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以身體為研究對象的美學在生活和藝術領域十分普遍，人們的衣食住行都是直接或間接地與身體的審美活動有關。我們當今社會所流行的文化在主體上也都是身體消費。而在藝術領域，無論是涉及到雕塑、繪畫、舞蹈，還是有關于文學、音樂，無一不是對身體的關注和研究。
一、身體美學的來龍去脈
“美學”一詞最早來自于希臘文aisthetikos，亦即αισθητικ??，它的意思是“感官的感知”，即美學離不開人的感觀知覺，而作為感官知覺載體的身體是指活生生的、感覺靈敏的、動態的也存在于社會空間中的身體，還存在于它自身感知、行動和反思的努力空間中的人類身體。
站在21世紀的長廊探尋和回顧美學的發展歷程是饒有興味的：如果以“絕對理念的命運”，抑或是“自由個性的命運”作為美學史研究課題的話，過去的這個世紀充滿了太多的探索、成就與挫敗。柏拉圖在構建他的“理想國”時，將絕對理念設定為終極存在。亞里士多德的邏輯思想和詩學思想緊密結合，將美置于事物發展的必然率和或然率之中。18世紀的啟蒙思想家深信理性與感性的平衡和制約，人本主義最終體現為理性的力量。19世紀的尼采對現代資本主義文明和理性壓抑下人的“退化”深感憂慮。杜威發展了詹姆斯的根本身體取向，其中一個重要特征就是身體自然主義。
二、身體美學的哲學價值
身體，作為感官、審美欣賞和自我塑造的場所，有著極強的自我變革能力。身體美學致力于對身體進行批判性的改善研究，構成對身體的關懷，以及對身體實踐訓練等研究。盡管現代西方哲學在一定程度上藐視身體，但是從哲學認識、自我認識等角度看，身體美學依然具有不可或缺的哲學價值。
（一）身體美學通過對身體進行改善引導，以修正我們身體感覺功能的執行力。在西方哲學史上，知識在很大程度上建立在感性經驗基礎之上，盡管感性經驗經常遭到質疑。哲學總是通過推理論證的方法，試圖探知真理的奧秘。與之相反，身體美學則提供了另外一種途徑。既然感覺是認識的基礎，而感覺又是以身體為條件的，那么通過對人身體的改善和引導，來避免感覺功能的弊端，已達到修正感覺功能執行力的目的。在人類歷史的長河中，大量的身體訓練項目被人們不斷發明和采用：健美、食譜、服飾、禪定和諸如亞歷山大技法、費爾登克拉斯方法等等。
（二）身體美學通過對身體維度的認識，以達到自我認識的目的。自我認識一直是哲學的首要目的，“認識你自己”也是刻在德爾菲的阿波羅神廟的三句箴言之一。身體美學不僅關注身體的外觀形式，而且關注身體的狀態和身體的意識。例如，我們無時無刻不在進行著呼吸這項運動，如果我們仔細觀察我們的呼吸，就可以覺察到我們的各種情緒，或憤怒、或緊張。反之，如果我們對這些變化毫無察覺，則會被誤導。而如果我們能夠對身體的運行機能有著清醒的認識，就可以及時避免不必要的損害，進而對整個自我進行一個全面、清晰的認識。
（三）在西方哲學史上，諸多哲學家均承認一個觀點，即身體是銘記社會權利的特殊場所。由此，我們可以看出身體美學在政治哲學領域的價值。首先，我們來思考一個問題：復雜的社會政治體系是如何要求和強迫人的身體行為的呢？例如：對有有素養的男性，我們總是要求他要彬彬有禮，在女士面前要盡顯紳士風度；而對于有涵養的女性，我們則要求其要說話溫婉如水、動作優雅端莊等要求。身體的標準，是對整個統治的意識形態的反應。
三、身體的救贖與復歸
縱觀歷史的長河，身體不僅為人類提供了探知世界的媒介，還為人類提供了追求幸福生活、人身權利的動力，而這些動力又反過來成為人類追求知識的基礎和前提。尼采在他的《權力意志》中主張，身體作為作為所有價值的源泉，應該成為主人，而不是奴仆。愛默生也曾經說過，人類身體是發明創造的倉庫，世上所有的工具和機器都只是身體四肢和感官的延伸。身體應該擁有其主體性地位，應該受到重視，而不是人們的疏遠。
身體有著自我變革能力的、充滿活力，是完全不同于媒體鼓吹者所認為的身體影像的東西：遲鈍而呆板的身體——作為媒體的電子靈活性的充滿惰性的對立面。當我們恢復身體的哲學認識、自我認識，就會發現身體美學的價值所在。
參考文獻
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關鍵詞：民間文學；哲學價值；哲學歷史
無產階級時代，很多導師就對民間文學具有濃厚的興趣，也充分的肯定了其哲學價值。他們通過借用民間文學的哲理性神話、諺語等來論證自己的哲學觀點。就曾經運用“愚公移山”的寓言證明主觀能動性在改造客觀世界的重要性。用“三個臭皮匠，合成一個諸葛亮”來說明人多力量大的道理。這樣的例子還有很多。很多哲學家都承認民間文學中包含哲學的思想。然而，民間文學的哲學思想還是有別于理論化的哲學的，主要體現在以下幾個方面：一是民間文學是在用比喻說明問題，通過感情表象和主觀思想表現的。而哲學是以理論思維為基礎，運用概念、推理的形式表述。二是自然界是民間文學崇拜、默念和祈禱的對象，民間文學包含著改造自然、改造社會的主要業績，包含著人類知識的主要成果。而哲學主要是研究物質世界的本質和規律，主要是說明世界和改造世界，總結各種知識和經驗。三是民間文學具有集體性和人民性的主要特點，可以通過集中大家的智慧達到極高的境地。然而這樣卻不能顯示出個人的才華和成果。而哲學則是是個別人的成果，是個別哲學家研究和的成果。四是民間文學中表現的哲學思想是簡單的，比較樸素。沒有邏輯性，也缺乏科學論證和理論分析，然而哲學則具有嚴密的邏輯性，有充足的科學依據和獨特的風格。
在論述民間文學的哲學價值時，不僅需要承認民間文學具有文學性，而且還要清楚民間文學和理論哲學之間的關系和區別。如果否熱二者之間的區別，把他們看成是一致的，則是錯誤的。而如果完全否認民間文學的哲學性，也是不符合實際。因此，應高實事求是的分析二者之間的關系，要充分發揮民間文學中哲學思想的作用。
一、民間文學的哲學價值一方面指民間文學中含有的哲學思想
另一方面指運用哲學的觀點對民間文學的研究。民間文學是否含有哲學性是研究民間文學哲學價值的重要保證。在歷史上，勞動人民是創造一切物質的重要力量，也創造了偉大的精神財富。因此，有人把稱人民為社會上的第一個哲學家和詩人，他們的口頭創作中含有豐富和深刻的哲學思想，然而，他們卻不能把這些口頭創作形成系統的哲學創作。
二、在評價民間文學的哲學價值這個問題上存在著不同的觀點
一種觀點認為民間文學的哲學思想不能納入到哲學著作中，認為哲學所研究的是形式，是內容上升為思想的形式。哲學家黑格爾就支持這一觀點，比如，民間的宗教和神話，他們都是理性的產物，即使表面上簡單和笨拙，但他們仍舊包含有思想、普遍的原則。但哲學史研究的目的出發，神話就必須從哲學史中排除出去。一種觀點是的經典作家們，運用唯物主義的觀點反對人民群眾在創造物質財富方面的謬論。他們認為勞動人民創作的民間文學是是他們生活經驗的總結。這些哲學思想對哲學的產生和發展起到了至關重要的作用，列寧也非常肯定了民間文學在哲學史中的地位，在十月革命后，列寧無意間看到了一本無名作者的手抄作品，看完后，列寧寫了下自己的感悟：我們的很多研究者只會研究一些哲學小冊子，研究一些冒牌的文章，然而這篇手抄作品才是真正的創作。可是竟然受到人們的忽視，在哲學家中竟然找不到一個研究這一切的學者。每個研究者都需要知道人民的創作反映了不同時代人們的世界觀。
三、一個民族的哲學思想有多種表現形式，不僅有哲學專著
還有宗教和民間文學等。因此，哲學思想的來源是多渠道的。其中民間文學是哲學思想的原始資料。社會實踐是哲學產生和發展的源泉。勞動人民通過自己的奮斗使自然科學的知識不斷得到豐富和提高。又通過新的生產方式來推動社會的進步，豐富社會的科學知識。這些實踐活動不僅擴大了人們的視野，也改善了人們的思維能力和認知水平，從而推動了哲學思想的快速發展。在實踐過程中，人們認識到客觀世界不能離開人的精神和意志而單獨存在，人們的想法和行動也必須符合實際才能成功。這種思想是樸實的，不系統的，但他們是正確的，就是這些豐富發思想和經驗為哲學思想提供了原始的思想資料。但是勞動人民總結出來的這些豐富的經驗，都記載在了民間文學中。因此，研究民間文學可以提煉出哲學思想的原始資料，哲W家們并將這些內容形成了理論體系。
四、哲學是以理論思維的方式來把握世界的
而民間文學的哲學思想有利于總結思想發展規律。因此，總結人類的思維經驗教訓，發現思維發展規律，使人們的思維更加科學化，這是研究哲學史的目的。然而，人類的智力是在實踐中逐漸形成的，而民間文學是社會實踐的產物，是勞動人民的成果。因此，我們可以從民間文學中了解到人類智慧的發展情況，民間文學是勞動人民的集體創作，具有不可逾越性。但是要研究這些規律離不開哲學家的哲學創作。在社會實踐的不斷發展中，研究的領域是多方面的，僅有哲學著作是不夠的，還要充分利用其他科學著作和民間文學，在民間文學中，如諺語格言等都是各民族具有的共同形式，他們不僅反映了各民族之間的思想文化交流，相互影響和彼此之間相互學習。更為重要的是能夠反映人們集體思維的完整性。對于同一個問題，真理只有一個，而探究真理的過程是辯證的思維過程。
參考文獻：
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一、公共性概述
公共性是一個起源于西方的詞匯，而對公共性首先做出研究的也是西方的學者，其中對公共性有較為系統的研究的當屬漢娜?阿倫特、哈貝馬斯、羅爾斯三人。雖然三個人都是研究公共性，但是他們的研究側重面有所不同，漢娜?阿倫特著重于人與人之間的公共性的關系的研究，她認為人與人之間所形成的共同的境遇即為公共性，人是公共性建構的基本元素；哈貝馬斯則側重于研究公共空間，認為公共空間是公共性得以體現的重要途徑；羅爾斯的研究視角又與阿倫特和哈貝馬斯不同，他以政治為視角，將公共性解讀為一種政治訴求。
