時間：2023-08-11 17:01:39
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茶文化，可以由廣義力一面分析，其是茶葉在生產、銷售或者關于茶的活動中所包含的精神內涵即為茶文化，例如將茶為依托的制度、行為、心態、物態等文化。將具有文化內涵的茶產品進行生產、流通，以及以茶文化為主的服務行為即為茶文化產業，茶文化產業含義非常廣泛，包含多個行業，包括茶文化有關系的產品及服務，通過茶產品與服務進行生產、交換、分配以及銷售、消費等。換句話講，就是可以體現出茶文化特點有關的產業，都可以稱之為茶文化產業。由茶文化產業的內涵可以知道，茶文化產業是建立在文化內涵的基礎上，只要是有茶文化印跡的產品，都可以稱之為茶文化產業。不管是傳統的茶文化，還是現代創新的茶文化，都是茶文化產業組成的重要部分。把和茶有關系的產品進行生產、包裝，在原有的文化基礎上，將現代文化內涵融入產品中，就可以創造出創新式的茶文化產業，這也展示出傳統文化繼承的一個重要力一式。
茶文化產業知識產權保護存在的間題
隨著社會不斷發展，我們國家經濟市場充分體現出其專業性、正規性、法制性的特點。對于某些沒有根據市場規律從而進行野蠻發展的企業，不斷被市場所淘汰。所以，對于茶文化產業的發展，應對其文化價值與功能加以重視。我國與茶文化知識產權有關的法律制度被有關部門及茶企業所關注，同時，對于相關法律制度，不斷被更多茶企業所認同并運用。我國雖然制定了有關法律，但是，對于茶知識產權法律保護機制還不完善，與發達國家相比仍有很大差距，從而影響了我們國家茶文化產業的發展，例如，大部分茶企還沒構建一套茶知識產權建設體系，缺少建設體系的相關知識與能力，所以，未能制定出具有合理性、可行性的企業品牌發展戰略。因為我們國家茶品牌發展剛少始起步，我國相關法律制定部門與實施部門對于茶知識產權的法律保護機制缺乏相關經驗，大部分在法律的制定與執行力一面，都是摸著石頭過河的狀態，無法對茶知識產權保護的法律進行準確定位，所以，進行法律制定與實施時，難免產生心有余而力不足的尷尬現象。具體表現在以下兩力一面。
第一力一面，對于某些地力一與層面，因為沒有相關的法律保護，在茶行業中，冒牌產品層出不窮，尤其在我國低檔茶葉市場別突出，對我們國家的茶品牌帶來了一定的沖擊。例如，有的商家利用不法手段，盜取一些知名度較高的茶品牌，從而生產更多的山寨茶進入市場，使該茶品牌遭受巨大的損失，這個損失不僅僅是經濟上的損失，還會破壞企業形象，以及降低品牌的美譽度。同時，有些商家“投機取巧”，利用仿造手段來謀取不法利益，這樣的情沉不僅在茶行業中存在，同時也出現在其它食品行業中。有的商家把一些知名度較高的品牌進行模仿，使消費者無法區別品牌的真假性，例如把“六個核桃”變成“大個核桃”，把“康師傅”變成“康帥傅”等。像這樣利用相近字以及增加前綴后綴的冒牌模仿，在茶行業中也非常多。另外，有的商家鉆法律漏洞，然后在一些不受我國法律保護的地區，例如臺灣、香港等，注冊一個和知名茶品牌相似的品牌名字，同時根據品牌包裝進行模仿，使購買者無法分辨真偽。對于這種情沉，侵犯到了企業的知識產權，不只為企業帶來損失，更為整個茶行業帶來巨大的負面影響。因此，針對這種問題，我國應制定有關法律，以此來維護茶文化產業主體的利益。
第一面，我們國家茶企業缺乏知識產權保護意識。和發達國家相比，我國品牌資源利用與整合的距離相關甚遠。通過相關調查數據得知，目前，我們國家進行茶產品生產與加工的企業超過了六萬多家，不過，中請與注冊品牌的企業只有不到五千家，比例嚴重失調。企業缺少商標沒有自己的品牌，使企業無法在法律保護的范圍之內。缺少法律的保護，就意味著容易受到各種不法行為所傷害。對于這一力-面，英國立頓茶品牌做得非常出色，對于我國企業可以進行借鑒，該公司進行品牌建立之時，就意識到知識產權對公司發展的重要性，并重視法律保護機制的作用，在建立立頓品牌后，同時又建立許多子品牌，包括立頓奶茶和立頓果茶等多種子品牌，同時中請注冊了商標。立頓公司的茶品牌受到法律保護，有著自己獨特的品牌價值，使消費者更加容易辨認真偽，被市場所認可。該公司堅實的品牌基礎與法律基礎，值得我們國家茶企業借鑒。
利用知識產權保護促進茶文化產業發展的建議
3.1建內部制度，完善法律機制
第一，加大知識產權保護和應用。進行少「發茶文化時，茶企業要有強烈的法律意識與思想，保護茶文化在少「發時的法律權責，以及使茶文化的少「發與挖掘能夠達到經濟價值的最大化。不管是茶文化的創始人還是權屬所有者，都要對茶文化的價值與內涵深入了解，在茶文化少發過程中，應利用權責清晰界定有關環節因素，使茶文化在少發時，如果產生責仟問題，可以有據可循。
構建責任追究機制，加強企業內部管理。進行茶文化有關組織與機構，應提高茶文化活動監管力度，制定有效預防力一案，使茶文化時可以有效預防問題發生。另外，當問題發生時，應對問題產生的原因分析，研究導致問題出現的根木原因，對問題進行處理時，要追究相關人員的責任。提高責任意識，使人員深入了解制度在茶文化發的重要意義，另外，在這過程中，也是7F發人員對茶文化化保護的一個過程。
第三，完善茶文化法律，從而將茶文化法律保護范圍擴大。對茶文化保護，首先政府要發揮其職能，建立相關法律體系并進行完善，將法律制度、監督管理、履行職責進行完善，從而為茶文化保護打造堅實的法律制度基礎;其次，茶文化企業不僅要重茶文化的工作，更要重視視茶文化的保護工作，企業是茶文化主體，企業應重視茶文化的保護才能使茶文化保護工作更好地發展。
3.2商標權保護
在茶文化產業中，企業商標是企業文化重要體現，文化品牌又是文化產業發展的形象，企業對茶文化進行創新，使茶品牌展示出先進、創意、永久性的特性，而企業通過品牌來促進發展又是茶文化發展的創新性策略。我國于2013年8月出臺了《中華人民共和國商標法(2013修正)》，同時于2014年5月少「始執行，對我國茶文化產業實施品牌戰略起到促進作用。
第一，集體商標保護。傳統茶文化注冊商標中請人有不特定性的特點，是某個地區群眾傳統下來的文化并不斷進行優化的勞力成果，對于產權而n，并不是個人的，而是屬于該地區所有的人們。我國傳統茶文化產業商標充分展示出其地域特點，因此，可以中請集體商標，以及地理標志權。例如永春佛手、信陽毛尖、群山銀針、漳平水仙、武夷水仙等，通過地域標志產品以及地理標志商標進行中請注冊。針對集體商標，當地相關部門要提高品牌名譽的保護意識，建立商標管理部門以及成立協會，制訂品牌質量標準，實施生產可追溯制度，提高集體商標茶產品質量，從而促進茶文化產業的可持續發展。
立體商標。即商品外觀包裝設計注冊為商標，例如知名度較高的可口可樂，其是通過玻璃瓶形狀進行設計，并中請注冊立體商標;以及眾所周知的“zippo”打火機，其外觀被設計成圓弧形蓋，在打火機的側面，沿邊設計凹槽的形狀，并成為其立體商標。立體商標中請為立體商標保護，保護有效期為十年，并且到了期限后還可以中請續延，但是，如果只是作為外觀設計中請專利保護，雖然有十年的期限，但到期后無法續延。茶文化產業中的企業，可以制定立體包裝力-案，把立體包裝作為立體商標，同時進行中請保護。由此可見，將商標保護范圍進行擴展，把茶產品具有地域性商標以及立體商標進行有機結合，對其商標權進行保護，不僅是品牌的一種，同時也是文化的創新。
3.3專利權保護
對于茶文化的文化不只是單純地對傳統茶文化進行模仿，是要通過我們的能力與靈感，通過創新為核心，從而實現有著經濟價值的茶文化產業。茶文化首先要建立在現代化技術的基礎上，而茶文化產業的發展是建立在專利法的基礎上。企業要提高茶文化的專利權的保護意識。我國產品專利權保護有效期最長為十年，對我國民族傳統下來的文化工藝，是上千年民族群眾智慧與勞動的結晶，如果成功中請專利并在十年以后，該文化工藝會進入共享領域。因此，我國傳統的茶產品制作技術雖然可以獲得專利權，但是，在十年以后，茶文化遺產有的會消失，有的己不具備該地區特色以及民族特色，這種專利保護力一式無法使幾千年繼承下來民族傳統文化得到有效保護。所以，建議未來進行《專利法》的修定時，可以根據民族傳統文化的特點來修改保護有效期，對于茶傳統文化產業的核心技術，所有權者可以利用商業機密力一式進行長期保護，對于一般技術，可以利用人類非物質文化遺產進行長期保護。例如眾所周知的知名品牌可口可樂，由于該公司重視專利權的保護，其核心技術到如今還是無人破解，這也是商業機密保護的重要體現。
第四，核心技術商業秘密在法律保護的范圍之內，其也是企業的無形財產。所以，我國對知識產權的法律保護機制還沒有完善的情沉下，核心技術的掌握者要重視核心技術的保護，制定多種保護對策，從而保護傳統工藝技術以及核心技術不受泄露。在進行專利權保護與地域性標志權保護的基礎上，還可以進行核心技術的保護。針對核心技術保護的法律，我國早在1997年就出臺《傳統工藝美術保護條例》，其中規定了:“制作傳統工藝美術產品的企業應當建立、健全傳統工藝美術技藝的保護或者保密制度，切實加強對傳統工藝美術技藝的管理。從事傳統工藝美術產品制作的人員，應當遵守國家有關法律、法規的規定，不得泄露在制作傳統工藝美術產品過程中知悉的技術秘密和其他商業秘密。”另外，在2011又頒布了《中華人民共和國非物質文化遺產法》，其中規定提出:“使用非物質文化遺產涉及知識產權的，適用有關法律、行政法規的規定。對傳統醫藥、傳統工藝美術等的保護，其他法律、行政法規另有規定的，依照其規定。”武夷山大紅袍與福鼎白茶，都將自己傳統制作工藝作為非物質文化遺產進行中請保護。
3.4著作權的保護
第五，著作權即為版權力一面的保護。著作權可以保護茶文化產品，以及不僅有文化創新理念，同時又有內涵的表現形式。利用著作權來保護茶文化產業時，其著作權使用程度非常高。著作權可以保護茶文化的創新理念，可以充分保護茶文化產品中的創新產品。著作權的登記都是自愿登記，沒有經過登記的原創著作權者人，不在法律保護范圍內，更容易被抄襲與復制，無法進行有效保護。所以，對于茶文化產業中的原創作者，應及時對著作權進行登記注冊。著作權的保護期是有限的，但是，由于茶文化產業是具有民族傳統特點的產業，如果其保護期是有限的情下，無法有效保護茶文化創新性產品。所以，建議將保護期限進行延長，或者是無期限。在著作法運用的基礎上，對茶文化產業進行多力一面的保護，例如具有文化特色的創新思想，通過有效措施進行保護。為明確權利主體，應及時版權登記，從而為茶文化產業的發展打下牢固的基礎。
關鍵詞：茶文化；教學改革；素質教育
中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）09-0173-02
