時間：2023-07-21 17:12:03
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有人認為中醫學因為未能全方位與現代科學技術緊密結合，發展緩慢，所以至今未能得到長足的發展，主張它應該與現代醫學相結合，還應該結合一切現代科學為我所用。初期看來，中醫尤其是中藥是取得了相當大的發展，但是，我們從實際情況看到，中醫研究越來越標準化、客觀化，很多學科都從細胞水平、分子水平、基因水平來研究中醫中藥，結果呢，一味中藥越提越純，臨床應用一看，結果卻不是這么一回事。事實上，中醫現代化已經走入了一個誤區。從SARS的爆發和控制過程可以看出，西藥所治療的病人死亡率明顯高于中藥，而且，中藥現代化研究的一些成果在SARS面前仍然束手無策，而我們控制SARS所使用的正是被認為不符合時展需要的中藥湯劑。
裘沛然教授指出：“中醫現代化，首先要知道幾千年來無數的大醫和先哲們嘔心瀝血的成果是什么，只有在這個基礎上，才談得到中醫的現代化?！倍覀儚氖轮嗅t現代化研究的，有幾個真正懂得中醫、了解中醫？所以中醫現代化只能是一種假的現代化，是“偽現代化”?！艾F在的政策導向是強調用現代科研方法研究中醫，其實就是用西醫替代中醫，美其名曰中醫現代化，實際上就是消滅中醫”（焦樹德教授語）。在這樣一種中醫現代化的指導思想下，談中醫的創新只能是一句空話。必須牢記的是：只有返本才能創新。事物需要發展，但是如果摒棄原來的基礎，只能算是一種新興事物罷了。中醫學只有在自身的準繩內發展，保持自身的特色，中醫現代化才能有真正有價值的成果。
中醫需要創新，它的現代化應該是繼承了五千年傳統的現代化，中醫一系列獨特的理論體系、醫學方法，并不是束縛中醫發展的絆羈，而是體現中醫特色的關鍵和根本，科學需要突破束縛，但是如果要打破中醫這些特征的話，那么現代化的中醫也就面目全非了。而中醫在幾千年來的發展過程中，本身就是在不斷的求創新、求發展的，從來就不是抱殘守缺、固步自封的，歷代中醫各家從來都沒有停止過對中醫學的豐富和發展，重大創新歷代層出不窮。
不相信中醫獨立的學術地位，盲目崇拜西醫學方法，對中醫自身傳統的冷漠，導致中醫學術界目前的現狀，即：把盲目改造中醫傳統、簡單模仿西醫當成中醫現代化的方向。中醫的發展本身是在一個非常成熟的、完善的、符合客觀規律的理論框架之內的，這種發展可以是無限的，如果任意想突破這個框架，必然容易導致違背客觀規律?，F在的大多數現代化研究只不過是對中醫藥的量化、標準化、客觀化的研究，進行微觀的分析，而這種研究成果實際上只不過是對中醫藥進行一次邏輯語言、數學語言的解釋而已，對中醫的實際內容沒有任何觸動，中醫藥的思維方式仍然沒有變化，只是某些形式和外在的東西有所變動，需要注意的是，這些變動可能對中醫的發展造成致命的打擊。
中醫對疾病的認識是通過“黑箱理論”來認識的，控制論認為：認識客觀，“黑箱理論”有兩種方法，即打開和不打開黑箱。中醫認為有諸內必形諸外，我們完全可以不通過打開黑箱的辦法研究中醫藥，而且取得相當大的發展（高國宇語）。中醫的很多理論是無法通過現代研究來證實的，如陰陽學說、五行學說等，現代研究無法證實它的存在，然而它在實際應用中卻證明是行之有效的。中醫理論是一種“哲理式”的思辯，實踐是一種“經驗式”的積累（王磊、常存庫語）。認識中醫必須先從中醫的哲學思維入手，中醫與西醫是截然不同的理論體系，如果一味地從現代科學的角度來研究中醫的本質、中醫疾病的本質及轉歸的機制，是行不通的。而且，現代研究也不過是一種思維方式，過分追求中醫藥的客觀化、標準化、量化只能把中醫引入死路。尤其是當代的“實驗陽性”理論根本改變了中醫以人為本的理念，試圖用臨床--動物實驗--臨床實驗--臨床的方法進行中醫藥的研究，是對中醫根本理論方式的漠視。歸根結底，中醫現代化應該尊重事物發展的客觀規律，應先理解中醫、理解中醫的思維方式才能談發展。中醫幾千年來不斷的發展、壯大，以至今天獲得獨立的社會地位，都證明了一個哲學道理：實踐是檢驗真理的唯一標準。
一、羅爾斯對功利主義的批判
功利主義主張功利是衡量立法、政府政策和道德原則的尺度或標準，凡是能夠給人帶來快樂的就是好的。根據這樣的觀念，功利主義提出“最大多數人的最大幸?！钡男艞l，并以此信條作為倫理規范判定人們行為的善惡。功利主義的觀念和信條使得它最終深信科學，相信科學的發展不僅可以改善人的生活處境，而且也可實現社會的穩定和和諧。功利主義的創始人邊沁認為，趨利避害不僅是人的本性，也是人行動的心理依據。換言之，人們總是希望外物能夠給自己帶來快樂、幸福和利益，不希望痛苦和不幸的事情發生。這種功利原則使人們變得更為理性，更善于算計。依據功利原則，從政府立場出發，政府應該以“最大多數人最大的幸福”為目的，這樣政府就以是否有利于“最大多數人最大的幸?！睘闆Q策立法的原則。邊沁把功利原則引入政治哲學，構筑了西方個人主義和自由主義的倫理基礎，但是他對個人的原子式的解釋，對苦和樂的算計，成為其理論的致命弱點。當他倡導為了“最大多數人最大的幸福”而犧牲少數人的幸福和快樂時，就違背了自由主義的自由和平等的理念，因而遭到很多人的批判，其中包括羅爾斯。
在羅爾斯看來，功利原則實質是維護少數有財產人的利益，增進少數人的幸福和快樂。羅爾斯認為，“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有余地補償強加于少數人的犧牲。所以，在一個正義的社會里，平等的公民自由是確定不移的。由正義所保障的權利決不受制于政治的交易或社會利益的權衡。允許我們默認一種有錯誤的理論的惟一前提是尚無一種較好的理論，同樣，使我們忍受一種不正義只能是在需要用它來避免另一種更大的不正義的情況下才有可能。作為人類活動的首要價值，真理和正義是決不妥協的。”［2］4“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造和修正?！保?］3這就意味著，在正義的社會里，基于公民權利的確定性，政府不能為了大多數人的利益而剝奪少數人的利益，也不能為了更多數人更多利益而犧牲少數人的利益，這種剝奪少數人利益的做法在某種程度上都是對公民個人權利的侵害。
羅爾斯認為有必要尋找這樣一個社會正義原則。
“第一原則每一個人都擁有和其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的自由體系的平等權利。
第二原則社會和經濟的不平等，應該這樣加以安排，以使它們：適合于最不利者的最大利益，并與正義的儲蓄原則相一致；在公平的機會平等的條件下，使所有的職務和地位向所有的人開放?！保?］60-61第一原則一般被稱為平等的自由原則，第二原則的第一部分被稱為差別原則，第二部分被稱為公平的機會平等原則。在這兩個原則的安排次序上，第一原則優先于第二原則，在第二正義原則中，公平的機會平等原則優先于差別原則。可以說，第一原則是用來確保平等的自由和權利的，正因如此，第一正義原則的目的是保障所有人的基本自由和權利，第二原則是用來確保平等分配的，其中，公平的機會平等原則適合于機會和權力的分配，差別原則適合于收入和財富的分配。
二、羅爾斯反思平衡的方法論
在羅爾斯看來，正義原則是需要論證的，這種論證是根據條件預設進行邏輯推理而產生的，“它的證明是一種許多想法的相互印證和支持，是所有觀念都融為一種前后一致的體系”。其實，羅爾斯的《正義論》就是在做這樣的工作，其正義兩原則就正是在這種觀念支配下產生的。羅爾斯力圖說明在堅持自由原則的前提下，人們如何能夠保證實現平等，這對于個人正義和社會正義來說都是至關重要的。因此，他提出一種原初狀態，在這樣的狀態下，每個人都是平等的，這種平等意味著每個人都被假定為具有必要的理解和實行任何原則的能力。人們憑借這種能力選擇原則，選擇原則就意味著要考慮到正義，因為每一個人都不知道自己在社會和自然的偶然因素方面的利害情形，基于自己利益，最終只能遵從理性的選擇，這種選擇既是平等的，也是有利的。因此，羅爾斯說：“它既表達了合理的條件，又適合我們所考慮的并已及時修正和調整了的判斷。這種情況我把它叫做反思平衡。它是一種平衡，因為我們的原則和判斷最后達到了和諧；它又是反思的，因為我們知道我們的判斷符合什么樣的原則和是在什么前提下符合的?！保?］20羅爾斯想通過反思平衡的方法，從方法論上避免絕對主義，他主張關于正義和道德問題需要論證，使觀點能夠為人們一致接受。他說：“正義的原則是在一種無知之幕（vielofignorance）后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會因自然的機遇或社會環境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設計有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協議或契約的結果?！保?］12
人們通過反思平衡方法，就可以消除造成不平等的因素，從而設計出一種公平的協議，這對每個參與選擇的人來說都是公平和公正的。羅爾斯這種分析問題的方法為他后來提出公共理性和重疊共識思想奠定了基礎。在羅爾斯看來，一個人就有關正義和道德問題作出判斷時，可能會受偶然因素的影響和曲解，反思平衡使得人們對道德和正義的判斷更為合理，人們在闡明判斷的原則之后，可以對判斷本身作出修正。在這個意義上，“正義觀只是一種理論，一種有關道德情感的理論，它旨在建立指導我們的道德能力，或更確切地說，指導我們的正義感的原則。這些推測性的原則對照于一組確定的事實（即我們在反思的平衡中所考慮的判斷）來進行監測”［2］50，從而使我們能夠很好地處理兩個正義原則和優先排列方式。羅爾斯認為，作為原初狀態的理性人，應該考慮到這些原則的優先性。與此同時，正義原則通過社會基本結構表明了人們不希望相互把對方作為手段，而只是作為自在的目的來對待的意圖，正義的兩個原則恰恰達到了這樣的目的。