以上三種對公共性的不同解讀共同發展了公共性的內涵，使公共性的概念更為清晰。然而，公共性的概念的解析具有多樣性，從不同視角對其進行闡釋即得到不同的概念。哲學中對公共性沒有具體的解讀，然而它的許多理論觀點在實質上是延展了公共性的內涵，哲學中所闡述的公共性問題，如公共權力、公共利益等，已經觸及到了公共性的核心，而哲學中關于實踐的理論觀點則與公共性有著緊密的聯系，實踐的目的在于改造世界，將世界改變成公共性的世界。也正因為如此，后代學者從哲學中具有公共性表征的概念和范疇中得到啟發，進一步解讀、闡釋哲學中的公共性，使公共性具有了更為豐富的內涵。
二、哲學的公共性維度
哲學是研究人與社會的發生及發展的學科，它在研究人類社會的過程中無法回避公共性。而哲學的公共性維度也正是體現在“人”和“社會”兩個方面。
第一，哲學中關于人的公共性思想。哲學中關于人的公共性思想主要體現在三個方面：首先，哲學認為人的本質是“現實的人”。無論是哪個時期的哲學，都無法回避對人的本質的追尋，而自古希臘時期起，哲學中對人的研究均囿于時代觀念，在不同程度上將人的精神與肉體相剝離，或者將人與自然及社會對立起來。這種研究方法最終使得人的本質沒有得到正確的解釋。而哲學綜合了康德、黑格爾、費爾巴哈等人的研究成果，批判性繼承了他們的某些觀點，最終得出人的本質是“現實的人”這一理論觀點。所謂的“現實的人”是指群居性的、具有生命力的、能夠改變外界狀態的公共存在，它具備社會性，作用于社會，推動社會向前發展。哲學的這一理論觀點實際上把人作為公共存在看待，徹底顛覆了傳統哲學的哲學主題，轉變了傳統哲學的思辨方向，人不再是抽象的人，而是可生成的公共人。其次，哲學認為人有必要培育公共精神和公共價值規范。這一觀點立論的依據是前面所述的人是公共性存在。既然人是公共性存在，那么人的公共精神和公共價值規范必然也是公共性存在的，然而，公共精神和公共價值規范實際上是處于分離的狀態，要想發揮出人的公共性的作用，就必須對公共精神和公共價值規范加以培育，使二者合一，促成公共人的完整性。最后，哲學中關于人的自由全面發展是一種公共理想。認為，人的自由全面發展是人類向前發展的最終目標，是人類的最高理想。在這個觀點中，人是一個泛指，是人類整體，因此人的自由全面發展指的是整體性的人的自由全面發展。這個限定就決定了人的自由全面發展理想的公共性。
第二，哲學中對社會生活的關注。社會的形成經歷了漫長的歷史時期，而在這個過程中，人們相互交往所形成的復雜關系是構成社會的基本成分。相互交往屬于公共生活的一部分，因而社會生活帶有鮮明的公共性特征，而哲學對社會生活的關注在實質上是對公共生活的關注。這種關注主要體現在兩個方面：一方面，哲學關注社會關系的本質。認為公共性是社會關系的本質屬性，即使從表面上來看社會是以個人為主體，但是從本質上來看，社會是關系的集合，交互性的、公共性的社會關系構成了社會的主體。另一方面，哲學關注公共利益和個人利益之間的相互關系。處在社會中的人，幾乎無法避免公共利益與個人利益相沖突的情況。認為，公共利益與個人利益的矛盾沖突起源于社會分工，社會分工導致了利益分配的不均，問題由此而產生。
三、哲學公共性維度的當代價值
哲學公共性維度是新的視角下重新審視哲學所得到的理論成果。作為一種理論研究范式，它對提升的現實性價值、保持的科學性具有重要的作用。而具體而言，哲學公共性維度的當代價值主要體現在以下兩個方面。
第一，哲學公共性維度具有重要的理論意義。這里的理論意義主要是指對理論建設的意義。首先，哲學公共性維度有利于理論研究在當今時代的進一步發展。哲學自產生之后經歷了幾個理論的發展與豐富階段，而社會也在漫長的歷史時期中經歷了巨大的發展與變化，新的情況與新的問題使得面臨著如何與現實更好地接軌的問題。而公共性維度作為哲學的理論研究視角之一，無疑是開辟了一條新的研究道路，對以后的理論研究具有很大的啟示作用，同時以公共性為視角的理論研究也豐富了哲學的內涵，將現代社會的公共性問題提升到了理論研究的高度。其次，哲學公共性維度與哲學精神品格和價值追求具有深刻的契合性。哲學對人類的關懷是哲學建構的根本性動力，而公共性維度正好是以整個人類為視角，這樣一來公共性維度就能為公共精神和公共價值的培育提供理論基礎。最后，哲學公共性維度為當代中國哲學的發展提供了一個新的交流平臺。哲學公共性維度實際上是將引入哲學的基礎性研究方向，這一做法對打破我國學界一直以來存在著的哲學孤立發展的局面具有重要的作用，而公共性維度所提供的中西方哲學、哲學交流平臺對改變我國哲學研究片面化、絕對化的局面同樣具有重要的作用。
第二，哲學公共性維度具有重要的實踐意義。理論之所以具有強大的生命力，正是因為它在各個時代都具有很強的實踐性。實踐作為哲學的一個理論范疇，在本質上是與公共性保持一致的，這是因為實踐實際上就是解決公共性問題的過程。我國當前處于社會主義建設的初級階段，同時也處于社會轉型期，各種公共性問題在這個時期出現，而哲學公共性維度對解決公共性問題具有重要的導向性作用。這種作用主要體現在政治建設、經濟建設、文化建設、生態文明建設等多個方面，在政治建設方面，通過分析哲學公共性維度，可以明確公共權力在政治建設中的地位，對防治腐敗具有很大的幫助；在經濟建設方面，哲學的公共性維度在處理公共利益和個人利益的沖突方面發揮著重要的作用；在文化建設方面，哲學公共性維度對促進公共文化的繁榮與發展具有積極的影響；而在生態文明建設方面，哲學公共性維度對喚起人類尊重自然和保護自然的自覺性與自律性具有重要的作用。
到重視社會德性問題哲學所關注的重點問題總是時代最突出的問題,古希臘、古羅馬一直到西方中世紀重視個人德性問題都是與當時時代相關的。古希臘哲學最早關注的是世界本原問題,或者說是自然哲學問題(因為當時主要關注的是自然本體問題),這時是古希臘特別是古雅典的黃金時代。適應民主制的需要,出現了一批以教人以德性的教師即智者,個人德性問題引起人們的重視。但真正使德性問題凸顯出來是伯羅奔尼撒戰爭以后。長達27年的伯羅奔尼撒戰爭使成千上萬的人喪生,并激發了希臘城邦之間血腥的內戰,社會陷入混亂,人與人之間相互傾軋,人們的生活籠罩著悲觀失望的陰影。在這種背景下,“人應該怎樣生活”或“我們應該成為什么樣的人”的問題成為人們關注的焦點。正是出于對這一問題的思考和探索,蘇格拉底把目光聚焦于個人的德性,第一次使德性問題成為哲學關注的焦點。“對德性本性率先展開系統研究的正是蘇格拉底;他將這一研究置于道德哲學的中心地位,也將其置于整個哲學的中心地位。”②蘇格拉底思考的重點是德性的本性問題,提出了“德性即智慧”的著名命題。他的學生柏拉圖,以及柏拉圖的學生亞里士多德繼承了蘇格拉底的傳統,都關注研究個人德性問題。此后,個人德性問題成為希臘化時期和羅馬時期哲學家關注的主要問題。羅馬帝國的壓迫和統治導致基督教的興起,基督教在西方社會占據統治地位之后,由于基督教所關注的重點問題是人死后如何進入天堂,即獲得至福,而德性特別是神學德性被看做是進入天堂的必備條件甚至充分條件,因而德性問題也是神學家關注的重點問題。從古希臘到中世紀的古典時期,哲學家研究了廣泛的個人德性問題,如德性的一般含義或本質、德性與德行的關系、德性的類型、德性的可教性、幸福及其與德性的關系等問題。柏拉圖系統闡釋了得到希臘普遍認同的“四主德”的智慧、勇敢、節制和公正,亞里士多德建立了系統的古典德性倫理學,奧古斯丁和托馬斯?阿奎那使信仰、希望、愛(仁愛)三大神學德性成為個人獲得至福的最重要的德性,托馬斯?阿奎那還在此基礎上建立了基督教神學德性倫理學。
從古典時期思想家對德性問題的研究情況看,他們關注的重點問題確實是個人的德性問題,并且將這一個問題作為破解“人應該怎樣生活”,“我們應該成為什么樣的人”,以及“什么是幸福,如何獲得幸福”這些人生根本問題的鑰匙。誠然,古典時期的思想家研究一些社會德性問題,如柏拉圖、亞里士多德都研究了理想的國家應具備的品質以及怎樣使國家具備這些品質的問題,羅馬思想家大量地研究了法治問題,中世紀思想家也涉及不少國家德性方面的問題。但是,從總體上看,這個時期的思想家關注的重點還是個人的德性問題。這不僅是因為他們這方面的論著更多,內容更豐富,更是因為他們這方面的思想更有價值,影響更深遠,并且形成了古典個人德性思想傳統。使古典德性思想傳統中斷,使思想家關注的重點從個人德性轉向社會德性的根本原因是市場經濟的興起。市場經濟存在和發展必須具備與其要求相適應的社會條件。這些要求概括地說包括以下四個方面:第一,要求社會以個體利益最大化為終極追求;第二,要求經濟市場化、資本化、科技化;第三,要求社會生活自由化、平等化、享樂化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有這些社會品質在近代以前的西方社會都不具備,而且也不能自發形成,而要通過人的努力來構建。近代西方歷史表明,這一構建過程是非常艱難的“血與火”的過程。要建立具有這些品質的社會,就必須認識它,研究它。正是適應這種需要,新的社會應該具有什么樣的品質以及如何構建具有這些品質的社會,就成為了從文藝復興開始一直到19世紀思想家關注的重點。另一方面,市場經濟興起和發展并不要求個人必須具備什么樣的德性品質,而只是要求社會給予個人充分的自由和平等,使他們能成為獨立自主的市場主體,同時將他們的行為納入社會規范的范圍,從而確保人們相互競爭而不相互妨礙和傷害。這樣個人的品質問題相應地退居次要地位,逐漸為思想家所忽視。