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茶文化是人們通過對茶的自然屬性的認識和利用所產生的全部社會、文化現象的總和，包括茶從自然狀態進入社會和人文序列的全部過程及其結果[1]。茶文化源遠流長，內容豐富，形式多樣，有助于弘揚民族傳統文化，拓寬知識結構，引導學生樹立正確的人生觀，在當代大學生綜合素質培養中起到了積極作用[2-5]。近年來，很多高校開設了《茶文化》、《中國茶文化》、《茶藝與茶道》、《中國茶藝》等相關課程，深受學生喜歡。自2003年秋季以來，筆者面向我校全體本科生開設了公共選修課《茶文化》，旨在通過茶文化學習，使學生了解茶的基本知識和茶文化的豐富內涵，拓展學生的知識面；引導學生以茶悅己悅人，豐富生活；弘揚我國傳統的茶文化及其精神。《茶文化》課程自開設以來，已有6000多名學生選修，學生對本課程表現出極大的興趣。通過學習，學生對茶文化有了不同程度的了解。但是，在課程開設過程中，也呈現出一些問題，如教學方法較單一、理論與實踐脫節、以茶育人力度不足等，在一定程度上影響了教學效果。因此，筆者結合課程實際，探索和實踐了如下教學改革，從而明顯提高了本課程教學質量，同時真正實現了課程目標。
一、調整教學內容，兼具科學性、文化性和藝術性
在《茶文化》開課之初，課時為30學時，課程內容較多，包括科學性（茶葉分類及其特點，茶的特征特性，茶葉沖泡與品飲，茶葉加工與審評等）和文化性（茶葉歷史與現狀，國內外飲茶習俗，飲茶藝術等）的知識。根據課后了解，多數學生認為在參加該課程學習后，自己對茶的特征特性有了一些了解，開始嘗試科學泡茶飲茶和品味一些茶文化，但是，課程內容設置存在一些不足，例如，偏重于茶文化的科學內容，而未充分體現茶的藝術和文化特色，并且茶文化可以修身怡情，陶冶情操，提高審美情趣，促進社會精神文明建設的素質教育功能沒有很好實現。后來，隨著學校公共選修課改革，該課程課時調整為20學時，加之選修該課程的學生來源廣泛，包括文、理、農、工、經、法等不同的專業，學生學科差異大，基礎知識有別，因此，非植物學科的同學往往對茶學專業知識理解較困難，而通常情況下，公共選修課選課學生的學習自覺性、興趣感與課程內容是否具有實用性、趣味性和時代性密切相關。鑒于此，筆者結合課程要求和學生反饋的信息，及時對授課內容作了調整，既能包含本課程的基本內容，又能在有限的課時內突出茶文化的核心，尤其是融入了茶文化的修身養性、提升素質的相關內容，以使學生能夠“以茶修德、以茶立美”。目前，已經形成茶史（茶的起源與傳播，國內外茶葉產銷和應用現狀）、茶類（茶葉種類及其特點，名茶，茶葉的選擇）、茶葉泡飲（泡茶用水與茶具的種類、特點及其選擇，茶葉沖泡與品飲方法）、茶與文化（國內外飲茶習俗，茶藝，茶文化作品賞析，茶之名人、掌故與傳說）等相對獨立又相互聯系的四大主題內容。經過實踐表明，該教學內容兼具科學性和文化性，又不乏藝術性和實用性，因而很受學生喜歡，教學效果也得到顯著提升。
二、改革教學方法，課堂氛圍活躍，吸引力更強
教學方法與教學目的、教學任務相聯系，是實現教學目的和完成教學任務不可或缺的工具，也是師生在教學活動中采用的方法[6]，在引導和激發學生有效學習方面，具有獨特的意義和作用。作為具有文化性、歷史性和藝術性的茶文化，教學方法的多樣化對于學生充分理解其博大精深的精神內涵具有重要意義。為此，筆者改變傳統的“教師講、學生聽、滿堂灌”的教學方法，而采用講授式、提問式、討論式、自講式等多種教學方法相結合，使學生在獲得知識的同時，又能鍛煉自己。在教學過程中，一方面，通過多媒體教學傳授茶文化基本知識；另一方面，注重師生間、學生間的互動、交流與溝通。例如，在講到茶葉分類的時候，先說出幾個茶葉名稱，讓學生回答這些茶分別屬于哪一類茶葉，并簡單說明依據，之后帶著這個問題，講授茶葉的分類情況及其特點，并對這幾個茶葉類別逐一確認。這樣，學生就會在疑問中認真學習茶葉的分類知識，從而加強了對茶葉類別及其特征特性等知識的理解和記憶，并且可以做到學以致用。每次上課時，首先針對上次課內容提一兩個問題，抽點學生回答，既加強了課程內容的上下連貫，又幫助學生實現了對知識的鞏固和加深；上課過程中，也偶爾提出一些小問題，可以督促學生集中注意力，積極思考，這在一定程度上也調動了學生學習興趣。此外，設立一些相對獨立的小主題，讓學生利用課外時間，查閱收集相關資料、圖片或視頻，制作成一個講課式小課件，利用課堂幾分鐘時間讓學生自己講課，同學之間相互點評，一方面培養了學生主動尋求知識的習慣，又鍛煉了學生的資料歸類整理、語言表達和課件制作等能力。
三、優化教學手段，增強教學效果
與傳統的依賴于黑板、板擦、粉筆等這些簡單教學工具的傳統教學手段相比，多媒體教學信息量大，可以節約時間和空間，大大增加講授效率，而且“圖、文、聲”并茂，形象生動，能使學生提高學習熱情并加深對知識的理解，從而提高教學效率和效果。因此，多媒體教學被各高校教師廣泛應用，改變了單一的“粉筆加黑板”的傳統方法，提高了工作效率，增加了教師單位時間傳遞的信息量[7]。筆者在《茶文化》課程實踐中，也制作了多媒體課件并運用于課堂教學，取得了非常不錯的效果；同時，采用VCD播放、網絡視頻資料播放、影視剪輯等多種形式，向學生展示茶文化的相關信息，從而讓學生對茶文化產生清晰的感性認識，并實現一定程度上的精神升華；此外，關于茶葉分類、名茶、茶葉沖泡等內容，授課時以實物進行展示或演示，形象又直觀，生動又富有藝術性和美感，使學生記憶更加深刻，也培養了審美情趣。因此，電化多媒體教學、實物演示、視頻播放等多種教學手段的有機結合，充分激發了學生學習興趣，提高了教學效果，也體現了本課程的藝術特色。
四、開展品茶論道活動，將知識溶于實踐，將理論得以升華
通過茶文化教學不但可以傳播茶文化知識，還可以修身養性，引導人們養成良好的行為習慣，提高審美情趣和創新思維，提升個人素養。因此，開設品茶會，在以茶營造的和諧安寧的意境中，將所學基本知識與實踐結合起來，充分認識不同茶類，鑒別不同茶葉的色、香、味、形等特征，有效地提高學生對茶知識的理解；品茶活動中，同學們參與備具、分茶、沖泡、品飲、討論等各種環節，既有分工又有合作，同學們既通過活動親自實踐了茶葉的沖泡與品飲，又有效地實施了自我參與、樂于奉獻、積極思考、相互配合、樂于交流等素質教育，同時還以茶聯誼，豐富人生。當代大學生受社會觀念的影響，有的思想迷茫，學習態度不端正，加上當前大學生多數是獨生子女，從小受到家長寵愛，勞動觀、節約觀念極為缺乏，人生觀、價值觀也十分模糊。然而，茶中寄寓了清淡平和、寧靜自然的人生態度，飽含無私奉獻、堅忍不拔的民族精神，勤奮節儉和相敬互讓等中華傳統美德[3]，突出了茶文化鮮明的育人作用，因而筆者結合講課內容，充分利用茶文化豐富的內涵倡導質樸、平和、奉獻的精神，尊敬他人，認真處世，樹立積極向上的人生觀。在“茶如人生”的專題討論活動中，讓學生以茶引言，以茶助興，暢談人生，通過表達與交流等探索活動發展情感與態度，將茶道精神得以理解和升華，使學生學會正確看待學習、生活、工作和人生，促進學生良好性格的形成和正確觀念的確立。
總之，茶文化作為我國歷史悠久、影響深遠的傳統文化之一，是校園文化的重要組成部分。因此，高校茶文化課程應該充分發掘有益資源，積極踐行其育人功能。茶文化課程教學改革之后，教學內容更符合時代需要和學生需求，兼具科學性和文化性，也注重實用性和藝術性，對學生更具有吸引力；教學方法和手段的多樣化，使得課堂形式更豐富，活躍了學習氣氛，又顯著增強了教學效果；茶德思想的有機融入和傳播，促進了大學生提升自身素養，樹立正確的人生觀，實現人生目標。課程結束后，對該課程學習前后的對比調查發現，大部分學生認為自己對茶文化有了更多了解和更深理解，尤其茶的保健功能和茶文化的素質教育功能，而且在思想上有了積極樂觀的變化，對人生也有了更多的思考，開始加強以茶“修身立德、悅己悅人”的熏陶。當然，充分發揮茶文化教學的素質教育功能依舊任重道遠，大學生綜合素質的提高、身心的健康發展、人生觀念的正確樹立也是多方面協同作用的結果，茶文化教育只是其一，雖能寓教于樂、以茶育人，在各種茶事活動和茶文化“沐浴”之中潛移默化地陶冶、教育學生，但仍需要結合其他思想教育。
參考文獻：
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1995年全世界很多區域都在進行對于二戰結束五十周年的反思和紀念。在這個年頭里，和日本的知識界并沒有表現出對于這一事件的共同性立場，相反，除了少數有識者之外，在各種形式的合作中，中國和日本的知識分子基本上回避正面觸及這段歷史所造成的感情創傷，以知識的態度對待這段歷史。于是，自己管好自己的事，成了一個約定俗成的潛在前提。與此相關，1995年也是中國普通公民又一次強化戰爭記憶、燃起民族仇恨的年頭。各種形態的有關歷史的回憶，使得中國人特別是年輕一代中國人在感情上加深了與日本的對抗情緒。與此同時，全球化也已經進入了中國人的生活，它很快帶來了文化上的全球化要求，于是，中國人從日常生活到感情和文化選擇，都發生了潛移默化的變化。既有的價值觀念還在，但是它們已經被結構進一個完全不同的序列里，從而發生著不同的作用。
當全球化被語焉不詳地不斷復制為一個既定前提的時候，有關全球化的了解反倒被擱置起來了。特別是全球化與"普遍性"、"國際性"等概念聯系在一起的時候，對于中國人來說，最緊迫的任務被理解為與國際"接軌"，并由此衍生出所謂國際化與本土化兩種立場。但無論是哪種立場，都忽視了一個最基本的，那就是全球化過程將帶來的不是本土文化的開放或者消亡，而是本土文化的重新結構，在這個重新結構的過程中，本土文化的實體性將要受到挑戰。
本文所要討論的不是全球化本身的定義問題，而是在中國知識界普遍接受了全球化這一前提下所出現的一些基本狀況；我認為，這些狀況反映了某些誤區的存在，它們集中地體現在"跨文化"對話的活動當中。實際上，在近年來中國的"跨文化"活動中，本土文化與外來文化大多被理解為某種實體，開放文化和固守文化只是在對立的兩極上強調了文化的實體性而已，因而，全球化的過程所帶來的本土文化的自我否定和重新結構的可能性，被這種實體化的思維方式遮蔽殆盡，它基本上變成了一個輕松的敘述。