我們可以看出，在羅爾斯這種反思平衡的證明方法中，如果某組道德原則闡釋了某組道德判斷，后者也就為前者提供了理論依據。當然，也有學者對羅爾斯的這種理論提出質疑，比如，這種方法究竟能否克服相對主義的困境。同時，雖然它的闡發點是一組“深思熟慮的判斷”，但在證明過程之中，只是“暫時性的定點”，而不是不可改變的。當在契約中導出一組原則與這組判斷不相符合時，我們就可以選擇，要么放棄該組原則，要么放棄該組判斷，這就形成整體主義理論與實證主義理論的差異［3］。
三、羅爾斯政治哲學方法論批判
現代哲學家以人們生活的共同體為視角，認為人們基于生活之中的社會或文化的道德原則所達成的一致性，即現實主體的一致性是構成道德原則和判斷的必要條件。因此，羅爾斯從主體一致的道德客觀性模式出發，運用平衡方法與原初狀態的策略，力求解決有關社會正義的問題。羅爾斯為了確保“客觀性”，把原初狀態的當事人假設為自由的、理性的、相互冷漠的、不相互嫉妒、不知道自己在現實中處境的個體。他指出：“這并不意味著各方是利己主義者，即那種只關心自己的某種利益，比方說財富、威望、權力的個人，而是被理解為對他人利益的冷淡的個人?！保?］13羅爾斯以原初狀態作為自己理論的核心，然后，通過原初狀態來規定其他概念，從而表明其自身的客觀性。在這里，羅爾斯是把原初狀態的人假設為理性人，這樣，作為自由平等的理性人將會根據自律行事，并確定同意行事的基本原則，而同意行事所確立的原則又具有客觀性。這種客觀性表明，不僅確立的原則是客觀的，而且構成原則的條件是客觀的，正因如此，人們一旦獲得恰當的觀點，就必須遵循這些原則。從羅爾斯的論述之中，我們會發現，羅爾斯所指稱的同意原則是建立在主體間的一致同意基礎上的，是基于建構主義意義上的由普遍性轉化而來的道德原則，即“道德原則是理性選擇的目標”［4］。
羅爾斯以主體間一致同意的客觀性為基點，回應社群主義者對他的批判。他認為，通過重疊一致同意的觀念，可以為政治和社會制度的正當性提供一個共享的公共基礎，從而進一步確保從一代到另一代交替中的穩定性，進而鞏固和發展共同體。在羅爾斯的世界里，共同體是一個自由和民主的共同體。在這個共同體語境之中，成員擁有共同的文化和傳統，共同的價值和道德，因此，根據社會正義原則，共同體的人們通過交流與溝通達成重疊共識，以此解決政治的紛爭和社會爭論。然而事實并非如此，人們并非能夠就所有問題達成一致，恰恰是因為人們意見不一致，才產生沖突、歧義、誤會，導致戰爭頻繁發生。因此，羅爾斯的重疊一致或重疊共識理論的困境在于：“具有民主情感卻碰巧生活在不民主的、不自由的社會中的人可以說被置于某種理論困境之中。既然他們不能通過揭示隱含的重疊一致同意的正確類型來證明社會正義原則的正當性，他們如何來為這種社會辯護呢？……這沒有給人們以令人信服的理由來主張：在這種社會中的不民主的或不自由的實踐或制度是不正義的并應當改變。”［5］322另一方面，羅爾斯的理論是缺乏遠見的，“很明顯它只在特定社會的人們之間要求一致同意，而這種一致同意沒有充分考慮到其他社會中的人的利益或權利，這些人的生活前景受到所討論的社會內所做決策的重大影響。當我們考慮到在當代世界中先進的工業資本主義社會與發展中國家的關系時，這一問題就顯得尤為重要”［5］325。
科學哲學作為一門哲學學科，以科學為分析和研究的對象，對科學活動和科學理論從認識論、方法論及本體論、價值論角度進行考察和分析，旨在提供關于科學認識及其發展的邏輯性、歷史性和社會制約性的模型，探討科學知識的本質，獲取方法、評價標準、邏輯結果和目的等。中醫基礎理論作為一種科學理論，當然也在科學哲學研究的范圍內，可以用科學哲學的觀點來考察。
根據科學哲學的認識，理論（或假說)能得到經驗證據的確證，就表明該理論具有解釋或說明經驗事實的可行性，從而引起科學家共同體或個人的信任，就被認為是科學的。121理論的可行性取決于理論自身的邏輯可行性、理論的可檢驗性以及理論的解釋能力和預測能力等幾個方面，以下從這幾個方面對中醫基礎理論加以剖析。
1.理論的邏輯可行性
科學理論或科學假說都是由基本概念、基本命題以及得到解釋的經驗陳述，依據一定的邏輯法則組成的演繹系統。這樣的系統必須是基本概念明晰，基本命題成立，命題之間協調而無矛盾的。因此評價理論的邏輯可行性就是要審視理論內部的結構要素及其邏輯關系。一個邏輯可行的理論，首先是具有邏輯一致性的理論，自相矛盾的和缺乏內在聯系的“理論”都不是真正的理論，充其量也就是語句或命題的無規則組合。12中醫基礎理論在這方面還有著不足之處。首先是概念的明確性，中醫基礎理論中的許多概念是模糊的，如“心陰”、“心陽”、“腎陰，，、“腎陽，，等，而對“三焦”、“命門，，概念的具體所指更是爭論不斷。
其次，中醫基礎理論中的許多命題是否成立以及其成立的條件也有待進一步考察，主要是理論可檢驗性的問題。
再次，命題之間的協調性也存在著問題。中醫基礎理論的某些內容間缺乏內在聯系，本來圍繞著同一問題的不同內容之間的相關性差，不能構成完整的理論，這也是導致中醫臨床上片斷地運用基礎理論的原因之一。
如中醫基礎理論中關于汗有“汗為心之液”、“血汗同源”、“陽虛自汗，陰虛盜汗”的理論，又有肺主皮毛，司汗孔開合的理論，還有“膀胱氣化失職，津液不能化為尿液，逆行于上而出汗”13、“脾運化失常，津液旁達于四末而出汗”131等理論，但并沒有一個可以涵蓋以上所有內容并且明確說明不同命題間相互關系的理論，如“汗為心之液”和“肺主皮毛，司汗孔開合”間有何聯系？運用于臨床的時候只能是各說各的，能用哪個算哪個。究其原因，是中醫基礎理論以辨證邏輯為主要形式，而形式邏輯的成分較少.這是中醫的特色，但一種理論如果沒有了形式邏輯的確定性而過于靈活，就會變得難以掌握并且使可信度降低，還會讓理論的使用者在實踐中無所適從或者對其隨意使用。
2.理論的可檢驗性
理論的可檢驗性是由理論的本質所決定的，理論原本是用來解釋經驗事實的。如果某理論不具有可檢驗性特征，那么該理論就不可能具有可行性。因為理論的可檢驗性表現為該理論蘊含著若干經驗陳述，這些經驗陳述可以接受經驗的檢驗。這一點也恰好就是理論確證的必要條件，如果由一個理論不能導出經驗事例，或者經驗事例是不可檢驗的，該理論就不可能獲得確證，也就沒有解釋或說明經驗事實的可行性。例如，“物體受熱會膨脹”和萬有引力定律，都是可以直接或者間接地以某種方式加以檢驗的。
由于中醫基礎理論中的許多基本概念是哲學、辯證思維和意象思維參與形成的產物，并不是完全以客觀物質實體為基礎一這也是中醫基礎理論區別于現代科學實體論哲學基礎的特點所在，所以中醫基礎理論中存在著一些可以找到需要檢驗的陳述卻無法進行檢驗的命題。例如，要檢驗命題“尿液的生成和排泄依賴于腎中精氣的蒸騰氣化”，首先要明確“腎”、“腎中精氣”以及“蒸騰氣化”的概念；之后，由此命題可以導出的經驗陳述之一是：腎中精氣蒸騰氣化失常，就會導致尿液生成和排泄的障礙。要想驗證這一陳述，最大的困難是如何確定“腎中精氣蒸騰氣化失?！钡臓顟B，“精氣”看不見摸不著，其“蒸騰氣化”更是難尋蹤跡(包括其內在和外在的表現）這里，雖然可以得到理論的經驗陳述，但是其檢驗卻是無法實施的。因此，不能照搬現代科學的檢驗思路，但必須結合中醫基礎理論自身的特點提出新的檢驗思路，畢竟理論如果是不可檢驗的，就無從知道哪些是正確的、哪些是錯誤的，難以使人信服和接受，更談不上通過自身的不斷完善來取得發展了。
3.理論的經驗解釋力
理論可行性的關鍵在于它解釋經驗事實的能力，而邏輯可行性與可檢驗性只是解釋力的必要前提。一般地說，科學家考察理論的可行性，首要的是關注理論對經驗事實的解釋能力。從現象E。中逆推的猜測性理論H是否具有可行性，就在于它能否用來推導現象E。以及相關的同類現象El、E2、En。如果逆推理論H是可行的，那么，應能導出;
在考察理論的可行性時，對現象的解釋是主要的。這是因為理論原本就是用以說明現象的，同時科學活動的目的也在于建立既可圓滿地解釋巳知事實又可成功地推導未知事實的理論。所以理論可行性的評價也就主要表現為對理論解釋力的評價，這種評價只是從邏輯上對理論進行的主觀評價，不同于評定理論真理性的事實驗證。在理論可行性的評價中，有時還出現這種情形：當某一逆推的理論H能夠成功地解釋更多的新事實時，人們也由此得出H是比較可行的。正如庫恩所指出的：人們評價、選擇某一理論的標準之一就在于，該理論“應有廣闊視野:特別是，一種理論的結論應遠遠超出他最初所要解釋的特殊觀察、定律或分支理論。
Abstract：The emergence of information networks has changed people's mindset, behavior and impact on Marxist philosophy. The objective existence of information, mutual mapping, vertical and horizontal linkages property and enrich the concept of Marxist philosophy of material to enrich the Marxist theory of knowledge, the dialectical argument blueprint of the world, but also led to think of modern social philosophy.
