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第1篇

本文試圖通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)史中倫理思想的梳理，總結(jié)其演進(jìn)變化的過(guò)程，從而加深對(duì)整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)繼承和發(fā)展的理解，并對(duì)中國(guó)完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提出一些建議。

一、古希臘古羅馬和中世紀(jì)時(shí)期：倫主經(jīng)從

這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以概括為：倫理居于主導(dǎo)，經(jīng)濟(jì)受制于倫理。在古代社會(huì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)都包含在哲學(xué)之中，沒(méi)有得到獨(dú)立化的發(fā)展。對(duì)于經(jīng)濟(jì)思想的思考主要都散見(jiàn)于思想家的著作中。這一時(shí)期的代表人物有色諾芬、亞里士多德和托馬斯·阿奎那等。雖然他們生活在不同的年代，堅(jiān)持不同的政治立場(chǎng)，但在經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系問(wèn)題上，卻都有著相同的觀點(diǎn)：

第一，財(cái)富是幸福的基礎(chǔ)，但財(cái)富不等同于幸福，同時(shí)德行高于財(cái)富。色諾芬的財(cái)富觀以物品是否有用作為衡量財(cái)富的標(biāo)準(zhǔn)，亞里士多德則提出商品有兩種用途，既可以用，又可以交換。在對(duì)財(cái)富認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，他們強(qiáng)調(diào)人的德行以及靈魂的追求在人生幸福中的地位，認(rèn)為“最高尚的靈魂一定比我們最富饒的財(cái)產(chǎn)或最健壯的軀體為更可珍貴”。

第二，關(guān)注公平和平等。教會(huì)代表人物阿奎那提出了“公平價(jià)格”的概念，他認(rèn)為服務(wù)于公平利益的交換必須公共地進(jìn)行。他肯定生產(chǎn)生活必需品的商業(yè)活動(dòng)，卻貶低為謀利的經(jīng)商活動(dòng)。在具體的經(jīng)濟(jì)交往中，亞里士多德主張遵循“平等”原則，對(duì)于那些“沒(méi)有名分從某些人手里獲得錢(qián)財(cái)”，卻“取得過(guò)多”的高利貸者，應(yīng)受到鄙視。

通過(guò)對(duì)古希臘古羅馬和中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)關(guān)系的分析可以看出，二者的“聯(lián)姻”是不公平的，因?yàn)樽鳛槠渲幸环降慕?jīng)濟(jì)學(xué)并不具備獨(dú)立性。我們可以簡(jiǎn)單把產(chǎn)生這種關(guān)系的原因理解為財(cái)富在此歷史時(shí)期沒(méi)有獨(dú)立地位，哲學(xué)家和神學(xué)家僅僅把財(cái)富看成是一種幸福生活的補(bǔ)充，把人生的目的設(shè)定于對(duì)靈魂的拯救。

二、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期：經(jīng)主倫從

這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以概括為：經(jīng)濟(jì)居于主導(dǎo)，倫理為經(jīng)濟(jì)服務(wù)。這一時(shí)期古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出了類(lèi)似自由主義、最小程度政府干預(yù)等等思想來(lái)解決現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題。代表人物有亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖等，他們把經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究與倫理道德哲學(xué)的研究結(jié)合在一起，促成了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的“聯(lián)姻”。

亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)倫理思想主要集中在《道德情操論》和《國(guó)富論》當(dāng)中，核心是“無(wú)形之手”。“無(wú)形之手”可從三個(gè)方面理解：第一，“無(wú)形之手”的基礎(chǔ)——利己心。斯密根據(jù)自利是人的本性的邏輯前提，推論出互利是人們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)中遵循的最基本法則。從市場(chǎng)角度來(lái)看，首肯利己心等于尊重人權(quán)，等于保護(hù)個(gè)人發(fā)揮自身才能的權(quán)利；從人性角度來(lái)看，利己心為個(gè)人充分發(fā)展創(chuàng)造了一個(gè)寬松的社會(huì)環(huán)境，在道德和倫理的指引下利己同時(shí)利他。第二，“無(wú)形之手”的表現(xiàn)——提倡經(jīng)濟(jì)自由，反對(duì)國(guó)家干預(yù)。斯密認(rèn)為，在自由的市場(chǎng)體系內(nèi)部，無(wú)形之手會(huì)在法律的基礎(chǔ)上解決經(jīng)濟(jì)人之間以及經(jīng)濟(jì)人與社會(huì)之間的經(jīng)濟(jì)利益決定問(wèn)題，從而使個(gè)人和社會(huì)的利益都能夠同時(shí)實(shí)現(xiàn)“自然秩序”，無(wú)須政府干預(yù)。第三，“無(wú)形之手”的影響——公平分配和效率。斯密關(guān)心經(jīng)濟(jì)效率提高對(duì)于改善社會(huì)大多數(shù)人生活狀況方面的結(jié)果，將大多數(shù)人能夠分享到經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的結(jié)果視為公平的重要內(nèi)涵。正是無(wú)形之手促進(jìn)了每個(gè)經(jīng)濟(jì)人對(duì)于改善自身境遇的動(dòng)力，進(jìn)而提高了市場(chǎng)的效率，提高了對(duì)于公平的關(guān)注。