在這樣的背景之下，經過兩年的準備，在1997年，在少數中國和日本知識分子之間，開始了一個非常艱難的對話過程。我們給這樣一個對話的嘗試命名為"知識共同體對話"。不言而喻，主要發起人和參加者試圖在這樣的對話中建立的，是一種跨文化的共同性知識立場。這一嘗試所試圖面對的，則是在輕松的全球化敘述和謹慎的跨文化對話背后所隱藏著的、存在于中國和日本社會與知識界之間的尖銳的文化沖突。通過對這種文化沖突的觸及，我們希望能夠揭示全球化認識背后所隱藏的思維方式的誤區，從而勾勒全球化文化互動的真實狀態。我們非常清楚，文化差異的表述通常被一些似是而非的假象所遮蔽。這種遮蔽導致的后果恰恰是被遮蔽的差異和矛盾的深刻化和白熱化。僅就中國和日本而言，在兩國的知識界之間進行的"文化交流"一直令人目不暇接。特別是進入90年代，以各種面目呈現的學術交流和友好往來似乎達到了前所未有的熱鬧程度。但是，在各個層面的交流之中，有一些被自覺回避的問題總是會以人們最不情愿的方式爆發出來；而其中的核心問題，就是戰爭歷史的責任問題。這是一個始終未能在中國和日本的文化交流中獲得明確定位的問題。這樣說倒不是意指這個問題沒有得到討論，或者沒有得到注意，而是說這個問題一直沒有找到合適的和真實的表達途徑。所以，在各種正式和非正式的場合，有關戰爭責任問題的交鋒往往會突如其來地爆發，又被突如其來地壓抑。與此相關，如此頻繁的文化交流，其實卻是在非常狹窄的思路中進行的：所謂"專家式對話"是構成文化交流的基本模式。在這個模式中，只允許就一個方向展開話題，比如兩國中國學家的交流或者日本學家的交流是最典型的例子：這種交流只以話題所依賴的某一方文化為基礎，而相互之間的文化差異則僅僅被視為背景從而被虛化或擱置，只有當討論無法順利進展的時候，文化差異才被作為"退路"提出來，它的作用又往往在于以文化特殊論堵住另一方發言者的嘴：關于我們自己的問題，只有我們才了解。毋庸置疑，這樣的模式沒有給文化沖突準備余地，而且通常由于話題的設定是在一種文化內部，而這種文化又被視為是自足的，所以來自該文化的學者就無形中充當了"先生"的角色。也由于同一個原因，作為專家式對話的伴生現象，跨文化的學術交流常常會引起一些潛在的糾紛，而這些真正的文化沖突基本上被視為附加的問題被草率處理掉，從未構成討論的主要對象。這使得跨文化交流的友好表象建立在極其虛假的層面上。
出于上述種種原因，我們認為，建立一個真正意義上的跨文化知識空間，把一直被遮蔽的文化沖突和文化差異問題推到前臺，是一個迫切的課題。為此，我們在"知識共同體對話"的起點規定了如下幾個基本的前提：
[關鍵詞] 政治文化傳統；圣人政治；全能政府；契約政治；有限政府
【中圖分類號】 TU98 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）11-263-2
政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時期的政治時，政治文化是個重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會理解政治實際上是如何運轉的。因為政治文化第一為政治體系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩定提供思想、意識上的支持；第三為政治統治體系的發展提供指導作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質和差異，對于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。
1956年，美國著名的政治學者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認為“政治文化”是指“作為被內化于該體系成員的認知、情感和評價之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學：體系、過程和政策》一書中，他進一步將政治文化明確定義為“一個民族在特定的時期流行的一套政治態度、信仰和感情”。根據這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認為“它包括一個民族在特定時期普遍奉行的一套政治態度、信仰、情感、價值等基本取向。它由一個民族的地理環境、民族氣質、、政治經濟的歷史發展進程等因素。影響甚至決定著一個民族或每個政治角色的政治行為方式、政治要求的內容和對法律的反應；政治行為是它的外在表現，政治制度是它的凝固形態，政治學說是它的理性升華”。因為政治文化是超越階級、黨派界限和時間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準確地反映一個民族的政治個性，所以政治文化是政治價值、政治制度和政治行為的根源因素。
哲學框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因為哲學是文化的基礎。哲學包括三大部分：方法論、形而上學和價值論。方法論又可分為邏輯和認識論兩部分；形而上學包括本體論和宇宙論；價值論可分為倫理學和美學。價值論來源于對世界的形而上的認識基礎之上的，而方法論又是形而上的認識的基礎，所以方法論是價值論的基礎，而價值論就是文化的核心。
首先來看中西哲學的方法論差異。方法論包括邏輯和認識論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標準，以便用以使我們的信仰得到根據又使得我們可得到真的知識。蒙塔古進一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實踐。人們在事實上也已經把每個這種源泉當作斷定哲學真理的主要標準，因而跟這五種信仰源泉相應的有五種類型的邏輯學說：權威主義、神秘主義、理性主義、經驗論和實用主義。也就是說，人們獲得知識的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發，就會得到不同的認識論、世界觀和政治倫理價值。
在中國哲學的開端時期，就邏輯說，表現為對人作為超越性存在的精神境界、心理體驗的可能性的尋求和對人作為超越性存在的現實倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補。按照蒙塔古在《認識的途徑》一書中對邏輯方法的分類標準，中國哲學的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因為蒙塔古將神秘主義定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學“沒有明確區分主觀與客觀之間的界限，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的”。
從這種重直覺的神秘主義邏輯出發，中國哲學發展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關，在對天體地形的觀察體驗與認識中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認為是居于天地中心的想法。正是這種對天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯想中不證自明的基礎和依據。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發，由此推彼，“人們會產生在空間關系上中央統轄四方、時間順序上中央早于四方、價值等級上中央優于四方的想法。”當這種觀念延生到社會領域，就會成為中央帝王領屬四方藩臣的政治結構的神圣性和合理性。由于這種政治結構象征天地的器物，擁有與天地的“同構性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對于宇宙時空即“天道”的探索、體驗與玄想最終在思想世界積淀了一個大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個由“道”、“陰陽”、“四時”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構筑起來的，天地、社會、人類同源同構的宇宙之中，在這個宇宙中，一切都是相互關聯的，一切都是流轉不居的，整齊有序的流轉時正常的，同類聯系的感應式正常的，在這一秩序中體現的“天道”，是一切最終依據也是一切的價值來源。
那么人們怎么才能感知“天道”呢？“天道”就體現在“圣人”身上。《尚書?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣。”圣人是唯一能體察“天道”的人，所以圣人作為價值的代表，指導社會的一切行為。誰又是圣人的現實體現呢？是皇帝。《洪范》強調“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對君主的命令需要絕對的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對限制君權的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地擴張權力，形成絕對的專制權力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主對其子民擁有極大的支配權力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構”、“君國一體”的認知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對的政治權力，君主獨攬立法、行政、司法和軍事大權，享有隨時對官員和民眾的生殺予奪的權力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務。由于皇權至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權可以通過層層社會網絡直接擴張到社會最底層。國家無所不及地全面支配整個社會，形成了全能政府。
從根本上來講，西方哲學中的方法論主要是經驗主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時期，西方就有經驗主義認識論的傳統。亞里士多德在研究城邦政治體制時就采取經驗主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀，哲學一度淪為神學的婢女，但是到了文藝復興時期，人文主義興起，西方哲學逐漸擺脫經院哲學的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經驗主義的方法論重新成為主要的哲學方法論。經驗主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經驗而產生的，所以主張知識應當建立在觀察的基礎上。這種經驗主義方法論把宇宙一分為二：人和獨立于人的外部世界；人是認識外部世界的主體，而外部世界對人來說就是認識的客體。人和外部世界的關系就是認識與被認識的關系。雖然在人如何才能正確認識外部世界的問題上，西方哲學有過巨大的爭論，但是經過宗教改革和科學革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認識途徑之外，從而將人的經驗確立為認識主要途徑。