關鍵詞：信息網絡 社會哲學 哲學
Key words：Information Network social philosophyMarxist
作者簡介：第一作者：吳雪瑩，天津師范大學學院哲學專業2009級研究生，研究方向為哲學基本原理。
第二作者：呂奕煒，天津中醫藥大學圖書館助理管理員。
馬克思說過哲學是時代精神的精華，是文明的活的靈魂。哲學應該也能夠做到與時俱進。關注時代命運、把握時代脈搏、展望未來前景，是哲學不可推卸的歷史使命。
中國的信息網絡建設時間并不長，但發展迅速，對信息網絡的哲學研究具有非常重要的理論意義和實踐意義。就實踐意義上而言，對網絡空間的哲學探討有利于人際之間以及人與社會之間的理性對話和秩序化重構。信息網絡就是信息的普遍聯系的基本形式，是存在于一切相互聯系、相互作用的事物或系統中的關系的實質，體現了開放、多元、自由、共享的精神價值。
信息網絡作為一種新的科技現象出現，要求哲學尤其是社會哲學進行理論概括和反思，信息網絡以其重要影響成為現時代最顯著的標志性技術物，改變了人們對時空、實在、中介以及交往等的看法，況且這種改變還在進行中尚無終結痕跡。完整的信息網絡是人機以及人際互動的衍生物，純粹的技術哲學審視并不能真正掌握信息網絡的本質，必須在科技與人文、工具和價值結合的理論視點上尋找信息網絡的本質內容。
對信息網絡的哲學研究可以促進利益論研究的深入。網絡作為技術形態以及數字平臺出現的根本動力無疑是和人們的利益關切分不開的，網絡道德問題的出現和利益關系密切相關，任何有關技術哲學和倫理問題的思考都無法離開利益考量，網絡的出現使網絡利益主體多元化、利益滿足方式多樣化、利益沖突超限化、利益結構虛擬化，這一切現象的呈現使利益論的研究出現新的特點和新的理論生發點。
對網絡所面臨的倫理問題進行哲學研究可以促進應用倫理學的建構和發展。由于電子信息網絡對社會生活各方面的重要作用和影響，使得它成為從具有技術創新意義的事物擴展到具有全面社會意義的事物。網絡倫理作為對網絡空間面臨的各種網絡倫理問題的價值回應，既有著理論研究的現實緊迫性和內在動力，也有著理論架構的廣闊空間。網絡不僅僅是一個技術問題，它更是一個負載倫理價值的技術問題。網絡空間充斥著各種技術涂層掩蓋下的倫理道德問題，網絡需要自己特有的倫理道德，網絡倫理的建構能使網絡由無序走向有序，深刻地體現出人類德性進步的程度。
促進哲學主題的轉換和研究范式的變革，使哲學在與時代精神的互動中吸取理論和實踐營養，以使自己站在時代精神的高度作出前瞻性、指導性的建設性作用。中國由以前的每一次重大科技革命中都慢一拍到現在和歐美發達國家幾乎同時進入網絡時代，顯然是一個明顯的時代進步，這種進步要求我們迫切拿出自己的理論研究成果來鞏固自身的技術成就，尤其是理論研究嚴重滯后的現實也更加劇了哲學主題和研究范式轉換的緊迫性。
網絡哲學是對當代以信息網絡為基礎的人類存在方式的全面變革進行理論概括和哲學反思的新興哲學學科。研究網絡哲學的主要價值和意義在于：第一，對網絡實踐進行全面而深入的理論概括和反思，以期為網絡實踐活動提供一定的理論參照和價值規范；第二，促進哲學主題的轉換與形態的變革，使哲學在與時代精神的互動中永葆青春；第三，在與其他學科特別是技術科學、社會學、經濟學、文化學等的交流互動中豐富和深化哲學的新領域、新觀念、新思維、新方法；第四，為我國貫徹和實踐“三個代表”重要思想和科學發展觀提供理論支持。
信息網絡與哲學具有密切的關系。我們既要堅持在的基本世界觀和方法論指導下對當代網絡實踐進行哲學反思，又要在深入思考時代主題的基礎上，對的一些觀點、原理、規律進行發展和改造，以適應時代的發展要求。網絡實踐中許多最新的現象、概念、規律、理論是對哲學的極大豐富和發展。
網絡和網絡化為人類社會諸多關系的改變和矛盾的解決提供了條件，未來發展將使歷史真正走向世界歷史，使人真正回歸人自身。目前的關鍵是處理好網絡與人的關系。網絡不是金礦，也不是泡沫，網絡時代的人不會變成神，也不會墮落為物。未來會怎樣，在很大程度上并不取決于變革本身，而取決于我們昨天的夢想與今天的創造?！叭绻ヂ摼W發生了問題，將不是因為我們缺乏技術、缺乏遠見或者缺乏動力，而是因為我們未能把握方向共同走向未來。”
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關鍵詞：存在論哲學；非物質文化遺產；價值探究；詩意棲居
中圖分類號：G02文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2012）06—0136—04
盡管早在20世紀50年代日本就已經提出了“無形文化財產”的概念，但作為通行性概念的“非物質文化遺產”則是在2003年才被聯合國教科文組織大會確定。因此，非物質文化遺產是一個新興的學術領域。與此同時，它又是一個頗具生長點和生命力的學術領域，近年來國內如火如荼的研究態勢便可見一斑，大到對非物質文化遺產一般研究規律的探討，小到對特定非遺項目的調查研究，林林總總、不一而足。然而，綜觀目前的研究成果，幾乎尚未涉及到非遺研究的哲學基礎問題；即便偶爾有所涉及，也仍舊停留在認識論哲學的基礎之上。眾所周知，哲學是“愛智慧”的學科，是探究形而上一般規律和基本方法論、世界觀的學科，它思考的對象不僅是方方面面的現實生活，更是研究這些現實生活種目繁多的人文學科本身。因此，哲學才有“學科之母”的稱號。非物質文化遺產研究作為一個新興的學術研究領域，也自然有必要首先探究一下它產生的哲學基礎、它存在的基本價值、研究它的基本方法論等哲學問題，也只有在探究了這些問題的前提下，才能夠使非遺研究更具明晰性、方向性，更具高度和深度。
一、非遺研究興起的哲學背景非物質文化遺產是人類精神文明、文化發展的一個重要表征和傳承。那么，緣何在近年它才最終被確認提出，并得到了世界范圍內廣泛的關注和研究呢？這似乎是一個值得我們深思的問題。誠然，影響它產生的原因是多方面的，比如工業時代到來的社會背景，旨在構建炫目空間、景觀世界的工業時代使非物質文化遺產面臨著不斷被破壞的巨大威脅；商品拜物教、消費社會形成的經濟背景，商品至上、消費至上的經濟時代導致人們步履匆匆、欲壑難填，舊有的藝術與工藝品早已無法滿足食利者的欲望之心；世俗文化尤其是大眾文化大行其道的文化背景，以大眾傳媒為載體的大眾文化的甚囂塵上，以“求新”為名對傳統文化的破壞與沖擊，這些都使人們不得不反思尋找被遺忘的家園。
然而，非物質文化遺產之所以得到廣泛的關注和研究，還有其更為深刻的哲學背景與緣由。與人類社會生產力發展水平相應，人類哲學史經歷了本體論——認識論——存在論的大致線性發展。所謂本體論哲學也即是一種以“預成”為主要思維方式的哲學，哲學作為一門學問在古希臘的肇始之初便基本是這種思維模式。眾所周知，古希臘哲學家在思考萬事萬物產生之時，一般認為事物是不會從“無”、“不存在”產生出來的，這也即是說，他們在思及宇宙萬物產生時總是預先設定了一個“最高實體”，這個“實體”可以是現實之物（比如泰勒斯所說的“水”），也可以是抽象之物（比如柏拉圖所說的“理念”），他們認為正是這些“最高實體”衍生了世間萬事萬物。這種本體預成思維模式在黑格爾的“絕對理念”那里達到了頂峰，期間有不同的哲學家沿著這條思維路向提出了不同的“最高實體”。這種哲學思維模式“雖然表征了人類尋求世界終極解釋的努力，反映了人類由感性向理性的飛躍與升華，但卻有忽略人類主體性以及活生生的存在現象之嫌，也存有導致神學神秘主義之危險”①。