斯密的思想包含了對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的描述，也包括了對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的規(guī)范研究。一方面，他試圖擺脫倫理的干擾，為經(jīng)濟(jì)學(xué)謀得合法的科學(xué)地位，把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視為可以通過(guò)純粹的經(jīng)濟(jì)要素來(lái)分析財(cái)富的科學(xué)；另一方面，本身就是倫理學(xué)家的斯密不可能擺脫經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德倫理的聯(lián)系，他更多地將倫理因素引入到對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的解釋之中，而不是重點(diǎn)對(duì)市場(chǎng)中的道德因素作出論述。

三、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期：經(jīng)倫分離

這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以簡(jiǎn)單概括為：經(jīng)濟(jì)與倫理相分離，道德因素最終被排除到經(jīng)濟(jì)學(xué)分析之外。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)持三個(gè)基本假定：理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、實(shí)證研究和規(guī)范研究的嚴(yán)格劃分、價(jià)值中立。這些假設(shè)充分體現(xiàn)了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)倫分離”的特點(diǎn)，即人是自私自利的，是追求自己欲望的滿足的“完全理性”的經(jīng)濟(jì)人，以這一行為模式出發(fā)所形成的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)乃是最成功的經(jīng)濟(jì)模式，是追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最有效的方式。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在邊際效用理論、一般均衡理論和最大化行為之上，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家以此為基礎(chǔ)試圖將經(jīng)濟(jì)學(xué)打造成為“精確的社會(huì)科學(xué)”。如約翰·穆勒在《邏輯體系》中解釋了經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)，主張經(jīng)濟(jì)學(xué)是獨(dú)立的科學(xué)；米爾頓·弗里德曼在其名篇《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》將經(jīng)濟(jì)學(xué)嚴(yán)格劃為實(shí)證科學(xué)的范疇實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是獨(dú)立于任何特別的倫理觀念或規(guī)范判斷的，在這一點(diǎn)上，它同自然科學(xué)沒(méi)有任何區(qū)別。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)只須研究和解決“什么是”、“是怎樣”之類(lèi)的問(wèn)題，不用分析解決“應(yīng)該怎樣”之類(lèi)的帶有倫理色彩的問(wèn)題。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)定義下的經(jīng)濟(jì)學(xué)在發(fā)展的過(guò)程中逐漸與倫理道德“劃清界限”，對(duì)于純經(jīng)濟(jì)化因素（例如財(cái)富、收入和效用）的關(guān)注，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)留給自由、權(quán)利的空間越來(lái)越少。象征著衡量經(jīng)濟(jì)效率準(zhǔn)則的帕累托原則更是忽視了分配和平等問(wèn)題。正是因?yàn)橛腥绱硕鄦?wèn)題的存在，才為經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)涵的豐富提出了更多的要求，為其進(jìn)一步發(fā)展創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。

四、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)：經(jīng)倫復(fù)歸

這一階段經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間逐漸出現(xiàn)了復(fù)歸的趨勢(shì)，這個(gè)趨勢(shì)的產(chǎn)生不僅有福利經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)等經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部因素的發(fā)展推動(dòng)，也有政治哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的羅爾斯的正義論和諾奇克的權(quán)利論的外部壓力。兩者都試圖恢復(fù)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾經(jīng)有過(guò)的對(duì)社會(huì)、政治、法律和文化制度的廣泛的興趣。