這種經驗主義的方法論生成了與中國傳統文化中的“天人合一”的整體宇宙觀相反的“天人相分”的宇宙觀。隨著經驗主義認識論取代神學認識論，西方的神權政治也走到了盡頭，逐漸被權利政治論所取代。當神已經不能為政治統治提供合法性的時候，人就成了政治合法性的源泉，于是人民的同意就成為西方政治文化的圭臬。經驗主義的方法論導致的結果就是在西方傳統的政治文化中，個人成為政治的組成單元，公民成為政治生活的主體和國家構成的基本單位。人們從自身經驗認識到：個人無法滿足日常的生活需要，從而組成家庭、村社、部落和國家，所以國家是基于“平等的自由人之間所托付的權威”，也就是說，國家的產生是人們為滿足日常生活的需要，國家統治者的統治必須得到被統治者的認可，方為合法的統治。這種古希臘的政治傳統被伊壁鳩魯總首先提出，后來經過霍布斯、洛克等人的發展，最終由盧梭在其《論法的精神》一書中推向頂峰。
關鍵詞：俄語；文化；交際；差異
中圖分類號：H35 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）35-0209-01
一、稱呼
中國在人際交往中非常注重對于他人的尊重，在稱呼時中國人一般不會直呼其名，以表示對被稱呼者的禮貌。年齡小的人稱呼長輩“爺爺”、“奶奶”或“叔叔”、“阿姨”，社會交往中往往以一個人的職業或職務稱呼，在稱呼時單獨用職務或與姓名連用都可以，如：“廳長、李醫生、張華老師”。而在俄羅斯文化中，更注重人與人之間的平等交往，因此俄語中不同年齡、輩分的人之間常用名字稱呼，親人之間以小名互稱，一般社會交往中，“名字+父稱”是比較常用的表示禮貌和尊敬的稱呼，如： ИванИванович（依萬?依萬諾維奇）。職業、職務通常不會出現在俄語的稱謂語中，只有доктор（博士）、сестра（護士）、ректор（校長）等少數頭銜才能這樣使用，一般同事之間可稱呼姓，如Петров（彼得洛夫）。俄羅斯近年來比較流行這樣的稱呼：гражданин （男公民）、гражданка（女公民）、господин（先生）、госпожа（女士）、молодой человек（小伙子）、девушка（姑娘），在俄羅斯即便是明顯年長的人，也會反感被不熟悉的人稱為дедушка（爺爺）、бабушка（奶奶）、дядя（叔叔）、тётя（阿姨），因為在他們本民族內，這些稱呼一般僅用在親屬或非常親近的人之間。
在中國一般社會地位平等的人之間通常以“你”相稱，對年紀大或地位高的人表示尊重會稱呼“您”，“您”相對于“你”來講，是更禮貌的用法。而在俄羅斯用вы（您）稱呼，除了表示對對方的尊重以外，還表示與講話人之間關系不熟悉。對熟人、家人、平輩和兒童，則一律用ты（你）稱呼，以示親熱、友好和隨便。如果在和俄羅斯人初次見面時，用ты（你）稱呼對方是非常不合適的，會讓他們誤解你輕視對方，或被認為是不懂得把握交往的分寸。
二、問候
隨著國際交往的增多，“您好！”、“早上好”、“晚安！”這類從國外傳來的問候用語開始在中國的社交正式場合使用起來，而“吃飯了沒有？”，“你去哪？”，“從哪來”，這種典型的中國式的問候，則在老百姓日常交往的對話中占據著更大的比例。在對這些問候的理解上，應該將著眼點放在關注上，因為這些問題在提出的時候本來就不是期待著正面的回答的。俄羅斯人注重維護個性獨立，保護個人隱私，如果聽到這樣的問候，他們就會覺得對方是在打聽自己的隱私，如果被問Ты обедал（吃飯了嗎）？會誤解是要被邀請吃飯或約會。俄羅斯人問候方式比較公式化，俄語中常用的問候語是Здравствуйте（您好）！Доброе утро（早安）！Добрый день（日安）。Добрыйвечер（晚上好）。年輕人或朋友之間問候則用Привет（你好）！語氣顯得比較輕松。在一天之內第二次見面時，一般不再重復第一次的問候，而要說Мы с вами уже виделись（我們已經見過了），Здравствуйте ещё раз（再次問候您）。
三、交談
中國人見面之后簡短問候、交談，問一些健康、工作、生活狀況，表達相互關心，俄語中也有相應的說法：Как дела（最近怎么樣）？Как жизнь（生活怎么樣）？但要注意的是，在俄語中Как здоровье（身體好嗎）？是對病人的一種特定的問候，如果對一個健康人提這樣的問題，會令對方覺得奇怪，懷疑自己的氣色很不好。中國人在見面后還常常會說：“你發福了”，這種善意的問候是在恭維被說話人生活狀態很好，但千萬不能這樣對俄羅斯人說，因為會被誤解是在形容其臃腫、丑陋。對俄羅斯女性不能問Скольковам лет（你多大年齡了）？因為這會被認為不得體。
四、稱贊
在兩國的文化中，都是用稱贊來表達對對方的欣賞，真心地贊美別人，能夠使交往雙方的心情都變愉悅，稱贊是人際關系的劑，在交往中適度地稱贊對方，會起到加深交往的作用。在和俄羅斯人的交往中，可以多稱贊女性，如：Вы одеты с таким вкусом（您的穿著很有品味），Вы оченьмолодо выглядите（您看起來很年輕）。
五、告別
在俄羅斯，當客人提出該走了時，主人會再三挽留以示待客之誠。他們常說： Нет，что вы，ещё рано（哪兒啊，還早著呢） ！ Посидите，ещё рано（再坐一會兒吧，還早呢）。聽到這樣的話，應該明白這是主人的客套，并不是真的需要再坐下來。“再見”、До свидания！是兩國比較通用的告別語。中國人說“請慢走”、“請走好”，以示對客人的關注，在俄語中并沒有相對應的說法。在平時需要注意的是：Прощайте（再見） ！ 是表示長期分別或不打算再見時用的一種告別語，要注意使用的場合，以免造成誤會。年輕人之間告別時常用Пока！До встречи！，相當于漢語的“回頭見”，這是比較隨意的說法。
在中俄日常交往過程中，如果能留心這種文化差異帶來的交際語言的差別，就會避免很多誤解的出現，在交往中尊重對方的文化和習慣，更好地促進交流，從而促進雙方的友誼。
探討中西文化差異的學者眾多，觀點迥異，我認為首先要，明確需從那些方面入手來分析中西文化的差異。對于這個問題美國著名學者克魯克亨等提出應從五個基本問題入手，我贊成這一觀點。這五個基本的問題是：“（1）如何看待人的本性；(2)人和自然的關系式什么；（3）時間取向的本質是什么；（4）人生活的基本目的是什么；（5）人同周圍人的基本關系的實質是什么。”這五個方面中，我認為，人與人關系的差異對旅游組織形式造成直接的影響。
一、人與人的關系
中國人性善，在中國社會里道德倫理相當的重要，梁漱溟先生就提到中國人是以道德代法律。在這樣一種文化體系中，個人是通過他人，通過社會關系來定義和設計的，被當做血緣關系紐帶、封建等級、名分差距中的一個符號。而那些不受倫理和集體關系定義的個體常常被視為不道德的個體。在中國的幾千年的歷史上無論是哪個朝代，在現在看來都是家天下，在經濟上中國社會有父母在兄弟不分（主要指財產），這些都是倫理本位在社會生活中的表現。儒家思想中所推崇的：“仁”“三從四德”“三綱五常”等都反映出這種倫理本位思想。傳統的中國是一個典型的農耕民族，作為農耕民族，自給自足、鄰里相助的村落共同體成為其社會載體，在這種社會載體之下，倫理本位就集中的表現為家族本位思想。由于這種對家庭關系的倚重，中國人缺乏現代意義上的團體生活，在公共觀念、組織能力、法律精神等多方面都有所欠缺。梁漱溟先生在《中國文化要義》中提到：“團體與個人，在西洋儼然兩個實體，而家庭己若為虛位，中國人卻從中國就家庭關系推廣發揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團體這兩個端。”
與傳統中國相反，西方文化崇尚人的個性，追求個人對于家庭、集體、國家社會中的優先性，每一個人在西方社會開來都是平等的。在美國的《獨立宣言》里明確提出：Allmenarecreatedequal.（人人生而平等）。在社會生活上表現就尤為明顯了，即時是家長對自己的孩子也要尊重孩子個人的權利，在西方社會中孩子的隱私權也是受到保護的。同時在我們的旅游行為中，西方人是不喜歡團體游不喜歡導游指指點點的告訴他們需要做什么。對于個人主義本身這個詞在理解上，中西文化都存在著很大的差異。在中國的詞典里，個人主義被視為一切從個人出發，把個人利益放在集體利益之上，只顧自己不顧別人，從詞義的理解上給自私的含義沒有多大區別。在維基百科中是這樣來定義個人主義的:“個人主義是一種道德立場，同時也是一種政治和社會哲學，高度重視個人自由和個人價值。個人主義者尊重個人目標和愿望，遵從獨立和自給自足思想，同時反對社會、家庭和任何社會組織干預個人興趣和個人發展”。應該說對于這個詞在理解本身就有所差異。在西方社會個人主義是得到推崇的，在《論美國的民主》一書中提到：“個人主義是美國文化的精髓，它主要強調一個人通過自己的努力來滿足自己的欲望和利益。”西方的個人主義個性自由有著其局限性，但是它塑造了西方人自主、自律、創造、奮斗的精神。受到這種思想的影響西方生在社會生活中喜歡追求自我獨立、自我發展、與眾不同、敢于保持個性。
這種中西方文化在人與人之間關系的差異，反映在旅游活動中主要表現在中西游客旅游組織形式的差異。
二、組織形式上的差異
中國文化強調倫理道德，群體意識比較強烈，中國人在選擇旅游組織形式時多選擇團隊游。不管是出境游還有國內旅游，團隊游都是很普遍的形式。很多中國人都認為團隊游可以互相照顧，如果出現什么問題相對來說比較容易解決。同時在旅游的閑暇之余不會有寂寞的感覺。中國人缺乏冒險精神也是中國人選擇團體游的一個很重要的因素，如果選擇團隊游那么在旅游過程中的很多問題旅行社都會解決，比如說交通、旅游線路、食宿語言問題等等，這一系列的問題通過團體游都會得到很好的解決。可能有人認為這不是缺乏冒險精神而是隨團旅游省心、省力、省麻煩，因為人們認為旅游就是放松和休息。其實這里暗藏畏懼心理，因為在一個陌生的地方不知道會遇到什么問題，也不知道這種問題一旦出現怎樣解決，這就是一種畏懼，不敢冒險不敢面對。雖然說現散客游在中國也逐漸發展起來，但是團體游仍然占據著很大的比例，散客也不是真正意義上的一個人去，而是幾個好朋友或是同學自行組團而不通過旅行社的方式。