近代以來的西方思想家探討了廣泛的社會德性問題,這些問題歸納起來無非是兩個方面:一是社會應該是什么樣子,即社會應該具備哪些基本的品質或規定性;二是怎樣使社會具備這些品質。西方近代以來思想家對這兩方面的問題進行了廣泛深入的探討,而且存在著諸多不一致的觀點。不過,他們也形成了一些共識,其中最重要的就是,認為理想的社會是以市場經濟為基礎、以科學技術為力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的現代化社會;而要建立這樣的社會必須大力發展市場經濟,并在此基礎上建立政治民主和依法治理社會的制度和機制。近代以來,除20世紀50年代以后開始出現一大批思想家研究個人德性之外,也有一些思想家研究過德性,如英國情感主義思想家、功利主義者等。但是,他們大多不再在古典的意義上將德性理解為人之所以為人的規定,理解為人生活的內容和目的,而是將德性看做是實現幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社會德性問題,而不研究個人德性問題,以至于一些當代德性倫理學家認為,近代以來德性問題被忘卻,德性研究被邊緣化。總體上看,20世紀50年代以前的西方思想家雖然對個人德性也給予了某些關注,但關注的中心是社會德性問題,對個人德性問題的重視是相當不夠的。思想理論的這種狀況的直接實踐后果就是社會生活中個人德性問題被忽視。導致這一學術研究重大偏差的重要原因之一是思想家們的認識局限,沒有意識到個人德性問題在任何時代都是必須高度重視的問題。但是,近代以來社會問題非常突出和緊迫,也是導致這一重大偏差的重要客觀原因。近代西方一直面臨著與封建主義、基督教教會的斗爭,面臨著市場經濟發展過程中不斷出現的重大社會問題。在這種背景下,思想家們忙于思考和探索新社會設計和構建,似乎顧不上個人的品質問題,而且這方面已經有豐富的古典成果。因此,我們對這一偏頗不能過于指責。更重要的是,通過思想家們的長期研究,形成了西方近現代主流社會德性思想,這就是西方近現代主流價值觀。正是在這種價值觀的指導下,構建起了現當代西方主流價值文化和西方現代化社會。
從重視社會德性問題到同時重視個人德性問題
從西方的歷史事實看,輕視個人德性確實導致了很多問題。近代以來,西方社會為了市場經濟的發展,普遍倡導個人自由,同時為了個人自由得以普遍實現,也為了社會和諧有序,逐漸建立了基于現代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現代西方社會的基本格局。作為現代西方社會的奠基者的啟蒙思想家普遍認為,有了個人自由和完善法制,人類社會就會進入理想的美好狀態。然而,幾百年的社會實踐表明,盡管西方有了普遍的個人自由和完善的社會法制,但在自由和法制的現代社會,充斥著犯罪和欺詐,環境被污染,生態平衡遭到破壞,不可再生資源迅速消耗;個人變得越來越貪得無厭、不擇手段和冷漠無情;社會和自然環境惡化與個人貪婪之心惡性膨脹交互作用,使人類面臨生存危機。導致這種狀況的原因很多,其中之一就是普遍忽視人的內在的良好品質,只講強力,不講德性。亞里士多德曾經指出:“人一旦趨于完善就是最優良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人生
而便裝備有武器,這就是智能和德性,人們為達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無德性,那么他就會成為最邪惡殘暴的動物,就會充滿無盡的欲和貪婪。”①正因為如此,自20世紀50年代開始,一些敏銳的思想家重新關注個人德性問題,出現了德性倫理學的復興和個人德性研究熱。 西方德性倫理學家之所以要復興德性倫理學,重要原因是認為近代以來流行的康德的義務論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為,忽視品質,所提出的一般原則不能解決具體情景中的問題。在他們看來,正是因為這種理論上的偏頗導致了現代西方文明的諸多問題。羅莎琳達?荷斯特豪斯在談到德性倫理學為什么會在當代復興時指出:“關于為什么對義務論和功利主義日益增長的不滿導致了德性倫理學復興,有不少不同的說法(而且沒法確定哪一個更精確),但可以肯定的是,每一種說法中都有一個共同點,即現在流行的文獻忽視了任何一種適當的道德哲學都應該關心的一些主題,并使之邊緣化。”德性倫理學與義務論和功利主義的根本區別在于,它所關注的不是“人應該做什么和怎樣做”,而是“我們應該成為什么樣的人,應該怎樣生活”。對于德性倫理學的總體特征,荷斯特豪斯有一個比較簡要的闡述。她說:“關于德性倫理學的一個共同信念是它不告訴我們應該做什么。這個信念是純粹在這樣一個得到表達的假定被表明的某種東西,即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學關注是(being)而不是做(doing),關注好(和壞)的品質而不是正當(和不正當)行為,關注‘我應該是什么類型的人’而不是‘我應該做什么的問題’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性倫理學主要不是聚焦于正當行為的標準,取而代之的是關注德性的本性和內容,即好人應具有的那些品質和理智的特性,或者人的好生活組成部分的那些特性。
德性倫理學發展到今天已經超出了簡單復興的范疇,它不僅對整個當代西方倫理學產生了重要影響,而且已經涉及許多其他領域,如心理學、認識論、法學以及環境、教育等。自20世紀80年代以來,西方出現了德性問題研究方興未艾的局面。有研究者認為,“德性倫理學的影響已經擴展到它作為道德理論的第三種類型所作出的貢獻的范圍。正如已經注意到的,對德性倫理學興趣的復興已經引起了其他理論觀點擁護者對德性的更大關注。德性的研究也已經導致當代倫理學考察問題的范圍普遍拓寬。”①這種看法是實事求是的。德性倫理學家反對義務論和功利主義,這是學術之爭,但他們籠統地反對倫理學研究規范問題,主張倫理學只應研究德性問題,這是有偏頗的。筆者以為,倫理學不僅要研究德性問題,也要研究價值問題、規范問題和情感問題,價值論、情感論、規范論和德性論構成了倫理學的四分支學科。②不過應該肯定的是,西方德性倫理學的復興促進了當代西方學術界乃至國際學術界對德性問題的重視和研究,從而彌補了近現代西方價值哲學研究忽視個人德性問題研究的缺憾。這樣,當代價值哲學研究形成了社會德性和個人德性問題研究并重的新格局。從學科的角度看,當代西方政治哲學側重于社會德性問題研究,而當代西方倫理學則側重于個人德性問題。兩個學科從各自特殊的視角對價值哲學展開的研究,必將促進價值哲學研究的兩個基本領域相互補充、相互促進、相互交融。我們相信,按照這種趨勢發展下去,有望克服西方古代價值哲學和近現代價值研究各自的局限,使價值哲學成為更完整的學科體系。
走向社會德性研究與個人德性研究的統一
從前面的分析可以看出,當代西方學界出現社會德性研究與個人德性研究并重的格局,并不是西方思想家從學科建設的角度自覺所為的,而不如說是他們的一個“意外”收獲。到目前為止,這種格局的形成在某種意義上說尚具有自發性。也正因為如此,這兩個領域的研究還是隔離的,尚未關聯起來,甚至沒有意識到它們是價值哲學研究的相互關聯的基本領域。在這種情況下,我們要通過回顧和反思使目前自發出現的社會德性與個人德性研究并重格局走向自覺,建立以德性問題研究為中心、以個人德性問題和社會德性問題研究為兩翼的價值哲學學科體系,使價值哲學研究既重視社會德性,又重視個人德性,并且使兩者關聯、統一起來。實際上,不論是從理論邏輯上看,還是從歷史事實看,個人德性問題與社會德性問題是緊密聯系在一起的,而不是彼此割裂的。社會的德性是通過其成員特別是社會管理者的德性體現出來的,在現代社會,也是他們自覺構建的;而個人的德性總是在社會環境中形成的,并且是社會德性要求(原則)的程度不同的內化。離開了社會德性,無所謂個人德性,同樣,離開了個人德性,也無所謂社會德性。歷史事實也表明,只重視個人德性或只重視社會德性,無法解決人類的德性問題。同樣,孤立地研究個人德性或社會德性,也是無法將其說清楚的。只有將二者聯系起來,同時有所側重地進行研究,才有可能對它們作出科學的闡釋,并提供構建它們的合理方案。要使目前已經形成的社會德性研究與個人德性研究并重的格局,從自發走向自覺,建立兩方面的研究相統一的價值哲學,以下一些問題是值得我們注意的。
首先,價值哲學界要增強對這種格局形成的必然性的意識,更加自覺地從這兩個方面研究價值哲學。前面已經提及,目前所形成的社會德性研究與個人德性并重的格局基本上是自發的,研究者們對此缺乏自覺意識,尚未認識到這種走向的必然性和重要性。另一方面,形成這種格局的區域主要是在西方國家,特別是英語世界國家,歐陸國家似乎沒有出現這種并重的跡象。更重要的是,我國價值哲學界這方面的意識更弱,價值哲學家目前關注的仍然主要是一般價值問題,社會德性問題、個人德性問題還未納入其視野。在這種情況下,增強對個人德性研究和社會德性研究兩方面研究的必然性和重要性的認識,就顯得特別重要。我國價值哲學界30多年來,一直局限于一般價值問題的研究,使研究的領域越來越窄,內容越來越空洞,甚至陷入一些沒有多大意義的概念之爭。要改變這種狀態,使我國價值哲學研究走向繁榮,必須拓展研究空間,特別是要抓住社會德性和個人德性這兩個價值問題中的關鍵問題,以此為中心展開有關問題的研究。其次,不僅要有一批學者研究社會德性,有一批學者研究個人德性,而且要使兩者關聯起來。當代學科劃分越來越細,單個學者的精力也十分有限,不可能研究所有有關個人德性和社會德性的問題,因而學者們的研究必須有所側重。有些學者側重研究個人德性,有些學者側重研究社會德性,有些學者研究一般意義的德性或其他有關價值的問題,這是合理的。但是,他們不能像過去那樣,研究個人德性就只研究個人德性,不考慮個人德性與社會德性的關系;或者研究社會德性就只研究社會德性,不考慮社會德性與個人德性的關系。這就是我們常見的倫理學研究(研究個人德性)和政治哲學研究(研究社會德性),而不是真正意義上的價值哲學研究。只有當一個學者著眼于社會德性與個人德性的關系來研究個人德性或社會德性時,他才是在從事嚴格意義的價值哲學研究。當然,到目前為止,人類的學術研究仍然在很大程度上是自發的,沒有統一的組織和規劃。