面對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來(lái)的諸如環(huán)境污染、貧富差距等嚴(yán)重的社會(huì)和倫理問(wèn)題，許多社會(huì)學(xué)家和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家提出了自己的看法。福山于在《信任：社會(huì)道德與繁榮的創(chuàng)造》一書(shū)中，從經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的角度，以信任為主線，強(qiáng)調(diào)了文化對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性，對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了批判。阿馬蒂亞·森則“冒著風(fēng)險(xiǎn)觸動(dòng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)神圣不可侵犯的‘價(jià)值中立’原則，推動(dòng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)回歸到奠定經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的傳統(tǒng)動(dòng)因上，進(jìn)而重建了經(jīng)濟(jì)學(xué)之中的倫理緯度。”在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》中，森著重強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間的互動(dòng)關(guān)系：“通過(guò)更多地關(guān)注倫理學(xué)，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)可以得到極大的豐富；同時(shí)，倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)更緊密的結(jié)合，也可以使倫理學(xué)的研究大受裨益。”

當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的復(fù)歸并不是說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)一定要“吃掉”倫理學(xué)，或者說(shuō)倫理學(xué)一定要“吞并”經(jīng)濟(jì)學(xué)。二者的平衡發(fā)展和相互影響才是發(fā)展的主流和趨勢(shì)。經(jīng)濟(jì)學(xué)只有重建倫理道德的思維，才能更好地解釋現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中出現(xiàn)的種種問(wèn)題，并為之提出解決方法。也許這樣，它才能真正成為一門(mén)“科學(xué)”。

五、結(jié)論和啟示

在與倫理學(xué)關(guān)系的演變過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅在自身學(xué)科建設(shè)和理論創(chuàng)新方面不斷進(jìn)步，并且也與其他社會(huì)科學(xué)發(fā)生著聯(lián)系。從中我們可以看到，社會(huì)的發(fā)展永遠(yuǎn)是產(chǎn)生二者關(guān)系演變的動(dòng)因。另一方面，經(jīng)濟(jì)與倫理的復(fù)歸本身就說(shuō)明了二者不可分的關(guān)系，只有將二者統(tǒng)一起來(lái)考慮，才能使我們更好地理解經(jīng)濟(jì)學(xué)的繼承與發(fā)展。從西方經(jīng)濟(jì)倫理思想演變過(guò)程中我們可以獲得許多有益啟示：

第一，尊重個(gè)人的正當(dāng)利益、肯定個(gè)人的正當(dāng)物質(zhì)需求是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下，在保證二者實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上通過(guò)倫理道德的引導(dǎo)方能實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)交易的有序進(jìn)行，保持“經(jīng)濟(jì)人”的積極性，進(jìn)而促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定持續(xù)發(fā)展。

第二，擴(kuò)大人的自由選擇是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是自由的商品經(jīng)濟(jì)，政府扮演的只是“守夜人”的角色。在中國(guó)，一方面需要提高人們的“自由”意識(shí)，另一方面也要加快政府職能的轉(zhuǎn)變，從管理型政府轉(zhuǎn)變?yōu)榉?wù)型政府，由“大政府”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶≌保@樣才能符合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。

第三，公平分享發(fā)展成果是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的倫理原則。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)不僅僅是總量的增加，更是社會(huì)財(cái)富在成員中的合理分配，否則貧富差距將帶來(lái)社會(huì)的動(dòng)蕩，進(jìn)而影響到經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展。近期中國(guó)提出了實(shí)現(xiàn)包括人民共享改革成果內(nèi)容的“中國(guó)夢(mèng)”，這就要求加快公平正義的制度建設(shè)，發(fā)展制度這一“生產(chǎn)力”。

總之，在中國(guó)完善市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)程中，“經(jīng)濟(jì)觀”和“倫理觀”一個(gè)都不能偏廢。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上引導(dǎo)人們對(duì)于道德倫理的關(guān)注，才能更好地實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”；在倫理限定的框架下加快改革、規(guī)范市場(chǎng)，才能使得經(jīng)濟(jì)“又好又快”的發(fā)展。

第2篇

 