在西方許多國家，如英、法、德、美團隊游不是很普遍的旅游組織形式，不是說西方就沒有團體游，只是相對中國來說不那么普遍，而且西方團隊游和中國大相徑庭。西方人的旅游組織形式和旅游目的地選擇一脈相承，反映出西方文化的特點，既為了盡情享受屬于個人的時間和生活方式，單獨外出旅游的情況很普遍，對于西方人而言似乎結伴或是與家人同行會損害自己的旅游效益。當然很多西方人出國旅游也會考慮參加旅行社，這樣做目的是為了省去訂房和定機票的麻煩，所以一般喜歡“基本結構（訂機票定房）+自由選擇”的模式，當然目前中國的旅行社也有這種模式的組團形式，但這種模式還不普遍，對多數境外游客而言，參團旅游還是一種不得不進行的選擇，西方游客對這種單一的組織形式頗有怨言，例如我有幸在昆明體驗了一次九鄉一日游，那次西方朋友參團也是沒有辦法，因為單位統一安排。剛出發就爆發了西方游客和導游小姐之間的沖突，西方游客認為導游小姐不應該在旅游車上不停的介紹云南其他地方，因為旅游車是游客和導游的共同空間，沒有征得他們的同意而擅自宣傳其他景點是對他們的不尊重。他們完全沒法理解，他們對景區游玩有時間限制，有特定的購物時間更不理解。旅游結束后一個美國朋友告訴我，他永遠也不會在中國參團旅游，更不會推薦朋友參團。從這個案例不難看出中西游客對旅游組織形式認同感差別極大，造成這種差別的原因還是源于中西文傳統文化的差異。
針對中西游客在旅游組織形式上的差異，我認為必須發展多樣性的旅游組織形式，促進中國入境旅游的發展。
三、發展多樣性的旅游組織形式
目前我國旅游以團體游為普遍的旅游組織形式，雖然近幾年自助游逐漸發展，但是目前來看發展還不完善。對于大部分中國旅游來說，團體游是可以接受也是比較簡單方便的旅游組織形式，這一方面源于中國集體主義的文化根源，另一方面源于中華民族勤儉節約的民族精神，但是在強調個人主義思想環境中成長起來的西方游客來說，團體游是一種很難接受的旅游組織形式。
在這種情況之下，發展自助游就是中國旅游市場吸引國外游客比較有效的方式。我國自助游雖有發展，但管理不完善，旅途安全保障設施還需提高，同時與自助游相關的租車、自駕、導游等在專業程度上還有待完善。美國自駕游世界知名，著名小說《在路上》就是美國自駕旅游的真實寫照，同時美國的汽車旅館也成為旅游業的一大特色。當然中國很多旅游景區的道路交通制約著自駕游的發展，但通過當地居民的代駕，可以促進這一旅游形式的發展。
探險游也吸引大批的西方游客，在美國大片中經常有尋寶探險的情節，讓這些尋寶探險的鏡頭出現在中國的奇峰險灘上不是沒有可能。當然探險游有一定的風險，怎樣規避風險是一個值得思考的問題。首先，要正確看待探險游，探險游雖說有風險，但游客追求的是身心愉悅而不是傷害，安全尤其重要。其次，要選擇合理的旅游路線，旅游企業應提供專業，安全的旅游線路，再次，選擇優秀的導游，這里的導游更多的是向導。最后，要為西方游客購買專項保險，盡量保障西方游客的安全。
[關鍵詞]誠信，法治，文化
一
探討誠信與法治，首先面臨的一個問題就是概念問題-無論是誠信，還是法治，都不存在一個公認的概念。況且，“在思想和價值觀同商品和消費一樣日益多樣化的世界上，企盼定義的統一，幾近于癡人說夢。”[1]因此，本文放棄了埋頭厘清誠信與法治概念的努力，而是把的興趣限定在文化的框架之內，試圖在這種獨特的視角之中能夠對誠信與法治問題作一有意義的探索。
盡管本文舍棄了對誠信與法治概念進行厘清的努力，但這并不意味著對它們在本文中的含義作一解釋是無意義的。正如鄭也夫所指出的，在從事一項具體的研究前，最好能夠先給個定義，因為雖然“人們并不要求你的定義與他們相同，卻希望能從你的定義中明白你討論的是哪一樁事物，從而免除誤讀與誤會。這是定義的價值之一。”[2]鑒于此，筆者將首先對本文中所使用的誠信與法治二詞作一簡單的界定。
在本文中，誠信一詞首先是一種倫理的范疇，它意味著人們在人際關系中應當誠實不欺、講究信用。在西方，誠信還曾經作為資本主義的理性倫理的一項重要原則，對資本主義的發展起了重大的推動作用。[3]在法律（尤其是民法）采用誠信作為自己的一項原則之后，[4]誠信還兼具有法律上的含義。誠信原則，就其宗旨而言，是為了維持某種秩序，這種秩序或體現為一定的利益平衡，或體現為一定道德基礎的可供依賴；就內涵而言，是以模糊的公平要求為內容；就外延而言，具有不確定性，可補救具體規定的不敷使用；就其與司法活動的關系而言，意味著承認法官創造性司法活動，允許法官在法無明文時依據公平的要求進行裁判。[5]因此，法律意義上的誠信，既是當事人進行各種活動的行為準則，又是法官享有自由裁量權的依據。
至于法治一詞，本文根據法治的發展和韋伯的“理想類型”進路，認為法治存在著兩種形態。一種是近代意義上的法治，這種法治將個人本位視為第一位的價值，把追求法律的形式合理性[6]作為自己的首要目標，認為只有維護法的形式合理性，才能服務于保障人權的目的。盡管此種法治也包含了對某種實質合理性的追求，但由于它過分關注于形式合理性，因此在形式合理性與實質合理性發生沖突的時候往往通過犧牲實質合理性而滿足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列爾所說的，“法之為正當的法，并不需要具有一定的內容，只要它形式上合乎標準，不管其內容多么糟糕，仍不失為正當的法。”[7]本文把這種近代意義上的法治稱之為形式法治。形式法治發展到極端會導致一種發展危機，即形式法律理性的危機。[8]因此，形式法治會在法律變遷的內在動力與外在壓力之下進一步發展，即發展為意義上的法治。現代意義上的法治是以形式法治為基礎并通過克服形式法治的危機發展起來的，因此，它追求的是一種形式合理性與實質合理性的有機統一。這類似于歐洲學者所闡述的“形式法的再實質化”，也類似于諾內特和塞爾茲尼克所說的“回應型法”。根據圖依布納的分析，這種法實際上包含了兩個維度，即實質理性與反思理性。[9]本文把這種包含實質理性與反思理性的法治稱之為實質法治。應當指出的是，實質法治并不是對形式法治的全面背叛，而是在吸收了形式法治的優點之后發展起來的。
二
從文化的視角來看，法治在一個中的確立并不是一個獨立的事件，而是整個社會文化發展的一部分。只有當一個社會的文化趨于理性化之后，一個社會的法治才有可能真正建立起來。換言之，法治的確立既是一個社會理性文化發展的產物，也是該社會理性文化的組成部分。對此，韋伯曾經論證，無論是在、、建筑方面，還是在、方面，近代的西方文明都表現出了與其他文明（如、印度）不同的特點，這種不同實際上是一個關于西方文化特有的理性主義問題。[10]在理性文化的這些方面中，“具有無庸置疑的重要性的是法律和行政機關的理性結構。因為近代的理性資本主義不僅需要生產的技術手段，而且需要一個可靠的法律制度和按照形式的規章辦事的行政機關。”[11]由此可見，法治與一個社會的理性文化是息息相關的，“在這一意義上，應當承認：近現代法治，是西方文明的產物。它作為一種理性之治（the rule of reason），首先是指一種‘價值理性’意義上的理性之治，是體現西方文化傳統中的某些超驗價值或宗教信仰價值的理性之治。”[12]
由此，接下來的問題便是，這種理性之治是如何形成的呢？在法治的形成過程中，誠信又具有什么樣的作用呢？換言之，在發生學的意義上，誠信與法治具有什么樣的關系呢？按照韋伯的分析，誠信曾經是“資本主義倫理中的最重要的原則，也就是通常被表述為‘誠實就是上策’的原則”。[13]這種原則一方面得益于西方基督教的改革-通過基督教改革所產生的各種宗教派別，包括加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗諸派等，形成了一種獨特的新的新教倫理，即一種以職業概念[14]為基礎的新的禁欲主義。另一方面誠信原則又對新教倫理的禁欲主義產生了重大。正像韋伯所指出的：“浸禮宗尤其是貴格會所持的世俗禁欲主義的具體形式，就是這一準則（即誠信原則）的實際運用。”[15]因此，誠信作為資本主義的一種倫理對近代資本主義文化的理性化產生了極為深遠的影響。它要求人們在經濟中應當通過“以嚴格的核算為基礎而理性化的，以富有遠見和小心謹慎來追求它所欲達到的經濟成功，而這與農民追求勉強糊口的生存是截然相反的，與行會師傅以及冒險家式的資本主義的那種享受特權的傳統主義也是截然相反的，因為這種傳統主義趨向于利用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經濟成功。”[16]
由此可見，近代法治的產生與誠信具有非常緊密的關系。首先，盡管法治的產生并不僅僅是一種因素要求的結果，但是誠信的倫理以及由此所要求的經濟上的理性化卻對法治的產生起了重大的推動作用。畢竟，如果沒有一種形式上具有合理性的法律制度，“可以有冒險性的和投機性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義，但是，決不可能有個人創辦的、具有固定資本和確定核算的理性。”[17]其次，法治的確立也受到了誠信倫理及其所要求的理性化精神的推動。法治其實就是韋伯所言的“法理型統治”，[18]這種統治，按照韋伯的解釋，具有如下特征：（1）一種官職事務的持續、受規則約束的運作；（2）這種運作是在一種權限（管轄范圍）之內；（3）職務等級制原則；（4）技術性規則和準則要求必須有專業訓練；（5）官職與生產或管理工具的所有權相分離；（6）職務的占有要服務于保障職務上純粹事務的、只受準則約束的工作；（7）行政管理檔案制度原則。[19]由此可見，法治的確立其實就是在法律領域內確立一種理性化的精神，而這在一開始是與西方文化的理性主義分不開的。
三
雖然以誠信為主要特征的近代資本主義理性文化對法治的確立產生了重大的推動作用，然而，法治與誠信的關系在后來卻并不總是非常的和諧。一方面，法治秩序的建立和運行當然非常需要人們能夠繼續以誠信的倫理來處理人們之間的法律關系。例如，在合同領域，法律便要求人們能夠誠實信用地訂立與履行。正因為如此，合同甚至被人們認為是一種可信賴的利益。事實上，為了使自己能夠得到人們的普遍遵守，法律往往需要站在中立者的立場上，公正地規定人們之間的權利與義務。因此，在立法過程中，立法者往往把體現人們之間誠實信用的規范用法律確定下來。可以說，法律就是對人們之間的誠信行為作出的規定。不僅如此，法治作為一種理性之治，其實質就是要使法律的創設與適用擺脫意識形態（道德、宗教、權力政治等）的影響，實現法律的獨立性與自主性。[20]因此，法治的實現過程其實也是一種實現法律的信用的過程。由此可見，法治天然地與誠信是不可分的。
然而，另一方面，法治在確立之初，卻奉行一種絕對的嚴格規則主義。所謂絕對的嚴格規則主義是一種力圖從司法過程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世紀的歐洲大陸，在法治逐步確立的同時，卻也逐步走向一種絕對的嚴格規則主義。這特別明顯地表現在當時相繼制定的一批法典[22]中都旗幟鮮明地反對法官的自由裁量。對此，梅里曼指出，羅馬日耳曼法系各國法“試圖對各種特殊而細微的實情開列出各種具體的、實際的解決辦法，它的最終目的，是想有效地為法官提供一個完整的辦案依據，以便使法官在審理任何案件時都能得心應手地引律據典，同時又禁止法官對法律作任何解釋。”[23]在這種情況下，各國的法典都以制定無所不包的、祥備的、嚴密的、完整的規則體系為己任。在他們看來，法中所蘊涵的誠信原則已經包含在法典中，法官在適用法律時無需再考慮誠信因素，只要充當宣布法律的“喉舌”就可以了。因此，這個階段的法治是不可能也未能在法典中把誠信作為一個基本原則進行規定的。正因為如此，本文才把這一階段的法治稱之為形式法治。