人類既有與無生命物、其他生物的同質性，又有獨特的異質性，是同質性與異質性的統一；人類既有與無生命物、其他生物的同源性，又有卓越的至上性，是同源性與至上性的統一：一方面，人類與自然、宇宙有著千絲萬縷的密切聯系；另一方面，人類價值之卓越即在于發揮其內在的優異特性以主動創造、自覺協調宇宙中的各種價值關系，“調整自然，參贊化育，改造自然與人性，以達到理想境界”①。這兩方面的統一規定著人在宇宙中的地位和角色，否認人類與無生命物、其他生物的同質性、同源性，人類就失去了存在的根基和價值的根源；而否認人類的創造性和至上性，則會否認人為價值的特殊性和人類在宇宙中的卓越地位。前者會導致狹隘的人類中心主義，后者是機械的還原式思維。“一本多級”的“本至論”以“至”或“人”為界，把宇宙演化劃分為自發和自覺兩個階段。與此相應，“形”說既肯定價值是宇宙演化的客觀結果，又強調人類實踐活動在人為價值創造中的決定作用，這就把客觀價值劃分為自然價值（“物”、“生”層次的價值）和人為價值（屬人價值）兩個基本領域，二者既有間斷性也有連續性。人類實踐活動表現為“人”（主體）之“形性”與“物”（客體）之“形性”的相互作用，人為價值是人類實踐活動施加在自然價值之上而創造出來的新價值，是人類自由勞動和自然價值的共同產物，這種新創造并沒有否定自然價值的繼續存在。20世紀70年代末以來，隨著“真理標準問題”討論的深入進行，哲學界逐漸興起價值論熱潮。張岱年一方面再次率先開啟了中國古典價值論研究的新領域，并強調價值觀的創新是社會主義新文化的核心；另一方面繼續探討了價值哲學的基本問題。總起來看，在三四十年代與八九十年代兩個時期，張岱年的價值界說既有內在的統一性又有明顯的差異性：一方面，都堅持從事物的內在性質來界定價值；另一方面，以前期的“價值”范疇為基礎，后期的思考重心轉向“內在價值”與“外在價值”。
張岱年在中國現代哲學史上最早論述了儒家“內在品值論”、墨家“功用品值論”、道家“絕對品值論”，他的內外價值論受到康德、穆爾等西方哲學家的影響，也繼承了中國古典價值哲學的精髓。“形”的價值定義是理解“內在價值”與“外在價值”的依據，“形性”之“優異的特性”即內在價值，“形性”之間的關系即外在價值，事物的價值要同時從內、外兩個角度來理解。“功能”以“形性”為依據、為載體，反映的是事物（“形性”）之間的關系，“一物之有無外在品值，在于其與有內在品值之物之關系”②，因而“外在價值”不能離開“內在價值”而獨立存在，二者是“兩個不同的層次”③。事物本身的“優異的特性”④就是內在價值。張岱年以淵源于“一本多級”的“實”（“實有”、“實際”、“實在”）、“生”（“生命”、“生活”）、“知”（“知識”）為“究竟價值”，認為事物存在的本然狀態“一方面為兼而和，一方面為別而乖”⑤，而“美為實之圓滿，善為生之圓滿，真為覺之圓滿”，只有“實、生、知”中“兼而和”的方面才是內在價值：1．美即“實之和者”或“實之圓滿”，“眾多分子共同存在之圓滿方式為美……圓滿者，豐多而和諧”⑥。張岱年解釋《孟子•盡心下》“充實之謂美”云：“充實即富有而和諧”，自然美如“清風明月，秀山麗水，是形色之豐而和。禽鳥之婉聲，溪林之佳音，是聲音之豐而和”，人為美如“人之美術，亦莫不以求兼備而和諧為要務”⑦。馮契認為“許多未經加工的自然物雖然本來無所謂價值”，但可以被用作勞動資料（如礦產）、文化素材（如自然景色），或由“人的移情作用”而具有價值⑧；而對張岱年來說，自然本身即有美的價值，人化了的自然美也應以自然本身的美為基礎。2．“知合于實謂之真”，“知之通為真”⑨。判斷真知的形式標準是已知真知之間相互貫通、彼此相容，判斷真知的根本標準是人類實踐活動，“如一貫地符合于一切經驗實踐，則為真”①。3．作為“生之圓滿”的“善”是“生”之“和”，亦即“自遂其生，亦遂人之生，兼遂人我之生”②，這與孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》）有著淵源關系。張岱年把“善”表述為“理生合一”，“理生一致，即一方重生，注重生命力之發揮、生活之擴展；一方更重理，注重生命之和洽與調諧”③。總之，善是人之自然生命與社會生命、物質生活和精神生活的協調圓滿，是“生命”之和與“生活”之和的統一。張岱年認為“凡達到美善真之途徑或方法，謂之外在品值，亦曰工具品值”④。“外在價值”總是與“內在價值”（“目的性的價值”）相對而言，二者是目的與手段的關系。真善美是內在價值，而“利”或“用”是實現內在價值的手段，這既意味著物質利益是達到真善美的具體途徑，真善美不能離開物質利益而獨立存在；又強調了真善美高于物質利益，精神生活高于物質生活。我們可以把張岱年的內外價值論概括為：1．事物具有“形性”（“形性”之“兼和”）和“功能”，同時具有內在價值和外在價值。2．既要肯定內外價值不可相離，又要堅持內在價值的優先性。內在價值是外在價值的根據，外在價值是內在價值的表現，二者是根枝、源流的關系，不應把外在價值看作人類所追求的根本目的。3．事物的內在價值是多樣的、多層次的，因而事物的外在價值也是多樣的、多層次的；內在價值和外在價值都有一個逐漸發展和完善的過程。事物存在范圍的復雜性意味著內在價值與外在價值可以在一定條件下相互轉化。4．事物的外在價值不僅是對人而言，非人的事物之間也有廣泛多樣的“利”、“用”關系，并由此而形成整個生態系統的動態平衡。非人世界的價值是自發的；屬人世界的價值是在自然價值基礎上的自覺創造，應在尊重、發展事物內在價值的前提下來開發、利用其外在價值。5．從主體角度來說，人之內在價值就是人的“優異的特性”，人之外在價值表現為人之“形性”對他人或他物之“形性”的作用；在“人”（主體）與“物”（客體）關系中，“物”之“形性”相對于“人”之“形性”表現為外在價值，或者說“物”之內在價值在主客體關系中就表現為外在價值，但客體本身的內在價值始終是客觀存在的。我們既要重視事物的內在價值，也要重視其外在價值的多樣性與發展性；從人類的整體利益、社會發展的整體利益、社會內部的集體利益、個人利益出發是看待事物外在價值的四個層次。對價值的認識有一個由淺到深、由偏到全、由單一到繁復的發展過程，在價值問題上應有發展的眼光和開放的胸懷，要超越以狹隘的個人利益和少數人利益為實質的人類中心主義，自覺追求群己、天人之間的廣大和諧。20世紀80年代以來，以杜汝楫發表《論事實的認識和價值的認識及其聯系》為標志，國內學界興起了價值論的研究熱潮。占主導地位的“主客體”關系說之初期形態是“從客體與主體需要的關系出發理解價值”⑤，這種“需要滿足”公式有幾個特點：1．價值僅僅出于人類的創造，純粹的自然物沒有價值；2．即使自然事物有價值，這種價值也只能由人來賦予：或者是因為進入人類的勞動生產過程，作為“資源”被人類所加工利用；或者是由于人類的“移情”作用而偶然具有了審美價值。但不論如何，自然物都只能具有為人所用的工具價值；3．體現了人的本質力量的內在價值也是人的（物質的或精神的）需要的滿足。這一時期，張岱年在肯定價值論研究重要意義的同時，也提出“還有一些問題值得作進一步的探索”⑥，核心之一就是如何界定價值和內在價值。學界一般都注意到張岱年在這一時期對中國古代價值論的開拓性貢獻，但卻往往忽視他從剖析需要的評價、人的價值、物的價值等問題入手所開創的價值哲學研究的新思路。張岱年對價值與需要的關系進行了縝密解析，指出以“需要的滿足”來界定價值雖有的淵源，但西方哲學也有類似的學說。他率先探討了“需要的評價問題”，指出需要本身也有高下之分，對需要的衡量不能以需要自身為標準，這就揭示出“需要滿足”公式的內在邏輯矛盾，必須超越“需要滿足”公式而探索價值之更本質、更一般的內涵，從而預示了價值哲學發展的一種新向度。針對一些學者主張從“需要滿足”來界說“人的價值”，如“價值就是主體就客體的屬性對主體的效用的評價”①，“作為主體的人的需要同客體的人的一種關系，即客體的人對于主體的人的需要的肯定或否定關系”②的觀點，張岱年提出“人類的價值”、“自我價值”都不能由“需要滿足”而得到完整說明，“人類的價值”應該是人類自身的“特異性質和能力”，“個人的價值”既包括“一個人的社會價值”即個人能在一定方面滿足社會的需要或為社會所作的貢獻（外在價值），也包括“個人的自我價值”或獨立人格（內在價值），即“一個人的自我價值不在于自己滿足自己的需要，而在于具有獨立的意志與崇高的道德實踐”③。因而，“需要滿足”或“主體客體”關系所回答的“個人的自我價值”實際上還是一種外在價值，并沒有回答“人之所以為人”的內在價值問題。按照張岱年的觀點，人（人類、個人）的“特異性質和能力”應該從“形”來理解，“形”即人的形體，“性”即人的本性和其他屬性，“能”即人的各種能力，人的“性”和“能”都是發展中的多層統一體，既有先天遺傳的因素，更是后天生活實踐的結晶；既有自然性的方面，更有社會性的內容。在包括“生物”在內的“物的價值”問題上，當時占主導地位的觀點認為“物的價值是物為人的存在”④，“自然物如離開人，它的屬性本身就無所謂價值”⑤，張岱年則認為：“生的價值，即生命的價值，也不在于能滿足人們的需要，而在于具有較無生物更高級的屬性。……生命的價值在于具有優異的特性。”“人本身、生命本身，不但在一定條件下可以具有功用價值，而且具有內在價值。”⑥“生命的價值”是客觀存在的，既不能僅以人的利益為標準來判定非人的存在物之有無價值，也不能把物的價值理解為僅僅是為人而存在的外在價值。也就是說，無生命的存在物與生物既有自身的內在價值，又有對其他物類和人類的外在價值；人類與個人都有內在價值，個人的外在價值即個人對社會的貢獻，人類的外在價值表現為對其他物類、生態系統乃至整個宇宙的影響，這既可能是發揮人之優異特性而主動創造、自覺協調宇宙中的各種價值關系，也可能是把其他物類只看作滿足人類利益的外在價值而肆意掠取、野蠻破壞。從張岱年的后期思想來看，他從反思當時的價值學說起步，在主體需要與客觀事物關系的框架內解析了三個問題：“主體需要的滿足”、“需要的評價”與“需要的主體的評價”，并特別強調了后者即“主體本身的價值”問題。他論證了人（人類、個人）的價值、生命的價值都不能僅僅用“需要的滿足”來說明，而應該從“特異性質和能力”的維度來說明，這就揭示了“需要滿足”說和主客體關系說的理論缺陷。在此基礎上，張岱年提出富有中國特色的價值界說：表層的是“需要滿足”，深層的是“內在的優異特性”；前者是外在價值，后者是內在價值。