1944年，黃建中的《比較倫理學(xué)》一書(shū)闡述了倫理行為與非倫理行為、習(xí)俗道德與反省道德、中西道德之異同等內(nèi)容，成為倫理學(xué)史上的一大突破，也填補(bǔ)了倫理學(xué)和比較學(xué)的交叉學(xué)科空白。2007年以來(lái)，劉星教授對(duì)安全倫理學(xué)做了較多的研究，提出安全倫理學(xué)的定義、內(nèi)涵、研究對(duì)象及方法等諸多理論,對(duì)安全科學(xué)和倫理學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了重要影響。在對(duì)安全科學(xué)深入研究的基礎(chǔ)上吳超等&]在2009年發(fā)表了《比較安全學(xué)的創(chuàng)立及其框架的構(gòu)建研究》，首次把比較安全學(xué)作為安全科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，并對(duì)其做了具體的闡述8一9],使得比較安全學(xué)這一交叉學(xué)科首次在眾多的學(xué)科門(mén)類(lèi)中系統(tǒng)地‘‘亮相”。但是，對(duì)于三者的結(jié)合交叉學(xué)科—比較安全倫理學(xué)，在我國(guó)乃至國(guó)際上至今仍處于探索甚至空白階段。此外，在安全倫理學(xué)的研究中，不僅需要提取不同時(shí)間、區(qū)域和文化背景下安全倫理問(wèn)題的共性，并使之相互借鑒和滲透,而且需要運(yùn)用比較研究方法對(duì)安全倫理體系中彼此聯(lián)系的不同時(shí)空的事、物、環(huán)境、人的理念、自控能力等進(jìn)行對(duì)照,從而揭示它們的差異，找出解決具體問(wèn)題的方法，因此，比較安全倫理學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的誕生十分必要。

 

筆者借鑒比較學(xué)在其他學(xué)科的運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)及安全倫理學(xué)的發(fā)展成果，將比較研究方法應(yīng)用于安全倫理學(xué)領(lǐng)域,提出比較安全倫理學(xué)的定義、內(nèi)涵、研究分支及一般模式，嘗試對(duì)這門(mén)新學(xué)科進(jìn)行初步的探索研究。

 

1比較安全倫理學(xué)定義

 

比較安全倫理學(xué)是一門(mén)新興學(xué)科，研究比較安全倫理學(xué)需要不斷認(rèn)識(shí)、理解、繼承、總結(jié)和發(fā)展與之相關(guān)的原理和方法。結(jié)合已經(jīng)發(fā)展較成熟的比較倫理學(xué)、比較安全學(xué)、安全倫理學(xué)等學(xué)科的基本理論及比較安全倫理學(xué)自身的特點(diǎn)M，暫且對(duì)這一新興學(xué)科作出如下定義：比較安全倫理學(xué)是把比較的方法(如類(lèi)比、對(duì)稱(chēng)、分類(lèi)等)作為研究的主要方法,以歸納、統(tǒng)計(jì)、描述、觀察等方法為輔助方法，對(duì)不同的國(guó)家、民族、地區(qū)、行業(yè)、文化背景、知識(shí)水平等差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平進(jìn)行分析，以發(fā)現(xiàn)它們異同、聯(lián)系和特點(diǎn)，并由此揭示安全倫理的普遍規(guī)律、得出安全倫理的一般規(guī)范，使人們?cè)诜煞ㄒ?guī)覆蓋范圍之外有所遵循的科學(xué)。

 

比較安全倫理學(xué)是比較安全學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，是一門(mén)融倫理學(xué)、比較學(xué)、安全科學(xué)于一體的交叉學(xué)科。

 

2比較安全倫理學(xué)的研究范疇(對(duì)象)

 

一般來(lái)說(shuō)，安全道德可以用于描述性地指稱(chēng)一個(gè)社會(huì)、群體(如宗教)，或個(gè)人所提出的某些安全行為準(zhǔn)則;也可以用于規(guī)范性地指稱(chēng)在給定條件下，所有理性的人可能提出的安全行為準(zhǔn)則，即安全道德包含實(shí)然與應(yīng)然2種不同含義，其實(shí)然之義是指安全道德習(xí)俗習(xí)慣，其應(yīng)然之義是指經(jīng)過(guò)人們理性反思的安全道德。

 

而比較安全倫理學(xué)則是側(cè)重于比較研究安全道德的應(yīng)然之意的科學(xué)。它是一個(gè)非正式的公共制度,以不同時(shí)空背景的差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平等為研究對(duì)象，關(guān)注的是現(xiàn)有安全法律法規(guī)所不能涵蓋的理性反思，適用于所有理性的個(gè)人，規(guī)范那些影響到他人的行為，包括通常意義上的安全美德、安全理想及安全道德規(guī)則，并將減少安全的“惡”與傷害作為其目標(biāo)。

 