從文化的角度來看，在法治的確立之初，之所以會奉行絕對的嚴格規則主義并把誠信原則排斥在外，其實跟當時奉行一種絕對的理性主義文化有著非常緊密的關系。根據徐國棟的分析，從根本上說，理性主義就是主張張揚理性，主張科學精神，鍛造人支配自然的武器。[24]具體而言，理性主義有如下特點：第一，絕對主義的認識論。理性主義者從一開始就注重知識的普遍性和對絕對精確性的追求。正如笛卡兒所說的：“只要遵循數學推理的演繹，從幾個簡單自明的公理出發，經過一步步的嚴密推理，就可以獲得關于事物的確定有效的知識。”[25]第二，對人文系統與自然系統區別的抹煞。理性主義者們有將包括在內的一切都自然科學化的企圖。理性主義的代表笛卡兒就認為人的身體是機器，認為心靈的本質是理性，而把想象、意志、感情和感覺等無法以數學方式加以把握的東西當作導致謬誤的消極物排除出去。這其實是一般理性主義者所共同遵循的方向。[26]第三，將幾何學方法捧上寶座。近性主義一直標榜自己熱衷于科學方法，尤其是幾何學方法。“理性主義者對知識的普遍性與絕對精確性的追求，正是利用幾何學來實現的。以數學方式解釋天體現象的成功，使人們建立起這樣的信念，即世界是按數學法則建立起來的巨大機器，只要掌握了世界的法則和數學，就可以做世界的主人。”[27]第四，形而上學的思想方法。19世紀（尤其是前半葉）歐陸的人們仍持一種形而上學的世界觀，把世界看作是靜止的、不變的，把各門科學分割開來進行研究。
受上述這種文化理性主義的影響，法治在確立之初自然會表現出立法萬能、排斥司法自由裁量權、排斥將誠信原則直接規定在法典中的傾向。博丹曾有一個最大的抱負，就是通過比較和綜合一切最著名的國家的法律，以得到最好的一種，從而創立一個放之四海而皆準的法學體系。[28]立法者認為：“僅用理性的力量，人們能夠發現一個理想的法律體系。因此很自然，他們都力圖系統地規劃出各種各樣的自然法的規則和原則，并將它們全部納入一部法典之中。”[29]憑著對理性的信仰，他們力圖把法律的調節之手伸進社會生活的每一角落，追求詳盡具體、無微不至的規定。他們所要達到的目標是：法官無論遇到多么復雜的情況，都能在龐大的法典中像查字典一樣檢索到現成的解決方案，因而這樣的法典又被稱為“決疑式”的法典。而對于法官而言，法官審判案件的過程則只需像一臺“自動售貨機”，從一端輸入案件事實和法律條文，另一端就可自動吐出“判決”。因此，這樣的法治當然就排斥法官的自由裁量權，更不用說可以授權法官依據誠信原則對案件作出判決了。
由此可見，形式法治內在的邏輯就在于追求一種以法的獨立性與自主性為核心的形式合理性。正是對形式合理性的追求造就了形式法治的獨特品格，從而使法律的創設與適用擺脫了依附于某種意識形態（道德、宗教、權力等）的尷尬局面，并擁有了自己的正統性[30]基礎。然而應當指出的是，如果說這種追求形式合理性的形式法治在理性主義文化占統治地位的里還能夠獲得它的正統性基礎的話，那么，當理性主義的神話動搖之后，人們還能否對形式法治情有獨衷卻是非常值得疑問的。
事實上，在理性主義的過程中，一種與理性主義相對立的思潮就始終存在著。本文將這種思潮稱之為非理性主義。尤其是在19世紀下半期至20世紀初期，理性主義的發展更是遇到了深刻的危機。這種危機法國啟蒙運動理想破滅的結果。眾所周知，法國1789年資產階級革命正是在啟蒙運動的理想旗幟下醞釀、準備和實現的，可是，法國大革命過程中階級殘殺的血腥事實，卻把啟蒙思想家奉為“高踞于一切現實事物之上的唯一法庭”-理性-變成了十足的非理性。這使得人們對啟蒙思想家所說的“意見支配世界”的正確性表示深深的懷疑，促使知識界進一步思考人類的世界是否真有一般的“合理性”的基礎，因而泛起了非理性主義思潮。非理性主義者竭力地突出人作為主體的個別性和不可重復性，把人的心理因素中的非理性成分，如意志、情緒、直覺、本能等提到首位，并強調非理性的心理因素對人的認識活動和行為的決定作用。需要指出的是，非理性主義并不是說人可以不要理性，而只是指出理性有它的局限性，不能把人的本質僅看作理性。這種非理性主義反叛了西方的傳統，構成現代西方哲學的一大支系。如果說傳統哲學中占主導地位的是絕對性、必然性、普遍性、抽象性、本質性和確定性，那么現代西方哲學中占主導地位的則是相對性、或然性、特殊性、具體性、概率性和模糊性。[31]
這種文化背景反映到法律和法學上面，就使原先由概念法學一統天下的局面被打破，出現了與之相對立的各種反對絕對嚴格規則主義的流派，如目的法學、法學、自由法學、利益法學、新康德主義法學、價值法學、現實主義法學等等。這些法學的一個共同特點在于明確地指出了立法不是萬能的，法律在運行過程中必然會存在各種局限性，如不合目的性、不周延性、模糊性、滯后性等，[32]因此，幻想實行一種單純追求形式合理性的法治即使能夠實現法律的一般正義，也是大量建立在對個別正義的舍棄的基礎上，是不可取的。因此，“法律條文不可以太機械，我們制定法律時，要想到將來實施時一定有許多意想不到的情形，這種意想不到的情形我們要預先注意，使得實施的時候，達到公平不發生困難。”[33]要實現這一點，就應當拋棄絕對的嚴格規則主義，賦予法官一定的自由裁量權，并對法官實施自由裁量權予以限制。在這種背景下，誠信原則被法治進一步接受，甚至被直接規定在法律中就不足為奇了。因為根據施塔姆勒的解釋，在具體法律規則的適用過程中，需要一種指針來指引，而“以愛人如己的社會理想為的誠信原則就是這樣的指針”。[34]
在這種情況下，當1907年由瑞士國會通過并且于1912年生效的瑞士民法典首次把誠信原則規定在法律中時，許多人對之鼓與呼就不難理解了。瑞士民法典中的第1條第2款規定：“如本法無相應規定時，法官應依據慣例；如無慣例時，依據自己作為立法人所提出的規則裁判。”其第2條規定：“任何人都必須誠實、信用地行使權利并履行義務。”對此條款，熱尼滿意地評論道：“可能這是近代的立法者第一次用普遍的說法承認法官為不可缺少的助手。”[35]
從上面的中我們可以知道，法治本身存在著一個不斷發展的過程，而這個過程其實就是如何對待誠信的不斷發展的過程。從拒絕承認誠信在法典中的地位到明確把誠信作為一種原則規定在法典之中，這體現除了法治從形式法治發展到了實質法治，體現了法治不僅要實現一種形式的合理性，也非常強調一種實質的合理性，并努力實現二者的統一。
四
就而言，的法治建設處在一個非常獨特的時期。一方面，不僅我們歷來缺乏一種像西方在近代所出現的以誠信為主要特征的資本主義倫理，而且在我們的文化中也非常缺乏像西方那樣的理性主義傳統，因此，我們今天如果想要建設成社會主義法治國家確實任重道遠。我們不僅要補法律這一課，而且要補誠信這一課。然而，在另一方面，我們的法治建設又處在西方從形式法治發展到實質法治的階段，這對我們的法治建設又提供了非常難得的示范作用。盡管我們今天不必重復走西方走過的老路，我們也可以明確地反對“西方中心論”，但西治的發展歷程確實可以給我們很多啟發，使我們避免走很多彎路。這其中的一個非常重要的啟發就是，在法治建設的一開始，我們就可以直接把誠信原則制定在我們的法律之中，從而在一開始就努力實現一種形式合理性與實質合理性的有機統一。當然，要實現這一點，我們還應該作出很多努力，但無論如何，實現這樣的一個目標并不是一個難以企及的。
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[1] 鄭也夫：《信任論》，中國廣播電視出版社2001年8月版，第7頁。
[2] 同上，第7頁。
[3] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店1987年12月版，第二章。
[4] 1907年瑞士民法典首次把誠信作為基本原則加以規定，這標志著誠信原則在民法中的確立。其第2條規定：“任何人都必須誠實、信用地行使其權利并履行其義務。”
[5] 參見徐國棟：《民法基本原則的解釋-成文法局限性之克服》，中國政法大學出版社1992年2月版，第78頁。
[6] 法的形式合理性與法的實質合理性是韋伯剖析世界法律體系中存在的各種法律思想時所依賴的一種理想類型分析框架。其中，法的實質合理性指的是法的創設與適用遵循的是意識形態體系的原則（道德、宗教、權力政治等），而不是法律本身；法的形式合理性又包括外在的和邏輯的兩種。參見[德]馬克斯。韋伯：《論與社會中的法律》，中國大百科全書出版社998年9月版，第24—25頁。
[7] 轉引自陳興良主編：《刑事法評論》，第4卷，第77頁。
[8] 參見圖依布納：《現代法中的實質要素和反思要素》一文，載《北大法律評論》第2卷第2輯，法律出版社。
[9] 同上。
[10] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店1987年12月版，第11—19頁。
[11] 同上，第14頁。
[12] 舒國瀅：《西方法治的文化-社會學解釋框架》，載張桂琳主編：《政法評論（2002年卷）》，中國政法大學出版社，2002年5月版，第28頁。
[13] 同11，第117頁。
[14] 根據韋伯的分析，職業思想是“所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。”換言之，新教倫理的職業思想在客觀上導致了資本家“把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的，看作是一項職業”，因此，它要求人們在賺錢的時候應該通過理性的方式進行，尤其是應該注意誠實與信用。參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》“路德的‘職業’概念”一章。
[15] 同11，第117頁。
[16] 同11，第56頁。
[17] 同11，第14頁。
[18] 韋伯在《三種純粹的合法性統治類型》（Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922]）一文中使用的德文leagale Herrschaft一詞，在漢語中通譯為“法理型統治”。其實，legale Herrschaft與rule of law是可以對譯的，在漢語上直接譯作“法治”也無不妥。