在這種思潮中，張岱年“形”說及以此為依據的“價值兩層次”說的優點在于：首先，從宇宙論上界說價值，有力地論證了事物都是內外價值的統一體，提供了從無生命存在物到生物、到人類、到個人價值的一般價值模式，雖然沒有把“主體”擴大到一般事物，但也足以充分說明價值存在的普遍性；其次，克服了價值論上的機械論，既論證了內外價值的辯證關系，又把內外價值視為不斷豐富的發展過程，因而滲透著辯證法的精神；第三，說明了價值的平等性與層次性的關系。以人的價值而言，人類價值和個人價值都是多層一體，都有自然屬性與社會屬性兩個最基本的層次。在自然屬性（包括生命）的層次上，人類與其他物類之間在價值上都是平等的；但人類還有從社會實踐中形成的道德、智慧、審美等社會屬性，人的價值“取決于人在自己的社會關系中的選擇和創造”⑤，根源于生活實踐的社會屬性規定著人類不同于其他物類的內在價值，人類由此而居于宇宙價值的最高層次。個人價值方面，在自然屬性上，人與人之間在存在與生命的層次上都是平等的，但此外還有“形體”及其他自然屬性方面的差異；社會屬性上，人與人在理性、道德、審美等方面是平等的，但也有發展程度（量）的不同；在“功能”即外在價值（社會貢獻）方面，人與人之間也有量的差異。從這個意義上來說，在徹底消除社會制度層面的不平等之后，人與人之間還會有某種“合理”的不平等，也就是基于內在“形性”（內在價值）與外在“功能”（外在價值）發展上的不平衡。人與人之間的價值層次性既有先天的成因，更有在后天生活實踐中所形成的差異。同時也要看到，“形”說與主客體關系模式都以基本原理如實踐觀點和唯物辯證法為指導，都是中國化的價值哲學，二者是相成互補的關系。張岱年對“需要滿足”關系說的解析與揚棄，表明他試圖把主客體關系說放置在一個更普遍、更一般的宇宙論的理論框架內，以其宇宙論和一般價值論來涵容、吸納主客體關系說。“形”說以“一本多級”的“本至論”為依據，在賦予價值以本體論地位的同時又堅持了“的實踐維度”⑥，在區別價值與“善”的前提下把價值由“至”的屬人領域擴展到“本”的非人領域并堅持了其理論的統一性，在基本理論框架上具有邏輯的自洽性，能夠較好地說明一般價值的問題；其缺點是尚缺乏翔實的理論說明與嚴密的邏輯論證，在這方面可以借鑒主客體關系說的優長。張岱年價值哲學提供了對天人關系的新論證，對建立中國特色的環境倫理學有著重要啟示，可以為促進物質文明、精神文明與生態文明的協調發展提供理論支持。西方近代工業文明以“力之崇拜”為重要特征，而商品經濟的一個內在傾向就是誘導人們追求事物的外在價值；以“適者生存”、“弱肉強食”為主旨的社會達爾文主義、近代以來愈演愈烈的歐洲（歐美）中心論、我國長期以來把生產力界定為“人類征服自然、改造自然的能力”的觀念，都體現著人類利益中心主義的嚴重偏傾。這種價值觀僅僅從人類利益（尤其是某些國家、集團、個人的利益）出發來看待事物的價值，僅僅看到事物的外在價值而忽視其內在價值，僅僅看到事物的某種外在價值而忽視其外在價值的多樣性和發展性。在這種價值觀的導引下，人類一方面創造了空前巨大的生產力和龐大的物質財富，另一方面卻導致越來越嚴峻的人與自然的沖突和人類社會自身的分裂。與此相對照，張岱年在20世紀三四十年代就開始論證內在價值與外在價值的統一，既重視作為功用價值的“利”、“用”或物質利益，更強調要超越功用價值而注重事物的內在價值，追求真、善、美的崇高境界。更可貴的是，他意識到人類在大自然面前固然應該始終保持一種真誠的謙虛態度、人類對一般生命之內在價值的重視也有助于合理解決當今的生態問題，但僅僅在“生命”或“自然價值”的層面上并不能徹底解決天人問題，他指出，“人類從原始的純樸狀態過渡到知識發達的文明時代，本來是自然而然的，要求擯棄文明，重返純樸，倒是違反自然的”①，人與自然之間的沖突及其協調，不是僅僅實現哲學的“荒野轉向”或“環境轉向”就可以解決的，更不能走上否棄人類文明的歧路；人與其他物類之間沒有絕對的平等，而只有具體層次、一定條件下的相對平等。他主張在天人關系和群己關系的辯證統一中來解決天人問題，認為“克服自然（克物戡天），變革社會，改善人生，是一事。或：改進生產力，變革社會制度，人生之圓滿，是一事”②，改造自然與改善社會是人類實踐活動中不可分割的兩個方面，人類自身的價值關系和人與自然的價值關系也是緊密相聯的，這也就是馬克思在消滅私有制基礎上實現“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”③，這是人與自然之間、人與人之間矛盾的真正解決。總之，宇宙是一本而多級的，人與萬物是多層而一體的，“人與自然界不是敵對的關系，而是整體與其中最優秀的部分的關系”④。人在宇宙之中并非是“統治者”的地位和“占有”的角色，人之崇高乃是由于其能夠追求最大的“兼和”，“贊化育”、“參天地”而促進人與自然的最大和諧，這是“人為萬物之靈長”的真正涵義；人類的角色乃在于其是宇宙中各種價值的調諧者，是最大價值的促進者和創造者，而決非一“類”之獨尊。這種內在價值與外在價值相統一的新理念有助于克服人類對待自然界的偏頗態度和短視行為。
張岱年“形”的價值范疇既肯定價值產生于宇宙演化的客觀過程中，又強調人類實踐活動在“人造物”和人之價值創造中的決定作用；既汲取了辯證唯物論的精髓而不著痕跡，又凝聚了中國傳統哲學的精華而具有民族風格。他的價值哲學蘊涵了豐富的環境哲學思想，可以成為中國特色環境倫理學的健康發展提供寶貴的思想資源，為人類建立更高水平的“天人合一”的生產方式和生活方式提供有益的啟迪。從這個意義上來說，這種誕生于20世紀三四十年代的價值哲學可謂開現代生態倫理學之先河，表現了高度的理論超前性和預見性。張岱年價值哲學為世界價值哲學乃至生態哲學提供了一種寶貴的本土化理論資源，這有助于我們從價值哲學的角度重新評價張岱年在中國哲學史和世界哲學史上的卓越地位。
作者：杜運輝 邵軍永
傳統生態哲學主張人類生態責任意識的發揮，認為自然界的化育是人類的“天賦”責任，人的主體性的發揮表現在“如何完成自然界的‘生生之德’或‘生生之道’”。《中庸》中說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（第二十二章），這充分說明了生態責任意識發端于人“誠”之心、“仁”之性，只有對自然萬物具有普遍的生命關懷，致力于探尋自然界之規律，并在身體力行中盡萬物之性，才能以主人翁的姿態投身于保護生態、實現可持續發展的實踐。人際與身心和諧。人與人之間的和諧統一也是中國傳統生態哲學不得不面對的課題。孔子“中庸之道”強調“致中和，天地位焉。萬物育焉”（《中庸》），通過不同因素的轉化達到天、地、人的整體和諧發展，《道德經》中亦有云：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（第四十六章），貪得無厭、欲求過多成為人類無止境追求物質財富的根源，亦成為造成人與人之間不和諧的重要原因，想要實現社會和諧就必須“復歸于樸”或“雕琢復樸”，而這種發自內心的“知足”感也成為人類獲得身心愉悅及和諧心靈的基礎。正是中國傳統生態哲學中所體現的“尊重自然”“平等仁愛”“責任意識”“人際和諧”等精神內核及其對經濟、政治、文化、社會及生態的歷史文化關照為我國“五位一體”戰略布局建設提供了深厚的文化土壤與智力保障，對反思過去忽視生態建設的不可持續的發展模式以發揮中國現代化“后發優勢”提供精神動力。
二、“五位一體”戰略布局的生態困境改革開放
30年，我們在歡呼中國已成為世界第二大經濟體輝煌時也應該看到，西方工業文明思維方式基礎上“先污染，后治理”的發展道路雖已造就巨大物質財富，但此種發展模式已造成嚴重生態危機：人民群眾的呼吸安全、水安全及食品安全無法實現，這種以生態資源環境為代價的發展并非持續健康的發展，這也成為制約我國現代化建設的首要瓶頸。
1．經濟發展的資源環境約束加劇黨的十報告理性注意到中國經濟發展過程中面臨“資源環境約束加劇”的難題，據中國《能源發展“十二五”規劃》顯示，中國“能源需求過快增長，石油對外依存度從本世紀初的26％上升至2011年的57％”［3］，能源缺口的逐年增加的現實成為阻礙經濟發展的瓶頸，與此同時，環境問題的頻頻出現危害民眾基本生存安全，據環保部《2012年中國環境狀況公報》顯示：“在198個城市4929個地下水監測點位中，優良———良好———較好水質的監測點比例為42．7％，較差———極差水質的監測點比例為57．3％。”盡管中國逐年增加治理環境投入，但是這種彌補生態欠債的做法并不能從根本上改善資源環境狀況，實現經濟的持續健康發展。此類問題的出現與長期經濟主義價值觀影響下的經濟行為直接相關。由于人們單純的將自然界作為獲得財富的源泉，以“人有價值，生命和自然界沒有價值”的認識為前提，以“為生產而生產”的價值觀念為指導，從而采用無限制消耗自然資源乃至犧牲部分群體生態及生命權益的方式發展經濟，因此解決經濟發展過程中的資源環境約束首要克服經濟主義價值觀的局限，承認自然界的價值存在，在尊重自然規律的前提下為人民幸福與子孫后代的可持續發展發展經濟。