在這里，筆者把利于安全的行為、動(dòng)機(jī)、心理等統(tǒng)稱(chēng)為安全道德的善，把不利于安全的行為、動(dòng)機(jī)、心理等稱(chēng)為安全道德的惡。在馬洛斯需求理論中，人的生存安全被列為最低層次的需求，即只有人的生存安全被保證之后，才會(huì)有追求其他需要的可能。在人的所有的目的中，沒(méi)有比保存生命和安全更為根本的目的，因而這是最大的善。相反，加害他人生命和安全則是最大的惡。

 

3比較安全倫理學(xué)的學(xué)科分支構(gòu)建

 

比較安全倫理學(xué)學(xué)科分支及理論形態(tài)的合理劃分與內(nèi)部考察,對(duì)于厘清比較安全倫理學(xué)的主要理論觀點(diǎn)及其流派、從整體上理解比較安全倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容、把握比較安全倫理學(xué)自身的邏輯、總結(jié)比較安全倫理學(xué)發(fā)展的得失，都具有重要的理論意義。因?yàn)楸容^安全倫理學(xué)既是一門(mén)理論性很強(qiáng)，探討安全理念價(jià)值的科學(xué)，又是一門(mén)應(yīng)用性極強(qiáng)，研究?jī)r(jià)值轉(zhuǎn)化的實(shí)踐性學(xué)科，故筆者嘗試從理論與應(yīng)用2個(gè)視角對(duì)其學(xué)科分支及理論形態(tài)進(jìn)行初步構(gòu)建和研究。

 

3.1從理論視角構(gòu)建

 

比較安全倫理學(xué)是一門(mén)通過(guò)分析比較總結(jié)一般規(guī)律的學(xué)科，它的任務(wù)在于對(duì)比得出安全道德生活的規(guī)范或者原則，具有較強(qiáng)的理論性，因此，通過(guò)參考相關(guān)學(xué)科的內(nèi)容與體系ai一12,嘗試從理論視角給出如下分支并給予簡(jiǎn)略說(shuō)明。

 

3.1.1比較安全規(guī)范倫理學(xué)

 

比較安全規(guī)范倫理學(xué)是通過(guò)比較探討安全道德善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)、應(yīng)該與不應(yīng)該間的界限與標(biāo)準(zhǔn)和給人的自身帶來(lái)心理、生理安全與否的行為、動(dòng)機(jī),論證安全倫理的價(jià)值及規(guī)范，以指導(dǎo)和約束人們的安全倫理實(shí)踐，達(dá)到保障人身安全、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、完善人類(lèi)和社會(huì)的目的M。比較安全規(guī)范倫理學(xué)主要有以下幾種理論分支：

 

1)比較安全目的論:通過(guò)比較方法，以行為所實(shí)現(xiàn)的目的、結(jié)果安全與否或其安全程度作為評(píng)判安全道德善惡的依據(jù)的倫理學(xué)說(shuō)，即對(duì)的行為在于相比之下結(jié)果的最大化或效益的最大化。表現(xiàn)為安全道德的他律性，具有感性主義的特點(diǎn)。

 

2)比較安全義務(wù)論：與目的論相反，義務(wù)論強(qiáng)調(diào)評(píng)判安全道德善惡的依據(jù)在于對(duì)比之下的最初動(dòng)機(jī)，在于行為本身是否是出于想要維護(hù)安全道德的義務(wù)、應(yīng)當(dāng)和責(zé)任，是否遵從了一定的安全道德原則和規(guī)范,即對(duì)的行為在于是否最大程度遵守安全道德原則。表現(xiàn)為安全道德的自律性，具有理性主義的特點(diǎn)。

 

3)比較安全德性論:通過(guò)對(duì)不同情境下的人的安全意識(shí)理念、安全道德等因素的對(duì)比，以研究人應(yīng)該具備怎樣的安全理念以及解決如何完善安全觀才能安己安人等問(wèn)題為中心的倫理學(xué)，即人們的正確的行為必須遵循適度和中道的理性原則，這是判斷某一行為安全道德價(jià)值的最根本的標(biāo)準(zhǔn)。

 

3.1.2比較安全元倫理學(xué)

 

比較安全元倫理學(xué)不制定安全行為規(guī)范，不關(guān)注安全道德的實(shí)際內(nèi)容，而是應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)的方法，對(duì)比研究安全的善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)，對(duì)比分析安全義務(wù)等倫理概念的涵義,對(duì)比解決應(yīng)該如何與事實(shí)如何的關(guān)系等涉及安全道德判斷的邏輯問(wèn)題，可為安全道德規(guī)范的制定提供科學(xué)的方法M。