[19] 韋伯：《經濟與社會》（上卷），商務印書館1997年12月版，第242—245頁。
[20] 對法治的獨立性與自主性的分析，可參見塞爾茲尼克、諾內特：《轉變中的法律與社會》中的“自治型法”一章，中國政法大學出版社1994年版。
[21] 同6，第152頁。
[22] 此一時期，歐洲大陸法系各國相繼制定了一批法典，形成了一場史家所稱的法典編纂運動。著名的法典有：普魯士國家法（1704年，19000多條）、俄國法律匯編（1832年，42000多條）、法國民法典（1804年，2281條）、德國民法典（1897年，2385條）。
[23] 梅里曼：《大陸法系》，西南政法學院印行，1983年，第42頁。
[24] 同6，第168頁。
[25] 參見張汝倫《意義的探究-當代西方釋義學》，遼寧人民出版社1988年版，第7頁。
[26] 同6，第170頁。
[27] 參見陳宣良：《理性主義》，四川人民出版社1988年版，第22頁。
[28] 上海社會院法學所編：《法學流派和法學家》，知識出版社1981年版，第360—361頁。
[29] 博登海默：《法：法哲學及其方法》，華夏出版社1987年版，第67頁。
[30] 正統性一詞譯自德文Legitimitat（英文Legitimacy），指人們通過信仰體系服從某種統治的狀態。該詞與形式意義上的“合法性”（德文Legalitat，英文Legality）有別。關于兩概念的關系，可參閱舒國瀅：《戰后德國法哲學的發展路向》，載《比較法研究》1995年第4期。
[31] 鄭杭生主編：《現代西方主要哲學流派》，中國人民大學出版社1988年版，第26頁。
[32] 對法律局限性的分析，參見徐國棟的分析。同6，第137—143頁。
[33] 施塔姆勒語，參見楊幼炯：《當代政法思潮與》，中華書局1965年版，第69頁。
【關鍵詞】高職干部教師 企業文化素質 現狀 原因 對策
【中圖分類號】 G 【文獻標識碼】 A
【文章編號】0450-9889（2015）06C-0010-03
企業文化素質是高職學生文化素質中最重要的核心素質，致力提升學生企業文化素質，勢必依賴一支“文化自覺，文化立業，文化育人，文化創新”的高素質干部教師隊伍。為了解現今高職院校干部教師企業文化素質現狀，尋求高職院校提升干部教師企業文化素質的路徑，本課題組以問卷調查、個別訪談、座談會等形式組織了數次調研，以下為調查結果與分析。
一、基本情況
課題組調研自2012年10月開始，調研對象主要面向廣西工業職業技術學院、廣西建筑工程職業技術學院、柳州鐵道職業技術學院、廣西理工職業技術學院等數所高職院校干部教師。第一次調查，時間為2012年10月。第二次調查，時間為2013年4月，主要面向高職院校各層干部各專業系部教師，共發放問卷70份，收回有效問卷55份。第三次調查，時間為2014年9月，主要對象為部分新合并的高職院校新建系部專任教師（如廣西工業職業技術學院與貴港職業學院2014年合并新建教育與藝術設計系等系部），共發放問卷30份，收回有效問卷27份。三次調查問卷回收率為82%。調查者中，專任教師共52人，占63%；校級領導為3人，占4%；中層干部為10人，占12%；一般行政人員17人，占21%。接受調查的高職干部教師抽選比例恰切，結構合理，層次均衡，反映出的高職院校干部教師企業文化素質的層面狀況具有普遍性和代表性。
二、調查分析
（一）高職干部教師企業文化素養的狀況
第一、二次調查，55份有效問卷中，具有企業工作經歷者16人，占27%；具有企業實踐經歷者37人，占67%，其中大多數企業實踐時間僅為1至兩周或1至3個月，僅11人企業實踐時間較長，為2～3年。第三次調查，27份有效問卷中，從事高職教學工作10年以上者18人，占67%；5至10年為7人，占27%；5年以下者4人，占8%。
問及“你認為高職教師的企業文化素養內涵是什么”，27位專任教師中空題未答1份，回答“不知道”、“不清楚”者15份。兩位教師表述為“企業安全文化，環保節能減排文化”等，其余卷面詞語為“與時俱進”、“博學”、“團結協作”、“熱愛學校”、“將企業精神、企業品格滲透教學”、“學習實踐，反省提高”等內容。
問及“參加學校組織的企業頂崗實踐后，您所授課程有否進行改革”，55份問卷空題未答或填寫“沒有”、“無”的16份，回答“有”、“較淺，很簡單”者8人，認為“教改效果好”的僅為7人，部分教師細化表述的改革內容如下“教學中注重結合企業實際崗位所需”、“理論夠用為度，實操合用為綱”、“注重開展項目化教學、模塊化教學”、“畢業設計內容為企業真實生產過程”、“注重指導學生職業生涯規劃”、“教學中引進企業管理文化”，等等。
問及“您認為學校完整的文化建設體系包含哪些方面”，55份問卷15份為卷面空題，2份回答“沒想過”、“不了解”。簡要表述中多數回答“物質文化”、“精神文化”、“制度文化”、“人文建設”等，部分表述有“行為文化”、“環境文化”、“專業文化”、“實訓文化”、“就業文化”等，也有“歷史雕塑、長廊、網站宣傳”、“創新創業能力”、“思想道德、法制建設”、“知識、技能、素養”等內容。
問及“請用簡要的核心詞語（3～5個），表述您所理解的企業文化特質的高職課堂教育文化內涵”，55份問卷中19份卷空題未答或表述為“無”、“沒想過”，占35%。非空題所選表述詞語中，高頻率出現的詞語依次為“團結、協作、合作”，占33%，“責任、職責”占25%，“高效、效率”占20%，有16%的卷面選寫“創新”、“誠信”、“忠誠”、“勤勞”等，14%卷面則表述“安全”、“實踐”、“積極”、“激情”，部分卷面為“靈活”、“精心”、“虛心”、“集體”、“目標”、“效果”，等等。
對于“在課程教學內容之外的課堂教學形式方面，您有否有意識地突出與實踐過企業文化特色的高職課堂教育文化體現”一問，55份問卷空題未答或表述為“無考慮”者為24份，而從課堂教學內容滲透角度表述（答未切題）者9份，只寫“有”而無具體表述者15份。僅7份占13%的卷面有較明確表述。如一位建筑系教師“建筑工程識圖”、“工程量清單計價上機實訓”課程所采用的“師結模式、小班制、工程制、手把手教式”。其他卷面表述有“團隊合作”、“心理承受”、“文明禮儀”、“班級文化”、“團隊文化”、“結合專業課程紀律教育”、“以企業模式組織教學活動”、“以6S管理理念和方法管理班級”，等等。
對于“您認為您所在崗執教的專業院系，其工程文化建設的主要內涵應是什么”一問，55份問卷11份空題未答，表述“沒考慮”者10份，回答未切題3份。答卷中多數表述詞為“安全意識”、“質量”、“高效”、“節能環保”等。對于自身所在專業院系的工程文化建設內涵認識，教師們的表述各有特點，如汽車工程系的“汽車現代化”、“新能源新科技”、“汽車時尚”、“汽車創新”等，食品系的 “綠色食品”、“安全意識”、“質量意識”等，管理系的“會計能手、企業管家”、“以人為本，有效管理”，機械系的“安全、可持續”、“成本、安全、質量”、“提高效率，自動生產”，建筑系的“自然和諧”、“更高效更節能”，化工系的“綠色化工”，等等。
調查顯示，整體層面而言，現今高職院校干部教師的企業文化素質較低，這亦成為目前高職院校干部教師職崗職業生涯升位與發展的突出短板。造成這一現狀的原因是多方面的，最主要因素在于，現今高職教育仍大多沿用傳統模式，教學體制相對封閉，高職教育文化與企業文化存在差距，高職干部教師與企業文化明顯疏離。而大多高職院校現行所實行的“下企業”制度，或受制于企業的開放配合程度，或欠缺于教師自身的誠懇熱情，抑或高職院校自身缺乏有效的質量監控機制與評價機制，終使教師與企業的接觸始終停留于表面，親密不顯，效果失佳。各種因素均使高職院校干部教師企業文化素質差薄凸顯，不盡如人意，更難言在其教育教學中有效滲透與加強學生企業文化素質的教育。
（二）如何認識高職干部教師企業文化素質提升的意義
在“對于高職教育文化與企業文化融通體現，即‘企業文化進學校，企業文化進教室、實驗室，企業文化進教材’，您的感受心聲怎樣”一問，55位調查者中30位高職干部教師回答“很強烈”，19人選擇“一般感受”，而有6人認為“無所謂”。
對于“您認為高職院校提升教師企業文化素質意義何在”一問，多數教師表達了心聲：“更新觀念，與時俱進”、“使教學更有針對性，提高教學質量，培養學生，服務社會”、“將企業文化精神貫穿教學始終，培養合格企業人”，等等。也有占40%的教師表述為“不懂”、“沒思考”或空題未答。
就調查結果而言，之所以相當數量高職教師視高職教育文化與企業文化融合可有可無，無關緊要，視教師自身企業文化素質或高或低無關大雅，這與部分高職教師自身的職業道德滑坡與其企業價值觀的缺失息息相關。社會風氣的不良影響，難免使部分高職教師心生浮躁，淺薄短視，急功近利，唯利是圖，或缺乏責任感與敬業精神，或缺乏終身學習進取提升的雄心和毅力，漸以產生職業倦怠，繼而對于與高職教育教學密切相關的企業價值觀和行為規范不甚了解，無心從學，更難言認同，終使這些教師自身境界與素養難以與現代高職教育文化發展相諧。在面臨各種新現象、新問題、新矛盾之時而心生困惑，茫然無措。企業文化素養差的高職教師必難以造就高素質的高職學生，高職教育培養目標終難以實現。
（三）如何認識提升高職干部教師企業文化素質之途徑
1.高職干部教師自我層面的思考。問及“您認為為激發高職學生強烈的職業認同與歸屬感，作為課堂教育文化的主體，高職教師應注重哪些方面的修煉與打造”，55份卷有8份空題未答，2份表述“沒思考”，答未切題者3人，其余42份卷面，強調“教師應更多到企業實踐交流，了解企業文化”有21人，表述“教師要著重提高自身專業素質”有14人，強調“應加強師德建設，提升教師責任心、敬業感等職業道德”有9人，也有教師表述為“要寬松課堂氛圍”、“要了解企業需求”、“要多采用體驗式教育方法”，等等。
第三次調查所問及的“您認為高職教師的課堂教學如何滲透企業文化教育”問題，27份卷有8份表述“不知道”，5份僅簡單填寫“要結合”，其余卷面集中表述內容為“注重理論實踐結合”、“教學做一體化”、“更多與企業交流，將校企合作項目納入教學”、“企業文化元素納入課堂，有機結合”、“以企業模式管理”、“以MBA、EMBA實踐案例植入課堂，融入企業文化教育”，等等，也有表述為“學生更多參加社會實踐”、“更多聘請兼課老師”等。
2.高職干部教師于學校層面的思考。對于“您認為職業院校育人特色除應體現學校本身育人功能之外，還應注重什么”一問，55份卷有10份為空題未答，9份表述“沒考慮”、“不清楚”，25%的表述答卷強調“注重提升學生專業能力，加強職業能力培養”、“突出實踐技能、增強學生競爭能力”、“崗位精神培育”等內涵，21%答卷表述“以社會用人需求提升學生綜合素質”、“關注國家宏觀發展，關注行業產業”等理解，8%答卷表明“注重與企業對接融合”、“培養學生適應企業直接為企業工作”等重要性，其余16份卷面則通泛表述為“為人處世”、“責任意識”、“文化修養”、“人文素養”，等等。