2．“唯GDP”指標刺激下環境非正義行為的存在據《2012年中國環境狀況公報》，“2012年環境保護部直接調度處理了33起突發環境事件”，其中，直接影響飲用水源地的水污染事件高達七成。2013年4月環境保護部華北環境保護督查中心對北京永定河、大清河、北運河、潮白河以及薊運河5大水系展開的實地調研顯示，盡管北京全市城鎮生活污水處理率已達83％，但未經處理的生活污水直排入環境的數量每天仍然高達300多萬噸。除此之外，在2013年2月下旬至3月環保部組織開展的華北平原排污企業地下水污染專項檢查中，“檢查涉水排污企業25875家，查處各類環境違法行為558件，發現55家企業存在利用滲井、滲坑或無防滲漏措施的溝渠、坑塘排放、輸送或者存貯污水的違法問題”，此類事件往往起因于生態文明制度建設漏洞及監管不力情況下企業轉嫁污染行為，對水源所在地居民的飲水安全造成嚴重威脅，而“唯GDP”的政策考核機制的存在增加地方政府及企業淪為“GDP”指標及金錢奴隸的風險，也加劇了不同利益群體在環境權益享有及責任承擔上的不公平。因此，解決此種以追求政績為目的所造成的人與人之間環境污染和破壞的代價的分配不公正問題，首要任務是強化“綠色GDP”的政策考核機制，以生態文明制度為保障促進科學發展。
3．生態責任意識的缺失面對第三次科技革命的浪潮，我國正“著力構建以企業為主體、市場為導向、產學研相結合的技術創新體系”，而科學技術作為一把“生態雙刃劍”，對其使用倘若依然以“人類中心主義”的價值觀為指引，以經濟利益為目的，則必將在對自然資源的無限制“索取”中引發生態危機。目前中國在工農業生產中引起的土壤污染、水污染、空氣污染等環境欠債依然巨大，農業生產中為追求產值最大化而過量使用農藥及化肥、工業發展中企業為追求利潤最大化而偷排廢氣、廢水，直接威脅著民眾的基本生存安全。近年來頻現的“三聚氰胺奶粉”、“瘦肉精”、“染色饅頭”事件暴露食品添加劑的超標使用現象的大量存在，加之監管層的缺位及群眾參與打擊意識的薄弱，全社會生態責任意識面臨著現實考驗。糾其深層次原因，則是生態文明教育未得到重視而導致的公民生態意識的淡薄，盡管公民在面對可能產生環境損害的工程建設時通過網絡、舉報抗議等方式表達環境訴求，但是正如“避鄰運動”所顯示的那樣，大多建立在偏低的生態科學知識水平基礎之上的保護生態行為依然以自身生態權益為出發點。唯有建立起以生態責任意識為核心的生態文明價值觀念體系，才能促進全社會生態意識向全民化生態行為的轉化。
4．環境危害人際和諧據國家環境保護“十二五”規劃顯示，近年來“人民群眾環境訴求不斷提高，突發環境事件的數量居高不下，環境問題已成為威脅人體健康、公共安全和社會穩定的重要因素之一”。食品安全、水污染、空氣污染等環境污染問題往往與環境公平相聯系成為危害民眾的生態安全及環境的誘因。《2012中國環境狀況公報》顯示2012年全國突發環境事件達542起，而自1996年至今29％的環境的增速也充分體現公民維護自身生態安全的訴求，以2012年接連發生的四川“什邡事件”、江蘇“啟東事件”、浙江“寧波事件”為例，三起事件中民眾均以維護自身健康權利為口號進行抗議，而產生原因皆與環境信息不對等及公民參與缺少溝通渠道直接相關，而此類事件的治理不力不但引發生態風險，也將破壞人際和諧，從根本上動搖人們之間及對政府的信任，而非理性維權行為的發生也將誘發社會不穩定因素。公眾的環境訴求也反映出對安全的基本生存環境及和諧美麗的生活環境的渴求，唯有“政府———企業———公眾”從維護共同生態安全出發，在應對突發環境事件時充分溝通與參與，才能促進人與人之間的人際和諧。
三、傳統生態哲學對“五位一體”戰略布局的現代價值
中國傳統生態哲學歷經歷史長河的洗禮，其整體性的辨證思維一直延續至今，黨的十提出將生態文明建設融入經濟建設、政治建設、文化建設及社會建設之中以實現“五位一體”的發展，正是此種思維方式在國家戰略層面的體現。我們或許不能從傳統生態智慧之中尋找到解決“五位一體”戰略布局的階段性生態難題的具體方法，卻可以植根于中國傳統的生態哲學深厚的理論土壤，尋找到促進經濟社會科學發展的文化觀照，這為“五位一體”戰略布局的實現提供了精神內核及動力保障。
1．克服經濟主義價值觀的內在約束黨的十報告提出“經濟持續健康發展”的目標，從“又好又快”向“持續健康”的轉變體現著中國經濟發展方式的生態化轉向。而在占主導地位的西方經濟主義價值觀長期影響下，對自然界的價值定位依然停留于狹義的經濟價值，認為自然界是物質財富積累的手段，當前中國所做出的保護資源環境的努力往往迫于資源稀缺性的現實壓力，而并非從自然界的生態價值角度出發。對于此點的深刻認識可以從傳統生態哲學智慧中得到啟示，如“斧斤以時入山林，林木不可勝用也”（《孟子•梁惠王上》）的主張體現對山林的持續存在和永續利用的重視，只有這樣才能實現尊重自然規律及經濟規律的統一。同時，自然界也將為人類提供審美享受，即文化價值所在，如孔子提出的“智者樂水，仁者樂山”（《論語•雍也》），深刻描繪個體生命情感在自然中的融合，在欣賞和體驗美景中獲得精神愉悅，而對自然界的感悟也成為文學作品及中國傳統山水畫的來源。時至今日，我們通過對礦產、森林資源的研究也不斷延伸至對人類文化史的探索，推動著人類科學認識的提升。中國正處于以科學技術促進經濟發展的產業經濟時代，黨的十報告提出“走中國特色新型工業化、信息化、城鎮化、農業現代化道路”，依靠科學技術水平的提升及運用實現產業結構升級，這并非意味著西方工具理性對儒家目的理性的替代，而是將古代生態經濟智慧運用于現代化實踐，保持經濟活動與自然界的和諧一致，實現“萬物一體”之仁，此種目的理性指引下的科學技術運用才能真正造福于人類福祉。而在中國具體的產業結構升級過程中，發端于明清之際“桑基魚塘”的生產方式及其此后在珠江三角洲的廣泛應用為今天發展生態農業提供因地制宜實現物質循環、轉化和再生的成功經驗，對提高農產品的產出及質量具有積極意義；信息化帶動的工業化必將改變傳統資源要素及勞動力要素投入方式，實現人與自然之間的共生共榮；同時，生態旅游的繁榮則充分發揮自然界的審美價值，不僅為人們緊張的城市生活提供愉悅的精神享受，也與綠色物流等新興服務業共同推動著經濟發展。
2．環境正義實現的前提中國傳統生態哲學中典型的“圣王之制”的傳統把維護民眾基本生存權利、履行保護生態責任作為君王治道的重要準則，充分體現決策者科學認識生態環境的價值對社會發展可持續性的關鍵作用，同時在發展模式選擇上是否以科學發展為基準也是評價政治文明發展程度的根本。早在《周易》之中就有對發展模式的探討：“有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業”（《系辭傳上》），主張圣賢要效法天地建立制度，只有“久”才能實現可持續的發展。雖然我國自黨的十七大已提出又“好”又“快”發展經濟，“好”字當頭，十報告又進一步指出“把推動發展的立足點轉到提高質量和效益上來”、“更多依靠節約資源和循環經濟”促進經濟發展，體現出對發展規律認識的進步，而各類企業違法排污現象也暴露出“唯GDP”的政策考核觀念影響下，政府及企業的決策往往缺乏理解經濟發展的整體與全局視角，在經濟建設與保護環境出現矛盾時以犧牲環境換取經濟增長，無法實現真正意義上的公平正義。黨的十提出“把資源消耗、環境損害、生態效益納入經濟社會發展評價體系，建立體現生態文明要求的目標體系、考核辦法、獎罰機制”，從制度層面為生態文明建設提供保障。從上古時期通過法令法規規范生產行為以保護生態環境到今天資源環境法律法規體系的約束作用，均成為生態文明的政治建設的重要實踐。同時，中國傳統生態哲學處處顯現的萬物平等的生態價值觀肯定所有萬物在道的基礎上的平等，如《莊子•秋水》所言“以道觀之，物無貴賤”，道是宇宙間一切事物的最終價值源泉，統治者與普通民眾作為整體生態系統中的構成部分，對自然界的敬畏、“化育”的生態責任及從自然界獲取“給養”的權利平等享有。黨的十報告提出“推動政府職能向創造良好發展環境、維護社會公平正義轉變”和“樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念”體現出對自然的價值及尊嚴的肯定基礎上實現全社會公平正義的目標，這與西方主張公平的利用自然、實現人與人之間的代內公平與代際公平的環境正義原則具有一致的價值追求，并彌補了“人類中心主義”在對待其他生命物種的態度上的缺陷，為實現人與自然、人與人之間的環境正義提供前提。