近代哲學由笛卡爾的“我思故我在”開始轉向了一種認識構成論哲學思維。伴隨著人類認識能力的不斷加強和認識水平的不斷提高，“我”作為主體開始從一直被壓抑的世界“客體”掙脫出來，開始思考“客體”、“分析”客體并最終“認識”客體。這種哲學思維模式在人類自然科學不斷發展的鼓勵下，開始認為只要將世界無限的細分，就可以無限地認識世界，人類作為世界萬物的主宰所向披靡、無所不能。世界作為“客體”是可以無限被認識，甚至可以無限被改造。誠然，人類的認識能力、創造能力在這種哲學思維模式的指導下得到了大大的提高，但與此同時，人類的破壞能力、自我戕害能力也隨之提高。兩次世界大戰、全球升溫、新型病毒的全球蔓延、工具理性的壓抑、自然環境的壓力、人文環境的不斷破壞等等隨之而來，人類認識能力自信的無限膨脹，導致了可怕的“人類中心主義”，并最終形成了人類——世界、主體——客體之間無法逾越的對峙與鴻溝。人類就是在這種極度盲目而熱烈的自信思維模式下，不斷對過往的物質文化、非物質文化進行著無情的破壞，也正是在這種哲學思維模式之下，文化遺產問題才真正開始成為一個問題。
對這種認識論哲學思維模式弊端的反思走向了存在生成論哲學。存在生成論思維“是現代哲學的基本精神和思維方式，其特征為：重過程而非本質，重關系而非實體，重創造而非預定，重個性、差異而非反中心、同一，重非理性而反工具理性，重具體而反抽象主義”②等等。對認識論哲學的反思其實從馬克思辯證哲學就已經開始，比如馬克思對“異化”現象的批判等，但直到海德格爾存在主義哲學的形成，才真正走向了一種新的哲學思維天地。海德格爾存在論哲學對于“人在世界之中”的論述為人與自然、社會和諧共同提供了堅實的理論基礎；海德格爾關于“詩意棲居”的命題，為人類文化與美學規劃了審美理想；海德格爾畢生追求的“天地人神四方會游”則為人類審美化生存提示了歸家之路；海德格爾存在論哲學關于技術、時間的思考則為現代文化、哲學敲響了覺醒的警鐘。人類不應該再存在于世界之外，不應當再主客二分，不應當再設想自己與自然、與他人處在對立的境地，而該重新回到“前蘇格拉底”詩意的時代，尋找自己弄丟的美麗家園。也許，正是在這種哲學思潮的感召與感染下，人們才開始意識到在認識論的道路上走得太快太遠，才開始驚醒是人類自己破壞了自己詩意的家園，才開始擔憂腳步太快而遺失了文化的靈魂。換言之，也正是在認識論哲學弊端四起、存在論哲學強力反思之始，人類才真正開始思考過往對待物質文化、非物質文化的態度，開始挽留與保護有形與無形的文化財產，開始研究這些財產所存在的整個生態環境。
二、非遺研究的理論研究方法
就目前研究狀況來看，非物質文化遺產的研究方法多種多樣。在實踐層面上，最具代表性的當屬法國社會學所倡導的田野調查方法。也即是就非物質文化遺產的本身特質、存在環境來講，田野調查方法不僅是必要的也是必須的，深入民間調查，切實掌握非遺的存在范圍與存在特征，進一步整理、挖掘非遺的保護策略都是必須進行的工作。就理論層面上，最具代表性的研究方法是文化生態學。在生態學基礎上衍生的文化生態理論是目前世界范圍內對非遺最為常用的研究方法，在國內研究也產生了巨大的影響。文化生態學面對整個文化生態系統，關注文化研究中經濟、政治、社會、文化等多層面系統影響，為非遺研究提供了重要的理論方法支撐。但在我們看來，非遺研究的理論方法指導還不夠完善，尚未達到一定的哲學高度與方法論思考。
既然如上文所述，非遺研究所產生的哲學背景與哲學環境是存在論哲學，那么我們認為非遺研究最為合適的理論研究方法應當是審美文化生態現象學方法。此種理論方法不僅僅只是一種方法，更能清楚指涉非遺研究的性質、內涵、研究對象等。通過“審美文化生態現象學”這個名稱，我們也可大致了解，它主要關涉非遺的三個方面的特征：審美價值、文化屬性、存在論哲學視閾。這三個方面是非遺研究過程中不可或缺的基本要素，可以共同引升為非遺研究的基本理論方法指導。
非物質文化遺產是文化的重要組成部分，它的變化與發展必然也會遵循文化發展的一般規律。盡管目前學術界對文化的定義多種多樣，不一而足，但總結前人的定義，我們大致可以認為文化是指人類在長期的社會實踐活動中所創造的物質財富和精神財富的總和，而我們通常所提及的文化概念，則大多數情況下僅指人類文明發展中所創造出的精神財富。伴隨著認識論哲學弊端的日益顯露，在20世紀中期興起了一門新的文化研究學說——文化生態學。文化生態學以自然科學中的生態學為基礎，將文化的變化與發展與其所處的各種環境聯系考察，“它運用了系統論的有關原理，發展地看問題，把人類文化放到具體的自然與社會環境中加以研究，并著重強調文化與環境的互動”③，具有很強的時代氣息與方法論優勢?！八谷藗冋J識到，文化是一個有生命的生態系統，文化是一個完整的整體，文化與它所處的環境有著密切的聯系，文化生態平衡是文化發展的基礎等等?！雹芊俏镔|文化遺產同樣也總是在特定的環境中產生和發展的，所以環境的變化對于非遺的保護與發展具有重要的影響。故而，文化生態學研究對于非遺保護同樣具有重要的價值和意義。
然而，文化生態作為一般的文化研究方法，盡管對非遺研究具有重要的指導意義，卻并沒有更多的關注非物質文化遺產的自身屬性與價值，換言之，此種方法具有普適性，卻并不一定具有很強的針對性。那么，非物質文化遺產的自身屬性與核心價值是什么呢？非遺作為人類的長期社會實踐的創造產物，與人類生活的各個方面都具有一定的聯系，因此其價值也是多元的。比如經濟價值、文化價值、精神價值、政治價值、教育價值等等。然就其作為人類寶貴精神財富遺產，作為普世人類詩化存在的手段與狀態而講，它最為重要與獨特的價值應該是審美價值。國內有的學者也看到了這一點，比如丁永祥先生在其名為《當代美學視野中的非物質文化遺產》一文中通過對非物質文化遺產名錄與審美的密切程度，民俗技藝的審美性質以及民眾對非遺的接受程度，詳細論證了“人民群眾非物質文化遺產活動的主要目的就是為了獲得審美愉悅”，他們“最關注的也是非物質文化遺產的審美價值”⑤。何為審美價值呢？簡單來講，即是審美的愉悅性和超越性。然而，隨著社會的不斷“發展”，我們越來越多關注的是上流階層的愉悅與超越，如高雅的歌劇、美妙的輕音樂、堂皇的影視劇作等等。與此同時，卻在不斷遺忘與破壞著社會下層的審美感觀，非物質遺產文化的重要性恰在此處體現，它能夠滿足普世大眾的審美需求與審美趣味，它能夠使普世大眾在辛苦的勞作之余獲得審美的愉悅和暫時忘卻生計所迫的世間紛紛擾擾。因此，它是一種關涉普世大眾的審美文化、超脫文化，應當在非遺研究文化生態之前加上“審美”定語，也即是審美文化生態?！皩徝牢幕鷳B”一詞并不是我們首創的，早在2008年就有學者明確提出了這一概念，并認為“所謂審美文化生態，指的就是審美文化賴以生成、發展、變化的環境總和或有機完整系統。它以與審美文化關系的遠近，由遠及近大體包括自然環境、科學技術、經濟體制、社會組織、價值觀念（包括哲學、宗教、道德、風俗等觀念性態的精神文化）等直接或間接與審美文化生成發展有聯系的一切自然現象和社會現象”⑥。此后，中山大學中國非物質文化遺產研究中心高小康教授也認為審美文化生態研究“是從地域差異、傳承演變、群落認同和文化空間等各種關系的聯系中考察審美文化發展演變過程的現實活態特征與當代中國的特殊性問題”⑦，并考察了自然與文化的審美詩意關聯、城市群落的審美趣味以及當代審美文化的文化生態環境。這些學者們共同認識到了非遺的審美與文化生態屬性的重要性，將二者結合探究非遺的存在與發展是必要的。