 

參考元倫理學(xué)的3種理論，比較安全倫理學(xué)有對(duì)應(yīng)以下幾種理論：

 

1)比較安全直覺(jué)主義:通過(guò)人的特殊的安全道德直覺(jué)來(lái)把握安全概念、安全義務(wù)和價(jià)值理念等涵義和研究安全道德的善與惡與等問(wèn)題。

 

2)比較安全情感主義:把安全倫理學(xué)當(dāng)作一種非事實(shí)描述的情感、態(tài)度或信念的表達(dá)，認(rèn)為它不具備邏輯或科學(xué)那樣的普遍確定性和邏輯必然性。它主張安全倫理概念不能定義，否認(rèn)人們能認(rèn)識(shí)安全道德，認(rèn)為安全道德判斷只是個(gè)人通過(guò)感性對(duì)比產(chǎn)生的情感、情緒的表現(xiàn)。

 

3)比較安全規(guī)定主義:認(rèn)為安全道德語(yǔ)言是一種用對(duì)比方法研究得出的規(guī)定語(yǔ)言，不是人純主觀情感的表達(dá),更不可能從純粹事實(shí)陳述中推論出，而是兼具情感調(diào)節(jié)和事實(shí)描述雙重功能的。

 

3.2從應(yīng)用領(lǐng)域視角構(gòu)建

 

比較安全倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容重在用比較方法對(duì)實(shí)際安全倫理問(wèn)題進(jìn)行分析研究，揭示規(guī)律或得出規(guī)范，是對(duì)社會(huì)生活各領(lǐng)域進(jìn)行安全道德審視的科學(xué)理論,它歸根結(jié)底是要應(yīng)用于社會(huì)生活的。從應(yīng)用視角來(lái)看，比較安全倫理學(xué)有一個(gè)很重要的任務(wù)在于，以不同社會(huì)領(lǐng)域中出現(xiàn)的重大社會(huì)安全問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，運(yùn)用比較方法和倫理學(xué)及其他相關(guān)學(xué)科的理論、方法對(duì)這些重大社會(huì)安全問(wèn)題的倫理維度進(jìn)行對(duì)比、分析、論證，為具有廣泛社會(huì)影響的重大安全問(wèn)題的合理解決提供價(jià)值反思與安全倫理辯護(hù)，從而為這些問(wèn)題的解決尋求基本的安全道德共識(shí)并構(gòu)建具體的安全道德規(guī)范。

 

從應(yīng)用領(lǐng)域視角構(gòu)建比較安全倫理學(xué)的分支是一種集研究領(lǐng)域的分散性與研究方法的交叉性為主要特征的實(shí)踐研究方式，研究得出的具有時(shí)代價(jià)值的安全道德理念往往對(duì)很多領(lǐng)域的傳統(tǒng)安全職業(yè)道德規(guī)范起到不可忽視的改造和更新作用。根據(jù)比較安全倫理學(xué)研究涉及的多個(gè)行業(yè)，暫且列出如下分支學(xué)科:①醫(yī)學(xué)醫(yī)藥行業(yè)相對(duì)應(yīng)的比較安全生命倫理學(xué);②社會(huì)人文環(huán)境相對(duì)應(yīng)的比較安全環(huán)境倫理學(xué);③科學(xué)技術(shù)行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全科技倫理學(xué);

 

④金融證券等行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全經(jīng)濟(jì)倫理學(xué);

 

⑤政治公管等行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全政治倫理學(xué);

 

⑥網(wǎng)絡(luò)游戲開(kāi)發(fā)IT等行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全網(wǎng)絡(luò)倫理;⑦安全法規(guī)對(duì)應(yīng)的比較安全法學(xué)倫理學(xué)。

 

4比較安全倫理學(xué)的研究模式

 

4.1研究的基本程式

 

研究比較安全倫理學(xué)要遵循科學(xué)的方法和模式。根據(jù)比較安全倫理學(xué)的特點(diǎn)，把探究模式歸納為以下基本程式:收集整理資料、分類(lèi)、對(duì)比分析、得出結(jié)論、返回到實(shí)踐中檢驗(yàn)，成立得出一般比較安全倫理學(xué)一般規(guī)律規(guī)范等結(jié)論，不成立則返回重新對(duì)比分析得出符合實(shí)際的結(jié)論(圖4)。

 