3．生態文明價值觀念體系的思想基礎中國傳統生態哲學智慧為“五位一體”戰略布局提供整體主義方法論指引，但這種樸素的唯物主義產生于對自然依賴基礎之上盲目的敬畏之情，帶有非科學的局限因素，而西方后工業文明的“生態文明”式求解路徑則造就了生態科技的極大進步，恰恰彌補東方視野的局限，因此，生態文明價值觀“必須博采眾家所長，包括許多文明的既有經驗、自然世界的復雜網絡、對人類歷史的透徹理解，以及眾多學科的研究結晶”，從“天人合一”的整體觀念出發，以生態科學文化及成果為手段，實現中國傳統生態哲學的深發展，以促進生態文明與生態文化的相互交融。生態文明價值觀念體系的建立需要全社會的生態教育做為支撐，中國自古以來十分注重采用“潤物細無聲”的教育手段潛移默化的培養人們的生態化思維，從孔子“知天畏命”、“樂山樂水”、“參贊化育”等日常教導，到今天中國家庭中對“節約用水用電”、“綠色消費”的倡導，均對民眾保護自然的行為產生積極影響。但是，此種生態意識的萌芽僅限于保護環境的仁義之舉，而并未上升為全社會自覺建設生態文明的實踐，唯有對傳統教育中人才培養模式加以改進，發揮高校生態文明教育的關鍵作用，積極開設有關新能源及新型化工材料及生態經濟學、生態倫理學等人文素養課程的訓練，培養以人地和諧的自然觀為指導，以維護人類生態安全為目的、具有責任意識及人文與科學精神的“生態理性人”，才能為生態文明建設提供充分的知識及人才保證。植根于中國傳統生態哲學的生態文明教育的意義不僅在于培養建設生態文明的實踐型人才，更重要的在于對塑造健康、積極、智慧的生態化人格的作用。中國傳統生態哲學處處體現著仁慈好生、長養萬物的善行，不管是儒家的“天地之大德曰生”（《周易•系辭傳下》），還是禪宗中的“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”（《大珠慧海禪師語錄•卷下•諸方門人參問語錄》），都體現著對生命的仁愛態度。這種建立在同情與尊重之上的對待自然的智慧的態度是生態責任意識產生的前提，更是培養生態化人格的基礎。生態化人格的養成，將推動全社會生態意識轉化為生態自覺行為，自覺謀求“天人合一”的境界。
4．實現美麗中國的理論指引黨的十報告強調保護“人民生命財產安全”“為全球生態安全做出貢獻”，生命與生態安全均建立于“天藍、地綠、水凈的美好家園”之上，而近年來頻發的環境引發的生態風險成為妨礙公民生態安全的首要因素，解決此類事件的關鍵在于突破個人主義價值觀，建立人與人、人與自然、人與社會和諧發展的整體主義價值觀，轉變以他人的不可持續性為代價實現自己的可持續性的思維。《中庸》有云：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德教化，此天地之所以為大也”（第三十章），雖然自然界中亦有沖突的存在，但是從整體性與多樣性來說保持著和諧有序狀態，推廣到人類社會則是“推己及人”的理解他人。倘若政府、企業及公眾都從維護社會和諧的整體性出發，在面對環境突發事件時將會實現政府從群眾出發做出的保護生態權益的決策、企業自覺承擔環境責任的實踐、公眾享有知情權基礎之上的理性維權。
一、中國哲學的和諧辯證法思想
中國哲學以“和”這個范疇,表達的事物發展過程中既對立、又統一的基本狀態,被稱之為“和諧辯證法”。“夫和實生物,同則不繼。以他平他之謂和,故能豐長而物生之。若以同裨同,今乃棄矣。”意思是在對立和差異中尋求統一,才是事物存在和發展的原則;沒有差別和斗爭的同一,則不能使事物正常發展。結合許多不同的東西在一起而使他們達到統一,就叫“和”,所以能使事物成長起來、豐盛起來,而產生出新的東西。假如一定要使相同的事物組合堆砌起來,就是同,事物的正常發展就不存在了。
二、“和”的特征
(一)“和”首先標志著事物之間的區別和差異
“君子和而不同,小人同而不和(《論語》)。”人與人之間要保持正常的關系(君子關系),就是意見看法有所區別,互相指出對方的缺點,才有利于共同進步和關系的進一步發展。如果在什么事情上意見都完全一致,那就是“臭味相投”或者諂媚取悅,這種關系就是不正常的了。“和”的前提就是事物之間的區別、差異,沒有區別和差異,就沒有相互作用的動力,事物的存在和發展就失去了正常的狀態,事物本身就不存在了。
(二)“和”反映了事物發展由對立到統一的過程
“以他平他之謂和,故能豐長而物生之。”“和”是事物正常發展的整體過程。這個發展過程,一方面是不同事物、事物內部不同因素相互連接而變化出新的事物;同時,作為不同事物和事物的不同因素,能夠在一起而發生變化,是在一個共同的基礎上進行的,其對立和斗爭是在一個雙方都接受的前提下展開的。
(三)“和”的價值取向是和諧一致
非常重要的一點是,“和”所表達的事物發展的過程,最終的取向是和諧一致,而不是區別、差異。“和五味以調口,剛四肢以衛體,和六律以聰耳”,是說五味調和是為了產生可口的食物,鍛煉剛健的四肢是為了造成身體的健康,不同音律的協調是為了形成悅耳的樂曲。“和”表達的事物發展過程,并不突出對立斗爭,其落腳點在于追求一種和諧美滿的結果;不僅僅在于揭示事物發展的本來面目,更是被賦予了人類追求和諧一致(而非斗爭沖突)的價值學意義。
三、和諧辯證法思想在中學哲學教育中的價值
和諧辯證法追求和諧統一的價值取向,與西方文化強調個體、差異的價值取向截然不同。“和”所代表的價值觀,對于中學哲學教育的改革,對于學生極端個人主義的人生態度化解、中正和諧的人生品性培養等,都有重要價值。
(一)與中學哲學教材中的矛盾辯證法互為補充
中學哲學教材講的辯證發展觀,用“矛盾”范疇,解釋了事物發展的動力、過程和源泉。但是“矛盾”很容易被僅僅看作對立、差異、斗爭的代名詞,而忽視了矛盾關系中的統一、和諧、一致,造成價值觀上的誤導。學生受此思維模式影響,容易把人與自然、人與人的關系簡單地看成對立和斗爭的關系,忽視了人與人、人與自然之間還有合作、和諧與和睦。因此,這樣的哲學教育在價值觀上存在缺憾。
和諧辯證法所表達的辯證發展觀,既包含對立、斗爭、差異,又包含統一、和諧、一致,而且總的價值取向是和諧一致。這既能體現哲學的辯證發展觀,又體現了人類所向往的人與自然的和睦相處、人類世界的和平安寧的價值取向。因此,把和諧辯證法引入哲學教育,是對矛盾辯證法的有益補充。
(二)為中學哲學教育融入名族化的成份
現行中學哲學教材中講述的哲學源于西方,它在思維模式、價值取向上,與中國本土文化有所差異,與民族文化的的血液傳承有所疏離。哲學在中國傳播了一個世紀,但很難說融入了普通民眾的心理。這恐怕就是學生難以從內心親近哲學、總覺得哲學“面面目可憎”的原因了。
轉貼于
在中國傳統哲學中,可以找到許多能使哲學在本土文化扎根的諸如和諧辯證法之類的“營養基”,如“易變”、“和實生物,同則不繼”等,可以作為向中學生闡釋哲學的、符合民族文化心理的絕好憑借。既使民族文化的瑰寶被賦予現代意義,也使中學哲學教育與民族文化融為一體,從而增強中學生對哲學的親近感、認同感。
(三)化解學生極端個人主義的人生態度
當今的中學生受西方工具主義、行為主義、操作主要鼓噪下產生的表面化生活方式的影響,缺乏一種安身立命的的平和心態。在榮譽與挫折面前容易大起大落;在理想轉化為現實的道路上,不愿做踏踏實實的奮斗;在是與非之間不能形成選擇的可控心理機制。表現出來就是“要么破罐破摔、要么轟轟烈烈”的極端主義人生態度。和諧辯證法思想正包含著人生和諧的豐富智慧之思,如“君子愛財、取之有道”,“魚與熊掌不可兼得、舍生而取義焉”,“極高明而道中庸”等。這些智慧之辯,都沁透著“偉大寓于平凡、理想寓于現實”的“和諧主義”精神,對今天的年輕人的安身立命來說,不失為一種絕佳引導。
(四)培養學生中正和諧的人生品性
人生品性的的豐腴和完美,有賴于中正和諧的知識、閱歷對其進行柔化。和諧辯證法所追求的和諧完美的價值取向,彌補了矛盾辯證法的價值學缺憾,暗示出為人處事的另一種價值選擇——中正、和諧與完美,而非斗爭、分歧與殘缺。“他以暴、我以仁”,“他以詐、我以信”的人生操守,“執其兩端而用中”的人生信條,都是和諧辯證法的生動體現。若能在中學哲學教學中予以貫穿,必能熏陶化育學生中正和諧的人生品性,對學生未來個人幸福、社會的整體安定、社會主義和諧社會的構建都具有重大而深遠的意義。
參考文獻:
【關鍵詞】價值哲學；研究思路；實踐論；視野
改革開放以來，價值哲學引入中國后就成為一個研究的熱點，很多學者參與其中，研究取得了豐碩的成果。但在很多理論基礎方面沒有達成一致，研究停止不前。其中最主要的問題是缺乏對價值哲學自身的反思和規定，研究者們各取所需，從不同的角度上探討價值問題，泛泛而論。使價值哲學承載了太多本不屬于自己的對象和內容，而關于價值自身的核心理論和問題卻被遮蔽了。因此我們有必要靜下心來反問一下：什么是真正的價值哲學，它的視野應該如何界定。只有弄清楚了這些基本問題，才能打牢價值哲學的根基，使對價值問題的研究獲得規范性和現實意義。
1 科學實踐論是價值研究的根本立場和視野
恩格斯曾經對哲學的發展做過這樣的界定：“對于已經從自然界和歷史觀中被驅逐出來的哲學來說，要是還留下什么東西的話，那就只剩下一個純粹思想的領域。”[1]這種說法基本符合哲學發展的趨勢，因為隨著科學的發展和實證主義思想的盛行，使得哲學很難再進入自然科學的領域。留給哲學的研究對象只剩下思想，從而成為對思想進行反思、批判的事業。當然從唯物主義的角度講，哲學反思的對象不可能是先驗給予的，而只能取決于對其反思的哲學的立場和眼光，因此基于不同立場和眼光的哲學反思會產生不同的反思對象和效果。正因為反思的立場具有這種相對性，因此反思的結果也不可能構成絕對真理。但每一種反思在其立場上都具有自身的意義和效果，這一點正是近代認識論哲學所確立的主體性原則。
基于以上觀點，我們認為價值哲學的目標不應該是在反思中追求終結歷史的絕對真理，而要著眼于對人類的歷史性實踐做出實質性的貢獻，因此它所具有的獨特的立場和觀點只能借由實踐論的觀點和立場來解釋。實踐觀是馬克思哲學的基石，實踐本意就是指人們改造世界、實現自身目的的價值活動。實踐是人得以生成的途徑，人的一切價值追求都要在實踐中通過實踐來完成。實踐原則要求對人和人的一切活動及其結果都要從實踐來理解，簡單地說就是要從改造世界，使現實服務于人的需要來看。這并不是說我們要給價值哲學制定一個實踐本體論基礎，因為這樣做依然是一種知識論立場，并不符合歷史唯物主義從人與自然的互動來理解人類社會的基本思路。而是要把思想看做和物質生產實踐同構的實踐活動的一部分，即人的思想實踐。這樣價值活動就會成為追求自身目的、手段和結果的思想活動，這種活動本身就是創造性的實現價值的過程。
2 價值的真理性在于通過實踐改造世界