此外，正如上文所講到的，非物質文化遺產的研究不能忽略其存在的哲學背景。既然非遺研究的興起是在存在論哲學背景下展開的，那么也如海德格爾所講，“存在論只有作為現象學才是可能的”⑧，而這種思維方式就是通過對物質和精神實體的一種“懸隔”，直抵事物本身，從而對事物進行一種“本質直觀”。針對非物質文化遺產研究來講，此種研究方法的內涵大致可以概括以下幾點：第一，回到事情本身，回到人類精神的自然與文化基礎，探索人類精神與存在的本然詩性關聯。第二，對認識論哲學所帶來的工具理性、主客二分的思維模式，將傳統的人類中心主義以及對外在敵對的態度加以“懸隔”，以一種“存在于世界之中”的詩性態度“存在”。第三，“扭轉人與自然的純粹工具的，計算性的處理方式，走向平等對話的主體間性的交往方式?！雹嵴缜拔乃觯沁z存在的整生環境十分重要，而過往那種對自然、社會不斷攫取與破壞工具計算性處理方式必須走向一種“相看兩不厭，唯有敬亭山”的主體間性處理方式，人類時刻不能忘記自我就存在于這種環境之中，而不是置身其外。第四，走向一種“前蘇格拉底”毫無遮蔽的詩意澄明境界，反思“啟蒙主義”以來“理性”帶給人們的熱烈與盲目。在海德格爾那里，存在現象學方法的終極指向便是讓人們不斷去蔽，從而重新發現“存在”、發現人類在世中的詩性存在。第五，從完全的祛魅回歸到一種部分賦魅的狀態。認識論哲學所開啟的理性讓人類的自信心無限度膨脹，認為可以為自然、為社會甚至于為世界一切祛魅?，F代人類在“理性”的鼓動之下早已變得熱烈盲目、無所敬畏，甚至連自己的神圣精神家園（比如非遺）都踐踏腳下，毫不見惜。然而，正如西方有的學者所講的那樣，其實“只有當自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測性的時候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會樹立起來”⑩，這也即是說，現代人類也有必要對自然、對過往的精神文明等懷有一定的敬畏之下，認可它們身上所存有之“魅”。
綜上所論，非遺的理論方法指導必須兼顧到“審美”、“文化生態”、“現象學”三方面，所以我們提出了審美文化生態現象學方法，希冀對非遺理論方法研究起到拋磚引玉的作用。
三、非物質文化遺產的價值問題：
從認識論價值到存在論價值在美國著名古典政治哲學家、思想家列奧·施特勞斯看來，事實與價值的區分是現代社會科學的關鍵，在現代性進程中興起與完成的現代社會科學更多關注的是績效、功用、成果等事實，而幾近忘卻了價值本身。
在現代社會科學看來，價值問題其實不是什么大問題，只要社會無限發展、經濟充分發達、體制構造完美，每一種目的、每一種價值就自然會得到辯護和認可。如此，我們便可以擱置對是與非、對與錯、善與惡等價值問題的思考，只去追求最終的成果事實便可；我們便可以將古希臘哲學家們思考的“美好生活”直接置換為“成功生活”，而所謂成功生活不過是“基于對權力、金錢及贊譽的自我陶醉和永無休止的追求”；我們便可以不顧善惡質詢的前提，不斷追逐現代社會科學所規劃的“自我權利”。此種價值觀念，我們可以理解為沒有真正關心價值本身，同時也可以理解為“功利性價值”。在非物質文化遺產研究過程中，所謂的經濟價值、歷史價值、政治價值甚至于教育價值都是出于一種認識論哲學所導致的功利性價值。“特別是經濟價值，在有些地方甚至成為唯一重視的方面。目前，單純重視非物質文化遺產的經濟價值已對保護工作造成了非常不利的影響?！碑斎?，對于非物質文化遺產的一些認識論價值我們不能全盤否認，比如非物質文化遺產所承載的歷史、教育、文化內容，對于我們充分認識與了解中國傳統文化、提升民族認同感、提高國家文化軟實力都具有重要的意義。但僅停留在這些認識論價值上，并沒有真正觸及非物質文化遺產的存在論價值，我們也將此種價值稱之為詩性價值或全生價值。
海德格爾在荷爾德林詩里讀出了存在主義的真諦——詩意的棲居，意味深長、影響深遠。此后想要抵抗現代性所帶來系列后果的哲學家們對此狂熱推崇，且想藉此逃脫“工具牢籠”（韋伯語）、抵抗“白色社會”（鮑德里亞語）、匡正“價值位移”（舍勒語），規約“全自由人”（?？抡Z）等等。然而，以為找到了抵抗整個工業、后工業時代利器的人們，在扛著“詩意棲居”的大纛躊躇滿志、一路狂奔之時，卻根本忽略了一個致命的問題：到底是誰來詩意的棲居？換言之，詩意棲居的主體是誰？其實，荷爾德林詩里早已給出了答案，那就是“充滿勞績的人們”。詩意棲居的主體至少在荷爾德林看來不是那些自命不凡的政客，不是腰纏萬貫的富豪，亦不是養尊處優的中產階級，而是充滿勞績的普羅大眾。也正是在此種意義上，海德格爾說：“詩不僅僅是存在的飾物，不僅僅是稍縱即逝的熱情或空無。更是一種旨趣，一種娛樂。詩是歷史的基礎，因而它并非文明的外觀，更絕非‘有教養者’的‘表現’。”然而，普羅大眾如何詩意的棲居？或者講，如何保障普羅大眾詩意的棲居呢？答案就在普羅大眾所醉心、愉悅其中的非物質文化遺產、民俗文化之中。當我們看到八旬老人餓著肚子也要唱句家鄉戲，農村老漢推著板車也要哼著小調，鄉間婦女溪澗洗衣時也愉快地唱著民謠，民間藝人苦于陶瓷燒制技術無人來繼嚎啕大哭時，也許才能真正明白這才是非物質文化遺產最大、最深、最富意味的價值。也許正是在上述的那些狀態中，一個個作為“存在者”的普羅大眾才能在時間的無限敞開中體味“存在”，我們才能真正稱他們在“存在”。
綜上所論，非物質文化遺產的保護與研究應當照顧到其產生的存在論哲學土壤，并在存在論哲學視閾下探究其全生價值與理論研究方法。如此，才更夠將非遺研究更深、更遠地推廣。
關鍵詞：文化；文化興國；辯證關系
黨的十指出扎實建設社會主義文化強國的戰略。進一步彰顯了我黨文化建設的高度自覺、自信與自強。我們知道改革開放以來，隨著全黨工作以經濟建設為中心，我們的經濟建設取得了舉世矚目的成就，與此同時，我們也出現了一些物欲橫流、道德淪喪等問題，而這些問題說到底是與文化建設有關。經過30多年改革開放，我們的物質生活條件大大的改善了。但是，一個健康的社會，除了要有比較豐厚的物質文明條件之外，更要有比較健康的精神文明的條件。實事求是地講，30多年來的改革，我國文化建設確實是落后于經濟發展，我們自己不滿意，外國人也不滿意。國內的怨言不多說，英國撒切爾夫人曾妖化誣蔑我國為“只生產物品、不生產思想”的國家。所以說，要綜合考慮文化在社會發展的進程中的作用，我們要具體分析于文化發展以及社會發展之間的主要影響因素，抓住他們之間內在的聯系，揚長避短，加大文化興國前進步伐。以下關系是文化必須處理的關系：
首先，三位一體的政治、經濟與文化辯證關系在發展文化興國必須考慮到。
辯證唯物主義和歷史唯物主義是文化興國戰略的指導，的社會發展觀是他的的哲學基礎，也就是說“自然的過程”是發展的特色，發展的層次性、相關性、綜合性、系統性、總體性是必須考慮的問題。馬克思曾指出：“文化是社會經濟與政治的反應，并且這種反應不是簡單地機械的反應而是有其必然的規律的；我們可以這樣認為經濟是社會的基礎，文化與政治是經濟的集中反映，而這些就是政治、經濟、文化的總的觀點。”由此可知，文化、經濟、政治相互交錯，聯系時緊密的、作用是相互的。隨著“三位一體社會”的發展，走向富強、民主、文明、和諧的社會主義社會，既是著力點，又是奮斗目標。增強國家文化軟實力是十提出的奮斗目標，社會主義文化強國是我們的現實目標?？梢哉f，廣泛而深刻的變革正在我國文化領域發生，但現實的生活是，我國人民日益增長的精神文化需要還與經濟社會發展脫鉤，這些問題主要體現在：有些地方對文化建設沒有提到重要議事議程；社會價值觀出現多元化，部分人社會觀、世界觀、價值觀出現偏離軌道的跡象；我國的文化體制改革滯后社會經濟發展，教育投入不均衡，公民素養差距大，文化人才隊伍建設急需加強。
其次、解放思想開拓創新與繼承傳統文化的辯證關系也是文化興國要注意的問題。
歷史繼承性是文化的特點，中華上下五千年文明，傳統文化博大精深。思想開拓創新與繼承民粹并行不悖，文化興國是缺不得這兩者的。當然，在我們的日常生活中，發生矛盾是二者不可避免的。其一，解放思想是有中國特色革命、建設與改革的法寶。李長春同志講過：“一切妨礙文化發展的思想觀念都要堅決沖破，一切束縛文化發展的做法和規定都要堅決改變，一切影響文化發展的體制弊端都要堅決革除。”解放思想著力點在思想大解放，放的過程也要收就是在大方的基礎上的大收，也就是我們所說的大集中。這就要求把社會中復雜多樣的、消極的思想進一步統一到科學發展觀的偉大旗幟上來，統一到黨的十精神上來；其二，思想解放就必須依靠科學精神?？茖W精神指導下的思想解放度與我們對本本主義等觀念的破除，固定思維的革新，著眼于改革開放與社會主義建設這個偉大的實踐，研究新情況解決新問題至關重要。其三，中國的歷史，的兩個重要觀點要引起我們重視：前進發展的是歷史的總趨勢是前進的；割斷歷史對我們來說是不可能的。中國五千年文明史孕育了博大精深的傳統文化，并且我們的傳統文化沒有出現斷層，所以，我們的新思想、新文化都有一個吸收借鑒的優勢，所有這些都是繼承與發展的辯證統一。傳統文化是我們新思想的源泉。
