的儒家思想進行統(tǒng)治，施行仁政。
總之，劉勰的《文心雕龍》許多思想都繼承了儒家思想的許多觀點，并把儒家思想作了進一步的闡釋。但是劉勰征圣、宗經，并非泥古不化，言必經典。劉勰批評緯書其偽有四，無益經典，但由于它事豐奇?zhèn)ィ兄恼拢]有否定它，而是推崇它，成了他論文指導思想的一個重要方面。劉勰的征圣、宗經以及崇拜儒家經典，其目的是為文章服務，而不是盲目地服從儒家經典。
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一、綜述國內外對本課題的研究動態(tài)，說明選題的依據(jù)和意義：
目前國內諸多學者對“禮”以及相關問題進行了很多研究，主要表現(xiàn)為：禮的本質、禮的起源、道德法律化等。這些研究實際上是從一個側面對“禮”及其發(fā)展進行闡述。本論文在查閱了相關書籍和有關學者發(fā)表的論文的基礎上，旨在從“引禮入律及其影響”的角度來闡述中國古代法律制度中“禮”的重要地位以及它對后世產生的影響。
二、 研究的基本內容，擬解決的主要問題：
本文研究的主要內容：
（1）禮的起源
（2）“引禮入律”的時代背景
（3）“引禮入律”的過程
（4）具體的做法即相關的法律規(guī)定
解決的主要問題：
通過對“禮”入律的背景、過程以及歷代具體的法律規(guī)定來分析其對中國古代法制、對現(xiàn)代社會的的影響。
三、 研究的步驟、方法、措施及進度安排：
通過查閱相關書籍和有關論文文獻，初步形成自己的寫作結構并擬寫提綱，有如
下進度安排：
XX年01月——XX年02月 構思寫作提綱，制定研究方案，提交開題報告
XX年02月——XX年04月 撰寫論文初稿，接受畢業(yè)論文寫作中期檢查
XX年04月15日——XX年05月10日 撰寫論文第二稿
XX年05月11日——XX年05月20日，定稿，申請畢業(yè)論文答辯
四、 主要參考文獻：
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[7]詹正發(fā).論道德法律化及其影響［j］.湖北廣播電視大學學報,XX,(1).
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[9]劉紹云.儒家倫理思想對中國傳統(tǒng)法律的影響［j］.理論學刊,XX,(6).
[10]聶秀娥.論儒家思想對中國封建法律的影響[j]云南師范大學哲學社會科學報,1995,(5).
五、 指導教師意見：
簽名：
論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現(xiàn)代中國家具設計和發(fā)展提供參考。
明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內斂、優(yōu)雅也深深地影響著當今的設計理念。
一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。
明式家具的設計中處處體現(xiàn)著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。
二、“有用之學”東林學派思想的體現(xiàn)
明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學”的思想變遷也促進了科學的發(fā)展，造就了明式家具經久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。
三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現(xiàn)
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。
1．追求天然材質“反璞歸真”
老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現(xiàn)出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。
2．崇尚陰柔之美的線型
《老子·七十六章》中寫道：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認為“柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調統(tǒng)一，優(yōu)美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。
總之，明式家具的設計理念是一種中國傳統(tǒng)的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現(xiàn)了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態(tài)方面的因素加以分析探討家具風格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給中國現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設計提供一些思路和方法。
參考文獻
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