從實踐論的立場來看，價值論不應該立足于認識論，這不是從價值論反思的對象來說，而是從其反思的立場來說的。因為認識論的立場是知識的客觀性，在真理的維度中來討論價值問題，其焦點在于主觀和客觀是否統一。而價值論的立場是人的活動即實踐，是把真理放到人的活動的維度中去理解和檢驗。即像馬克思所說：“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維――離開實踐的思維――的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”[2]價值哲學并不僅僅是要對思想做出判斷或是提供標準，而是要對思想在實踐中的作用和活動做出反思。因此，從實踐的觀點來看，思想要為存在的合理化來服務，價值的真理性在于在實踐中改造世界。所以說實踐的觀點就是價值哲學的觀點，只有把思想理解為實踐中的思想，理解為人的活動的必然要素，思想才能體現出其價值性，價值真理才能對人來說真實有效，有意義的價值哲學才能構建起來。
在實踐論的架構下，價值哲學把人的一切活動和思想都理解為價值活動和價值真理。科學為真而思，倫理學為善而思，美學為美而思，政治學為正義而思等等。價值真理不同于事實真理，其區別不在于對應的對象和內容不同，而在于它們是同一真理在不同的觀點和視野中展現的不同的意義。事實真理是在存在論和知識論的維度中產生的反思，這里的一切真理都是事實性質的真理，都是對存在或過程行為的描述，這其中也包括實踐活動和價值創造。如果從實踐論的維度來考察價值真理，那么真理在價值論視野中向我們所展現的就是思想如何達到自身目的的過程，表現為實踐中的有效性，而這就是價值真理，即實現價值的真理，而非對價值觀念的客觀描述。因此，價值真理是一種活動，是人的意向性在實踐中追求有效性即“真”之價值的活動過程和結構，離開人的實踐活動來談論價值的真理性是沒有任何意義的。
從人類學的視野來看，價值論比知識論對人的生存和發展具有更為根本的意義。因為只要是真理，從來都是為了人的生活而產生的，都是人實踐活動的結果。價值的真理性取決于人的思想在實踐活動中發揮的效用，即能不能有效的改造世界，達到需求和目的的統一。而事實真理只是為實踐服務的一個工具，只有和價值真理的實現具有內在一致性時才體現出意義。因此，價值真理的根本性和前提性意義是無可置疑的。沒有價值真理的事實真理是無效的，沒有價值論反思的認識論同樣是無效的。
黑格爾認為哲學只能是思想以自身為對象的反思活動，那么對對價值真理的反思也就構成價值哲學的旨趣所在。而馬克思的實踐論正是價值哲學構建自己存在合理性的基礎。因為價值活動只能存在于人的實踐中，只有在正確把握價值和人的存在的關系的思路下，才能啟發人們對價值理念進行更新，并最終引導人們現實地變革自己的生存狀態和生活方式。總而言之，價值哲學要能在批判性的反思中為在人們的生活和行動中設計新目標所需要的自由奠定基礎，這正是價值哲學的意義所在。
【參考文獻】
關鍵詞：人生哲學；孔子；名；仁；道；為學
人生哲學是個人對認識和改造世界的有關人生目的、人生態度以及人生價值等方面的看法。它所要解決的根本問題是人生安身立命的問題，涉及到個人與社會的關系以及人面對自己的處境應當采取的態度，簡言之凡是探討一個人生存在天地之間根本做人之道的學問，都屬于人生哲學的范疇 [1] 。孔子創立的人生哲學要求的是入世，倡導建功立業追求道德上的自我完善，最大限度地實現自我價值，其思想不僅在社會生活中是強大的精神支柱，而且在政治、教育和社會風氣上也處于主導地位，很大程度上影響著中國社會的國民精神。
一、孔子之名：修養及發展的起點
孔子生在春秋末期大國爭霸的亂世，當時社會諸侯不安于位爭權奪利。他雖曾帶領弟子周游列國，但因其思想與現實不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運變成使命，沒有強調自己所遭受的苦難卻時時關心社會。孔子在其人生道路上戰勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會大眾的福利。他的經歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。
孔子在論及名分時指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，導致言不順事不成。孔子生逢的亂世始于人際關系的迷失，人際關系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關系危機的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經發生變化的社會現實，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮。孔子重視禮視其為維護制度的手段并認為維護禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關系的沉淪社會的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認為禮樂的根本在于仁德的修養，要正名得從個人的修養開始，于是提出了其道德哲學的核心概念――仁。
二、孔子之仁：人生哲學思想的核心
孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個體的道德內在性是個體成圣的內在依據，所謂成圣是個體修養所達到的最高境界[2]。仁的意義首先是獨善其身的君子；其次是兼濟天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內涵有以下解釋：其一仁者愛人。“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟眾”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此為仁者愛人的道德規范。其三克己復禮為仁，要求人們通過加強自我修養做到以禮為行事準則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學思想的精妙在于將外在的傳統轉化為內在的道德倫理意識的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，使仁學植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關系準則更突出的體現在孝悌、友仁和守信三個方面即人際關系中涉及的孝、仁、信。[2]
孔子人生哲學是以仁為基礎的倫理型人生哲學，是講道德重進取的現實主義人生觀。它要求為人“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛從而親仁”，以仁為基礎提出了儒家的核心概念仁、義、禮、智、信、 溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的基本規范也是為人處世的道德標準。人都處在一定的人際關系中，應將做人的基本規范視為一種普遍的人際關系準則，這便是孔子倡導的“無所逃于天地之間”的倫理法則。凡在生活中能夠堅持以上操節并以之為安身立命者，就是儒家所稱譽的圣賢仁人。
三、孔子之道：追求的終極境界
道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的產生和培養是依靠人的努力，道在人中并由人傳遞下去，“吾道一以貫之” ，最終依靠人們的活動而成為現實，“君子務本，本立而道生。”孔子經常教導弟子:“篤信好學，死守善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則居，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，榮也。邦無道，富且貴焉，恥也。”這些調節個人與社會關系的倫理原則從其深層的底蘊來講，說到底是人生價值生命歸宿的大問題。
他告誡學生以道為生活原則，有了這個原則在生活中即有所得。孔子把人分為小人、君子、圣人等不同類型，如何才能實現圣賢的理想人格，其路徑便是內圣外王之道[3]，孔子人生哲學強調的是入仕體現了內圣外王之道的精神，追求個人的道德完善和社會安寧也將此作為立身處世的崇高目標。之后儒家《禮記?大學》所闡發的“三綱領，八條目”最能說明內圣外王之道，因此即便是“朝聞道，夕死可矣”也沒有什么可遺憾的了。
貫穿孔子人生哲學思想核心的還有一大理念就是為學。其一生把學習看作是人生的一種理念。《論語?學而》的第一段話就是“學而時習之，不亦悅乎！”，要做到“學而不厭，誨人不倦”，“三人行，必有我師焉;擇其善者而從之，其不善者而改之”。孔子總是教導人們采取積極有為的態度有意義地度過自己的一生，途徑主要是為學，正如孔子“吾十有五而志于學，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”。為學貫穿孔子人生哲學思想之中，并成為其他各方面發展的前提，孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要經過為學而獲得發展，幾方面統一起來構成獨特的孔子人生哲學體系。
參考文獻：
[1]鄔昆如，人生哲學，中國人民大學出版社，2005年4月第一版
[2]陳延慶，仁學人生哲學體系的主要內容和邏輯結構簡論，臨沂師范學院學報，2000年4月，第22卷第二期
[3]高云偉，仁、道：孔子的人生哲學，包頭職業技術學院學報，2005年6月第6卷第2期