本國文化與外國文化的辯證關系也是要思考與解決的問題。改革開放已成為新時代的主旋律，在此過程中，文化的交流實為必須。中外文化的差異不可避免，但我們不能一刀切，而應辯證地看待。曾強調：“對于外國文化，盲目排外的是不對的，對進步的外國文化我們的策略是借鑒吸收，支撐發展中國新文化；不加思考照搬也不對的的，應立足于中國的國情，批判地吸收外國文化。”與此同時，從全球看，文化呈現出發展不平衡，并且這種不平衡還有加劇的傾向。因此，我國文化在對外關系的處理上是一個嚴肅的課題，要把引進來與走出去拿捏到位，實現文化交流的雙向互動，主動讓世界了解中國，提升中國在國際舞臺上的話語權。
文化事業發展進程中量變與質變的辯證關系對文化興國來說也是要考慮的重要一個問題。量變和質變的統一發生在任何事物之上。其中，兩者之間的辯證關系是量變是質變的前提，質變是量變的必然結果。扎實推進社會主義文化強國建設在黨的十提出，我們知道文化興國的實現并非一勞永逸，而是要扎實推進的。從根本看來說，我們文化興國的發展也是遵循質量互變規律的。過程對文化興國來說不可避免；而且也是一個間接的、全面的和長期的過程。誠然，近幾年，量變規律在我國文化發展成績斐然。但是，從文化建設的質量上看，任重道遠依然發人深思。所以說，量變與質變的統一體現在文化發展上，這就要求我們要注重文化發展進程中量變與質變規律，抓住規律，在堅持量變的基礎上，日積月累，最終促成質的飛躍。
1.1培養具有健全人格及創新思維的個性化人才需要通識教育中國自古人文與自然各門學科的知識和智慧相互交融。中醫學要取得長足的發展，其人才培養模式不可或缺以文史哲為核心的中國傳統思想文化的融入。
1.1.1“人才”應首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學培養出來的人才應具責任感、正直、合作等良好品格，才能擔當起科學與文化及社會發展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國傳統思想文化的重要組成部分。
1.1.2培養具創新思維的個性化人才應避免模式化教育盡管現今高等教育改革的理念是倡導“學術研究”和“職業技能培訓”的分流，為企業提供大量應用型高技能人才，但現今中醫學要實現現代化，對其理論的攻堅仍屬現階段的主要任務。現今對中醫學的教育，經驗傳承早已走在了理論深入研討的前面?；仡欀嗅t學發展史，至明清時期，中醫學經驗總結早已形成了一部部的全書、類書、叢書，但中醫學理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學接軌，其直接后果是導致近代中醫學出現了生存危機。故而，中醫學高等院校教育現今仍然應有別于模式化的職業技術教育，應如浙江省“兩會”上代表建議的“鼓勵學生在共同基礎上，差異性發展，個性化發展”［2］。對此，文史哲等傳統思想文化底蘊的倡導，當在學生個性化發展中舉足輕重。
1.1.3自然和社科科學各領域均需哲學精神的普照現今，社會、文化、哲學領域學術研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級的自然科學家，其輝煌成就的取得或提出有價值的預言與其哲學素養是密不可分的:如愛因斯坦曾表示他得益于哲學思索不少于他得益于自然科學訓練［3］。誠然，許多具體科學如教育學、歷史學、文學及以理論物理學、數學等為代表的自然科學各領域，其流光溢彩均得益于哲學精神的普照。中醫學是最具中國傳統思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門學科。雖然京劇、書畫、武術、中醫為四大國粹，但只有中醫學融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學于一爐。由此，中醫學術發展及中醫學教育均不可或缺文史哲底蘊的鋪墊和源頭活水的注入。
1.2古代漢語等傳統文化功底為中醫學子成才之基礎現今中醫教育界存在著極大的困惑，即:現今中醫學科班教育培養的人才，為何還比不上民國時期一些自學成才的中醫家，如惲鐵樵。其原因現已達成共識，如潘毅教授所云:中國近代在引入西方科學時，對中國優秀本土文化采取了“浮云”化態度［1］。中醫學子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫人應有的思維方式?，F今雖有《醫古文》課程的開設，但對于高中階段古典文化底蘊只有幼稚園水平的中醫本科學子，僅靠幾十節課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫學思想文化經脈的?，F今的中醫學子，即使是本科生，其文化儲備中對“《周易》、《道德經》、《孫子兵法》、《論語》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對“原味中醫”看不懂，故潘毅教授著書立說，著眼于中醫學子現今的知識結構、認知能力，向中醫人滲透、剖析原味中醫學理，而這一些在民國時期本是“秀才學醫，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫碩士研究生學子雖然對陰陽五行等學理已初通，但還談不上游刃有余，研究學術亦經常會碰壁，寫作論文說理也難透徹，只好以西醫學認識作為論據。當然，西醫學研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來豐富中醫學術，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫學乃至系統科學學理中去，拼湊的學術并不是透徹的學術，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫之融通?？偠灾嗅t學術研究及學術論文寫作皆離不開中國傳統文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫學子將來是否可成為大才。
1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫學研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時空之長河，予人以時空的坐標。任何人或事物只有被放在歷史的坐標上，才能變得立體起來。中醫學的歷史是厚重的，任何中醫學術研究均不能脫離開歷史而投機取巧。中醫基礎理論研究離不開中國傳統文化，中醫臨床研究的第一步則是臨床文獻研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻為起始納入循證醫學(evidence-basedmedicine，EBM)“證據體”的構建過程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復興以來所倡導的，盡管原味中醫學其礎理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫是道理合一的醫學［1］。
1.4中國古典哲學成就了中醫學術及教育的智慧高度潘毅教授認為，中醫學不純粹是一門知識之學，它更接近智慧之學，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國古典哲學文化?！端貑?#8226;陰陽應象大論》:“陰陽者，天地之道也”，“陰陽和”即是中醫科學與文化之靈魂，2008年北京奧運會開幕式“和”之演示是基源于對中國文化的深徹領悟。中國古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫學法之即是“推天道以明醫事”。中醫學的學理和技術只有在道統領下才有生機與活力。