對于“高職院校校企合作更深層次內涵是什么”問題，55份卷16份空題未答，7份語不切題。表述中有從學校層面思考的，如“校企合作，互利雙贏”、“文化融合，文化認同”、“雙向參與，培養人才”等；也有從教學層面表述的，如“學做一體，理論聯系實際”、“校企一家，工作中學習，學習中工作”、“辦校中廠，廠中校”、“創新教學模式教學內容，創品牌專業”、“教學現代化”等，兩位教師細化表述了“建立以人才培養對接用人需求，以專業對接產業，以課程對接崗位，以教材對接技能的專業動態機制”、“共建實訓中心，共培優秀教學團隊，共訂教學計劃課程標準，共選培養對象，共核教學成果”為內涵的新型校企合作運行機制，等等。
問及“您所在崗執教的職業院校，您認為其專業類工程文化建設主要欠缺在哪些方面”，55份卷27份空題，答未切題2份。表述中有涉及“文化定位不準確，脫離企業”，“職業文化不突出”、“人文精神、哲學思想欠缺”、“學生價值觀人生觀引導欠佳”、“人文類選修課薄弱”，等等。也有表述為“專業文化活動中職業因素缺失”、“職業氛圍營造欠缺”、“專業建設的專、精、強不夠，核心專業打造、專業文化提升不夠”等。還有教師認為“教學理念與內容關注工程技術少，技術應用少”、“教師專業素養不夠，整體有機聯系欠缺”、“課堂類型單一”、“難以模擬企業現場”、“教師不了解企業生產實際，不了解企業文化，與工程實踐結合的教學內容太少”，等等。
問及“為提高學校教師企業文化素質，您對學校有何建議”，27份卷表述“不清楚”的3份，18人占70%的教師認為“學校應完善教師企業頂崗制度”，部分教師表述“加大宣傳教育”、“建立激勵機制”、“更多請企業家入校講座”、“鼓勵進修培訓和自我研修”、“教師晉升參考企業意見”，等等。
調查分析表明，仍有相當數量高職干部教師對于高職院校如何提升其企業文化素質及促進校企深度缺乏思考，認識膚淺。須知，高職教師僅僅具備專業學歷和教師證是遠遠不夠的。于外，沒有從業經歷或實踐不足，行業背景前景不清，企業工作流程不明，企業文化認知有限；于內，不能充分認知“文化軟實力”強師強校之意義，不能以高起點與新視野去充分研究高職教育文化與企業文化融合的高職課堂內涵，高職教師就會心缺目標，心缺職業標范而不能積極自塑，修煉自我，就不能以企業的思維視角與價值觀來引導學生，就不能以職業的能力與精神從事教育教學與管理。境界不高，思路不明，措施不舉，必使教學內容空洞，教學手段與方式方法單一，教學設計停留于傳統的單向傳遞層面，其課程教學終會游離于整個校企文化對接的理念框架之外，如此，高職院校教育文化與企業文化的融合將難以深透扎實，高職人才培養目標也終將難以實現。
三、建議
（一）深入企業，自我提高
高職干部教師應積極深入企業生產一線，近距離掌握最新技術工藝，提升現場工作能力，掌握崗位工作實際規程及對知識技能的具體要求，豐富教師自身工程實踐經驗。更為重要的是，文化是一種感悟，只有親身經歷，才能心悟認同。企業實踐帶給教師的不僅是知識技能的提升，更多的是企業文化的沖擊與學習。親身感受企業氛圍，體驗企業文化，領悟企業精神，能使教師不斷豐富自我，汲取養分，為教師更新觀念、提高教育教學水平夯實根基。
（二）貼近企業，設計教學
高職教師應注重校企文化融合的課程體系建設，依據企業管理模式，融入企業管理要求。在教學內容與方法要素中挖掘滲透教育因素，既保持課程原有專業特色，又注重與企業文化教育設計的融合，找準滲透點，適時適當適量滲透。在課堂教學設計上，應注重自身內隱的企業文化觀對學生的影響，充分挖掘教學過程文化價值因素，顯性或隱性向學生表達教師對文化的識別與選擇，傳遞價值，率先垂范，彰顯企業文化特色的教學設計實踐，使企業文化知識、觀念、能力真正內化為高職教師內在素質，轉變為高職教師所需的內在職業素養。
（三）以企業為范，高質踐行
高職干部教師應以企業領導者標范管理，將職業性貫穿實訓實習過程，時刻注重滲透企業文化內蘊之價值觀念、創業精神、經營理念、人際要求等，以標準化教學風格，標準化授課模式規范實訓，高質踐行，諸如統一職裝，列隊考勤，掛牌上崗，加大崗位檢查力度獎懲力度，學生必展示出企業準員工精神風貌，產生更強烈的職業認同感歸屬感。教學相長，教師亦能更明確職業操守，知曉職業禮儀，感悟企業文化，教師心目中準員工職業特色亦更為鮮明。
（四）寬泛平臺，機制激勵
高職院校應健全制度文化，更多關注教師心理狀態、生活情況，建立學校激勵機制，積極支持教師深造、培訓，鼓勵教師定期參加職崗培訓，到企業獲取實踐經驗，選派教師掛職鍛煉，接受優秀企業文化的熏陶，使高職干部教師自主自覺而不斷提升自我企業文化素質。
【參考文獻】
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[3]祁小波.高職教育文化與企業文化的沖突與融合探究[J].賀州學院學報，2012（12）
【基金項目】2012年度廣西高等教育教學改革工程項目（2012JGA372）；2012年度廣西高等學校資助科研項目（201203YB212）
（長沙師范學院，長沙 410100）
[摘 要] 都市文化對兒童教育的影響主要表現在宏觀和微觀兩個層面。宏觀上，都市文化對兒童教育的影響有兩條路徑，一種是直接的影響，一種是通過對兒童的文化化形成兒童文化，間接影響兒童教育的生態；微觀上，都市文化涵括了都市物質文化、都市制度文化和都市精神文化，這三者在微觀層面上對兒童教育的發展趨向、存在形態有著重要影響。對不同歷史階段都市文化中的兒童教育進行考察，可以發現古典都市文化表現出權威化的文化形態，其兒童教育方式表現出顯在的壓迫性控制，其教育目的是培養鑲嵌在這種文化秩序中的“小大人”；現代都市文化表現為民主型的文化形態，其兒童教育方式表現出隱匿的規訓性，兒童被發現并確立了主體地位，其教育目的是培養現代社會的“公民”。
[
關鍵詞 ] 都市；兒童；文化；教育
一、都市文化對兒童教育的影響
都市是人類的一種生活空間，相對鄉村而言，通常等同于“城市”的概念，指以非農產業和非農業人口為主，具有經濟、政治、文化功能，兼有資源、交通等便利條件，代表了較為先進的生產力、文化、科技發展水平的居民聚集空間。從文化是人類區別于動物的特有活動來看，所謂“都市文化”即是在都市環境中生產和消費的、由都市物質與精神符號形態承載的、具有強大輻射力和影響力的現代性文化。在當代社會，都市文化正日益成為一種強勢的社會主流文化，正日益深入到兒童的具體生活之中。
（一）宏觀影響
首先表現為都市文化——兒童——兒童教育的作用路徑，即都市文化以兒童為中介對兒童教育產生影響。在都市文化中生長的兒童會逐步形成一些基于都市文化的思維方式、認知模式、行動方式。這些行為是兒童接受教育的基礎，也為教育的開展提供了凝聚于兒童身上的對象性文化因素。與此同時，都市文化還對兒童教育直接起作用。這主要是由扎根于都市文化的制度文化通過顯在的方式規限的。如康德所說，“能夠對人提出的最大、最難的問題就是教育。由于見識取決于教育，而教育復又取決于見識，故教育只能循序漸進，只有通過一代人將其經驗與知識傳給下一代人、由這一代加以改進后再傳給下一代的方式，才能產生出正確的關于教育方式的概念。這一概念以偉大的文化和經驗為前提，因此很晚才得以出現，我們自己對它的認識也并不純粹。”文化和教育具有天然的聯系，二者互相依存，都市文化對兒童教育的影響與此相同。
（二）微觀影響
在廣泛的意義上，兒童所處的環境、所面對的人、以及在人與環境的互動中生成的事件共同構成了兒童的教育生態。正是在這樣的教育生態中，兒童得以在天性的基礎上，經由文化熏陶而逐漸成長。都市文化以其物質文化的顯在和可觸摸性為兒童的教育提供物質條件，如公園、游樂場、文化宮、博物館等物質形態文化；以其制度文化的規范性為兒童教育提供方向、組織基礎以及政策支持，主要表現為國家的教育方針、兒童教育制度（學制）和各種教育政策對兒童教育的規范作用；以其精神文化的緘默性和：價值性內在地規限著教育的內容，引導著兒童教育的價值追求和審美趨向。具體而言，都市精神文化以其特有的知識形態影響著兒童教育的內容和教育方式；以其特有的價值規范影響著兒童教育的價值追求；以其特有的藝術影響著兒童教育的審美情趣。
二、都市文化的變遷對兒童教育的影響
（一）古典都市文化與兒童教育
以農業文明為基礎的古典都市文化在歷史上經歷了漫長的發展過程，中國古代的城市文化是其典型的代表。伴隨著制度的變遷，中國古代都市化經歷了邑制都市時期和縣制都市時期，具有濃重的政治文化特征。都市的建造都經過縝密的設計，遵循嚴格的規制，在各方面都表現出恢弘的氣派和皇權至上的思想。“國王占據中心位置，他是城市磁體的磁極，把一切新興力量統統吸引到城市文明的心腹地區來，并置諸宮廷和廟宇的控制之下”。這一時期，中國的都市大多呈現四邊形的城郭和棋盤狀的城區，并“始終以一種世俗政治權力中心的威嚴面目出現，體現了中央集權和君主專制統治的至高無上”。這種都市文化對都市兒童教育有著深刻的影響。
中國古代都市的文化機構和設施比較發達，太學、書院等大學機構發展相當充分，相關的文獻和資料也留世較多，但卻很難找到直接表述古代都市兒童生活的文獻，正如有學者指出的那樣：“無論是傳世文獻，還是敦煌出土文獻，我們更多地看到的是教育兒童的道德規范，是當時社會普遍認同的‘好孩子’的標準。在這一知識背景下，我們看到的是被模式化了的‘高大全’式的兒童，而在現實生活中真實存在的歡樂與幸福，卻被忽略了，以至于我們今天再來追尋這一童年的足跡時，既缺少這方面的文字記載，更缺乏圖像方面的資料。”這種狀況一定程度上反映了兒童在古代都市那些值得書寫的社會生活中的缺位和成人對兒童地位的輕視。不過，古代的兒童詩、嬰戲圖以及零星的關于兒童的文獻敘述，還是留下了一些蛛絲馬跡。據這些材料來看，古代都市兒童沒有專門的游樂場所，那時的兒童通常在門前屋后的空曠處玩耍，也沒有專門的游戲設施，但取材于生活的玩具形式多樣；正規的兒童教育場所則常常規規矩矩，配備了桌凳、教鞭等教學設施，但無配套的活動和游戲場所。
在教育制度上，古代都市的教育學制中很長時間沒有初等教育的實施機構，直到清代才有所發展，初等教育多由私塾、蒙館、社學等民間機構承擔，其中社學多是鄉村的基礎教育機構，私塾、蒙館承擔了都市的兒童教育。在教育內容上，也多被當時的忠孝倫理所滲透，兒童的精神發展從一開始就被嵌入封建倫理的位序之中，如吃飯時“婦女兒童必須等在后面吃”；“在私塾中規章極為嚴酷。塾師為了樹立自己的絕對權威，除對學童授課外，與學童不交一言，不示一笑，猶如一尊菩薩，把學生成天禁錮在私塾里苦讀經書。”這種權威型的文化形態和壓迫性的教育方式，造就了諸多“少年老成”的孩子，其實質是把孩子當作小大人，使之很早就能被嵌入現有的社會秩序之中。
（二）現代都市文化與兒童教育