2結語
【摘要】
中醫學是人文和自然科學中的多種學科的融合體，它是隨著古代哲學思想史的發展而發展的，現以傳統中醫理論的整體觀和辨證論治為立足點，結合古典哲學的基本原理，通過對傳統中醫學的特點及現代醫學特點的分析、比較，站在思維方法的高度探討中醫發展的趨向，不但肯定傳統中醫理論體系和臨床實踐的科學性，并認為中醫現代化勢在必行， 中醫現代化必須站在哲學的高度處理好繼承與發展的關系。
【關鍵詞】 傳統中醫理論 中醫現代化 古典哲學 中西醫結合
中醫學是中國的傳統醫學，英文翻譯為Traditional Chinese Medicine， 即TCM。中醫學具有幾千年的歷史，在科學迅速發展的今天仍被世人所矚目，并不是它具有當今公認的先進的科學理論，恰恰相反，它是以東方古老而深奧的哲學思想及同學科所沒有的特色與優勢吸引著世界。中醫學的理論模式是在古典自然哲學“整體觀和辨證論治”的基礎上發展起來的，然而，隨著現代科學技術的日益發展，傳統中醫的科學性越來越被人們所懷疑，因此，中醫現代化勢在必行，那么什么是中醫現代化呢?筆者認為中醫現代化的科學內涵是一個很廣泛的概念，是指在保持中醫自身主體、特色和優勢的基礎上，建立系統完整的科學方法體系，將整個中醫學從理論到實踐都納入現代科學整體發展軌道，并運用現代科學方法對中醫學理論進行合理解構和重建，通過多學科向中醫學的滲透，形成新興的綜合性學科，依靠現代科技的不斷發展，來促進中醫學向更趨系統化、客觀化、科學化、國際化方向發展。中醫現代化是一個持續發展的實踐過程，要求以現代科學思想為指導，以中醫學為研究對象，結合中醫學固有的理論體系，全方位、多學科地吸取一切現代科學的理論、方法和技術作為自身的養料，使其學術理論和臨證實踐具備現代科學的特征。其最終目標絕非實現中西醫全面結合，中西醫結合只能成為推動中醫現代化進程的一股巨大力量;西醫學只是實現這一過程可借鑒和可吸收的學科，不可能取代中醫學［1］。
1 中醫現代化與中醫特色是否具有相容性
中醫的特色是整體觀念和辨證論治， 是中國傳統文化所特有的思維方式在中國傳統醫學中的自然體現，是哲學與醫學相融合的獨特的醫學理論體系和診療實踐。中醫學的陰陽、五行、藏象、經絡、辨證，哪一樣都離不開特有的哲學思維方式，而整體觀念和辨證論治不過是其中一個具體體現罷了?？傊嗅t是傳統人文觀念和傳統科學相混合的產物。中醫存在了幾千年，其科學文化體系表現在，對生命現象、人體功能、生命規律的直接觀察、整體把握以及對疾病未病防治，動態整體診斷，激發潛能，自我調節等。中醫不僅是一門醫學科學，更是一門醫學哲學，是中國古代自然哲學所派生出來的醫學哲學，與現代科學從根本上存在著互不兼容性?，F代科學思維方式不能解釋脾與胃關系、經絡的走向、中醫氣的運動。中醫基本理論指導下的中醫臨床實踐持續了幾千年，并以其具有較好療效性而為中國人所接受，甚至為世界人們所接受，我學院一位方劑學袁教授在美國紐約的"中醫黑診所"（在美國中醫診所暫無行醫執照） 里看到中醫的湯藥、針灸及拔火罐等很受歡迎，這說明中醫的傳統療法是有其效果的，但其理論與現代科學從根本上存在著互不兼容性，那么如何真正的達到中醫現代化，使其在理論上和臨床療效上與現代科學具有相容性呢?這是我們所要深思的問題，筆者認為中醫現代化實際上仍是繼承與發揚的問題，因為中醫現代化的基點是中醫而不是其他學科，是在中醫學原有的基礎上現代化，因此對原有中醫學就有一個繼承的問題，而現代化則應是她的發展，不是中醫學受到摒棄或為其他學科所代替。
2 中醫基礎理論的應用體現著整體觀
中醫學產生于生產力落后的原始社會，《黃帝內經》為其奠定了理論基礎。其思維形式采取“比類取象”的方法，停留在宏觀的抽象與模糊，是思辨的、邏輯的，把人及其疾病置于多種因素的相互聯系中加以考察和分析，不是用一因一果的簡單的線性關系來識別疾?。?］。比如在中醫整體觀中包含以下幾點含義: （1）生命有機性，中醫學自始至終以人為本，不僅僅局限于人體自身的有機性，更倡導自然界的有機性。“人與天地相參”的天人統一觀，認為“天地萬物，一人之身也，此之謂大同。”這里的“大同”，無疑就是對“有機”的反映。（2）整體性，系統觀認為生命是有序、開放、自我調節和有目的性的整體， 整體觀是中醫學的靈魂和精華，不論陰陽五行、藏象、病因病機、辨證論治都面向人這個整體，同時把人看作自然界的一個要素，全面加以考察，現代的整體觀還包括社會地位，生活和工作環境等方面的考察。（3）以模型描述對象，即研究真實現象形成概念模擬對象行為，這個問題，源于五材學說的五行說體現最明確。當古代醫家把反映古代農業生態的“五材”比類于人體某種病理、生理狀態，五臟配五行，使中醫以模型描述對象的方法確立［3］?！端貑枴の宀厣善分赋?“五藏之象，可以類推;五藏相音，可以意識;五色微診，可以目察?！睅浊陙恚@樣的思維方法，始終是中醫診療體系的指導。由此相關的辨證論治體系，“四診合參”，“司外揣內”也無不一一對應于信息論原理及控制論核心的“黑箱方法”、反饋調節機制等，另外中醫理論把人體生命看成是“形與神俱”的統一體。對形神關系，儒道兩家的基本思想都認為神隨形生，神賴于形。但道家主要從本體論角度探討人之生成規律及個體生命之自然本性，以達順從自然，全生全身;儒家則從認識論和倫理本位出發，探索主體能力發揮和心性修養之有效途徑。而中醫學的形神觀則立足于醫療實踐，以人體健康為中心，綜合并發揮儒道兩家的形神理論［4］。由此可見中醫的整體觀既是其立足點，又是它的精髓。
3 傳統中醫理論模式需要現代化重構
中醫學是唯一延續至今的與現代醫學并存的中國傳統科學中的一個學科。近年來，由于現代醫學的迅速發展，我國社會經濟、文化水平的提高，加上中醫藥與現代科學發展的不適應，中醫的地位可謂岌岌可危。有學者認為，中醫理論是一種“哲理式”的思辨，實踐是一種“經驗式”的積累，從現象上看，中醫在醫療市場的競爭力略顯不足，中醫的許多分支學科在萎縮，主動或被動地與西醫同化;一些中醫院為了求生存，放下純中醫的架子，大量地引進大型現代醫學檢查項目，大量地使用西藥，甚至超過中藥;反映在人才需求方面，中醫院校畢業生普遍面臨找工作難的窘境。這一切，都無法令人樂觀。但峰回路轉，柳暗花明，中醫在世紀之交也面臨著更大的機遇。人們發現，21世紀將是人文科學與自然科學交叉發展融合的時代，這也反映在現代醫學模式正在發生的深刻變化上。目前西醫正經歷由微觀到宏觀的新轉變，由生物醫學模式到生物-心理醫學模式、再到生物-心理-社會醫學模式的過渡。而傳統中醫學由于歷史的原因仍然沒有從宏觀到微觀的過程，沒有擺脫古老的哲學的約束，中醫學偏重于整體的肯定，而對人體的病理生理缺乏細致入微的考察，過分強調整體經驗陷入知而不分之弊，不能細致入微地進行解剖、分析。中醫學偏向實用，而忽視實證理論，中醫理論僅是用來說理及指導臨床的工具，而不是對人體內在的規律的闡釋，其真理性不是它是否與客觀實際相符合，而僅體現在它聯絡經驗過程中的適用性、有效性和有用性上，較現代醫學缺乏客觀、科學的精神。同時，富有辯證性的中醫思想體系缺乏對觀念的精確界定和細密分辨，造成現象與實質不分，觀念與經驗混淆，概念的模糊又造成了理論的模棱兩可性。中醫作為醫學應該具備自然科學的特點，故中醫學不能免去現代化這一過程。我們應該有勇氣突破前人的金科玉律，對傳統的中醫體系進行整理，對傳統的中醫理論模式與中醫的文化根基進行反思，在重構發展中繼承其科學精髓，剔其庸俗糟粕，讓現代科學中的自然科學與人文科學成果給古老的中醫增添活力，這樣，中醫必能獲得新的發展。
4 中藥的現代化
中藥的現代化問題，也是中醫現代化的一個重要組成部分。首先是傳統中藥飲片的現代化問題， 中醫處方是針對某個患者開的特定的臨時組方，包括古方、經方、時方、驗方（偏方）、秘方等等，這是傳統中醫藥的優勢和特色。傳統中藥飲片的質量是臨床療效的基礎，發展傳統醫藥首先需要充分利用現代科學技術的方法和手段，使傳統中藥飲片現代化。具體有以下幾個方面。
4.1 名稱的統一 我國地域廣闊、物種繁多， 不少中醫古籍和地方性本草多是民間醫生經驗的匯集。目前中藥同名異物、異名同物的情況沒有根本改變，例如有南北區分的藥物如南、北五味子，南、北蒼術，南、北沙參等。處方調配隨意性大，臨床療效不穩定，不良反應難掌握，學術交流說不清。因此，當前應以《中華人民共和國藥典》（《中國藥典》）為綱，抓住國家頒布《中藥材生產質量管理規范》的契機，用生藥學的方法，形態學描述、分類學處理制定中藥飲片實名原則。如基源名、傳統習慣名、加工炮制名、藥用部位名等等，使中藥飲片的名稱統一，處方規范，真正做到“名副其實”，“名正言順”。
4.2 加工炮制的規范化 中藥材前期的加工，多在產地采收季節由藥農及時加工，中藥材后期加工多在中藥飲片加工企業由藥工進行。基層醫院中藥房購入的多為傳統的中藥飲片，是用藥效果與安全性的最后關口。目前中藥飲片的質量呈下降趨勢，有的是野生資源減少，如甘草越來越細，杜仲、黃柏、厚樸越來越薄;有的是栽培品各地品種不一，如丹參、、黨參、黃芪等;更多的是加工炮制方法不統一，如茯苓有塊狀、片狀，雞血藤、苦參塊狀有大有小;炒黃、炒焦全憑感官而定，如焦山楂、酒炒黃芩、炒山梔、鹽炒杜仲;對中藥飲片的粗細、大小、顏色、氣味、雜質、灰分等以外觀、感官確定其質量優劣，國家無統一標準，主觀性強。2000年版《中國藥典》收載藥材534種，其中有200余種需加工炮制的未提到，使飲片炮制品性狀無據可依。生藥經炮制后顯微特征、化學成分都與生藥不盡相同，有的甚至面目全非，沒有標準直接影響臨床療效。
4.3 中藥劑型現代化 中藥劑型的不同與使用者的需要相關，有傳統的湯劑、丸劑等和具有現代化表現的超微飲片， 沖劑、氣霧劑、膠囊劑、栓劑、緩釋劑等新劑型，為方便患者用藥、提高中藥療效發揮了作用。中藥的現代化應立足于中醫藥理論，證法方藥相結合，充分利用現代科學技術，以解決制約優勢發展的關鍵問題為突破口，組織中醫藥與多學科結合的研究隊伍，爭取實現飛躍性進展，加快中醫藥現代化進程。
5 中醫現代化的實現應走中西醫結合道路
中西醫結合是中醫現代化的必經之路，無論從理論還是臨床實踐，中醫和西醫都各具特色，中醫注重整體觀和辨證論治，它主要從疾病當前的病因、病位、病性、發生發展過程和轉歸五個方面來整體地分析疾病，因而，在臨床上出現了“同病異治”和“異病同治”，這就是因為中醫強調的是證，以證來論治，而西醫只注重病因、病位，具有片面性，有些疾病只治標而未治本，中醫則標本兼治，當然西醫在急救等方面具有它的優勢，因此，中西醫結合要“有的放矢”。中西醫結合應在發揮中醫優勢的基礎上取長補短，如辨證與辨病相結合，病證結合擴大了治療范圍，豐富了辨證論治在臨床中的應用。人們的生活方式、生存環境正發生著深刻的變化，病因結構、疾病發展規律隨之變化，心腦血管病、癌癥等慢性病、退行性病、老年病正成為嚴重威脅人類的主導疾病，其形成中的社會因素、生活方式、行為方式、七情心理等非常重要，而這些因素正是中醫理論非常重視的，如何利用中醫之優勢，找到更好的治療、預防手段應是21世紀中西醫結合的任務與焦點。所以說中醫現代化在臨床上的突破口有兩個:（1）現代的疑難雜證是以病因治療的西醫內科和以手術為主的西醫外科的難題，而這恰恰是中醫辨證施治的優勢;（2）在保健方面，中醫的養生術和保健是中醫的特色和優勢。
綜上所述，中醫是傳統人文學科和自然學科交相融會而成，它具有豐富的內涵:既包含我國古代哲學、文學、美學等人文學科，也吸取了地理學、天文學、氣象學、數學等成就，它是人文和自然科學中的多學科的融合體，但在現代層次上將人文科學和自然科學相互融合，還需我們這一代人的不懈努力，使中醫在保持原有特色的基礎上，達到真正意義上的現代化!
【參考文獻】
1 羅雄，凌湘力. 從“中醫研究”與“研究中醫”談中醫現代化 .貴陽中醫學院學報， 2005，27（2） :7-8.
2 劉中景.當代自然科學中“多因一果”的特征.醫學與哲學，1998，19（3）:135.
關鍵詞：線性代數；課堂教學；哲學
中圖分類號：O151.2文獻標識碼：A文章編號：1671―1580（2014）01―0148―03
一、引言
線性代數是大學數學課程的三大基礎之一，隨著計算機的快速發展，用代數方法解決實際問題已滲透到工程技術、經濟、管理的各個領域，尤其在計算機、通訊、電子等學科領域，其重要性和實用性日漸顯現。通過線性代數的學習，可以使學生得到邏輯思維能力、運算能力、抽象及分析、綜合與推理能力的嚴格訓練，這種思維方式和思想方法對一個人能力與靈魂的培養與塑造比學習代數知識本身更具有時效性、理喻性、拓展性和實用性。學好線性代數并不是一件容易的事情，學生普遍反映線性代數課程基本概念多，結論抽象，有一些概念晦澀難懂。學習中會有很大困難。甚至有一些同學因為不能通過該課程考試而無法畢業。我們作為站在講臺的一線教師，就應該思考如何提高課堂教學效率，怎樣把抽象的概念講解得更通俗易懂。筆者聯系自己多年的教學實踐經驗，對線性代數進行一些哲學思考，希望能對同行的教學工作有所啟示。
下面我們從4個方面展示一些新思考。
二、從“物以類聚，人以群分”看矩陣的“等價類”
我們人類社會進行人際交往中，常常會出現相同興趣愛好的人湊到一起的現象，那么我們只要對某一個人的興趣愛好了解，其他人的興趣愛好也就一目了然。這個道理在線性代數中可以運用到矩陣的“等價類”，對一個矩陣A做初等行變換和初等列變換以后，A一定和一個最簡形矩陣F是等價的，A和F 最本質的東西就是它們的“秩”，秩相同的矩陣就是同一類，從這個角度理解“等價類”的概念就很容易了。我們回顧一下等價的定義。
三、從古代文人的名、字、號看“最大無關組、基、基礎解系的關系”
很多學生對向量組中的最大無關組、向量空間里的基、齊次線性方程組解空間的基礎解系的概念掌握得不好，學習起來特別晦澀難懂。如果從古代文人的名、字、號的角度理解這些概念就很簡單了。我們以唐代大詩人李白為例，李白（701年～762年），唐朝詩人，字太白，號青蓮居士，有“詩仙”之稱，從這個角度去解釋最大無關組、基、基礎解系的關系是很容易的。我們回憶一下這三個基本概念。
（2）任意一個向量都可以由向量組A0線性表示。
（2）任意一個向量都可以由向量組A0線性表示
從這三個定義我們不難看出，最大無關組、基、基礎解系這三個概念就是同一個概念在不同場合下的稱呼，就相當于李白、李太白、青蓮居士、詩仙，實際上都是一個人在不同場合下的稱呼而已。它們的本質都是一樣的，學生們理解了它們之間的關系，學習起來就會非常輕松了。
四、從“失之毫厘，謬以千里”看“病態方程組求解問題”
《禮記?經解》中有這樣一句話：“《易》曰：‘君子慎始，差若毫厘，繆以千里。’”在我們解線性方程組時也會碰到這種現象，如下例所示：
五、從“三個臭皮匠，賽過一個諸葛亮”看向量范數的等價性
“三個臭皮匠，賽過一個諸葛亮”這個人人皆知的民間俗語，跟我們的線性代數怎么拉上關系呢？在教學實踐中我們發現在證明向量范數等價性時，可以用到這個俗語，既可以幫助學生掌握知識點又能起到活躍課堂氣氛的作用，請看下例：
六、結束語
如何在數學課堂中體現出人文思想文化，是值得我們一線教師深入探討的問題。如果把抽象的、晦澀難懂的數學概念公式與人生中的一些哲理聯系到一起，既能提高課堂講課效率，又能培養學生換個角度思考問題的思維方式，把一些諱莫如深的數學問題變得生動、簡單、有趣味起來，這正是我們要追求的目標。如何將更多的深奧的數學問題用淺顯的人生哲理表述出來，提高課堂教學效率，讓更多的學生愛上數學課，培養他們嚴謹的思維方式，是值得我們每一位教育工作者進行深入探討的課題。
[參考文獻]
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