4.2研究的方法論

 

比較安全倫理學(xué)的理論性質(zhì)與理論方法是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，它的研究對(duì)象與理論使命內(nèi)在地決定了比較安全倫理學(xué)必須創(chuàng)新研究方法。

 

西方倫理學(xué)家普遍認(rèn)為，倫理理論原則在理論思維上的位階為：理論原則是處于上位的，而實(shí)踐問(wèn)題是處于下位的，也就是說(shuō)前者是處于抽象層次的，而后者是處于具體層次的M。故參考西方倫理學(xué)家的分類(lèi)&6一19,筆者將比較安全倫理學(xué)的研究方法從邏輯上劃分為3種基本模式：自上而下模式、自下而上模式、雙向反思(上下互動(dòng))模式。事實(shí)上，這也是西方應(yīng)用倫理學(xué)家們迄今為止普遍認(rèn)同的一種方法論劃分方式。

 

通過(guò)考察幾種具有代表性的方法模式發(fā)現(xiàn)，自上而下模式是一種簡(jiǎn)便高效的理論應(yīng)用方式，其最突出的理論特征在于對(duì)已有安全倫理理論原則的演繹,在這個(gè)演繹的過(guò)程中，充分表達(dá)了對(duì)安全倫理原理或原則規(guī)范所具權(quán)威性的強(qiáng)調(diào)。相反，自下而上的模式往往表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)成倫理學(xué)理論或道德原則規(guī)范的權(quán)威性的挑戰(zhàn)，在思路上更能充分體現(xiàn)比較安全倫理學(xué)這樣一個(gè)新興學(xué)科的創(chuàng)新性。然而從應(yīng)用視角來(lái)看，比較安全倫理學(xué)本質(zhì)上是一種理論反思,雙向反思模式既不武斷地否定倫理理論的權(quán)威性,也不片面地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)用”的創(chuàng)造性，它強(qiáng)調(diào)平和的、審慎地進(jìn)行理論修正與規(guī)范創(chuàng)造，這一點(diǎn)是自上而下模式與自下而上模式均不可比擬的理論優(yōu)勢(shì)。在具體的學(xué)科應(yīng)用中更具專(zhuān)業(yè)特色的研究方法也是大量存在的，限于研究目的，就不在此一一考察。

 

5結(jié)論

 

筆者將比較研究方法應(yīng)用于安全科學(xué)與倫理學(xué)領(lǐng)域,創(chuàng)建了比較安全倫理學(xué)這一新的交叉學(xué)科，并得出以下結(jié)論：

 

1)提出了比較安全倫理學(xué)的定義，并確立了比較安全倫理學(xué)的主要研究對(duì)象及范疇，闡述了其研究模式及方法。

 

2)構(gòu)建了比較安全倫理學(xué)的學(xué)科分支,并對(duì)其研究?jī)?nèi)容進(jìn)行了闡述。從理論視角將其分為比較安全規(guī)范倫理學(xué)和比較安全元倫理學(xué)2個(gè)分支;從應(yīng)用視角將其分為比較安全生命倫理學(xué)、比較安全環(huán)境倫理學(xué)、比較安全科技倫理學(xué)、比較安全經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、比較安全政治倫理學(xué)、比較安全網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)、比較安全法學(xué)倫理學(xué)等分支。

 

3)比較安全倫理學(xué)結(jié)合了科學(xué)理性的對(duì)比分析方法和哲學(xué)理性的安全及倫理學(xué)研究，它處理的問(wèn)題雖微觀，然而肩負(fù)的責(zé)任卻很重大。它涉及人類(lèi)的生存、生活和生產(chǎn)以及社會(huì)發(fā)展的各個(gè)方面，具有廣闊的研究與應(yīng)用前景。

 

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第3篇

2013年年初，我收到一個(gè)部門(mén)評(píng)價(jià)中國(guó)“2012年十大科學(xué)成果”的初選項(xiàng)目，其中有一項(xiàng)是董文杰先生的一個(gè)成果，董研究發(fā)現(xiàn)大氣里增加的溫室氣體，發(fā)達(dá)國(guó)家有2/3的責(zé)任，可是現(xiàn)在西方國(guó)家提出的減排責(zé)任只有1/3，顯然不公平。我給它投了票，最近公布的十大進(jìn)展里沒(méi)有此項(xiàng)。可能反映了人們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一研究的意義，這一研究的突出意義在于它是一個(gè)氣候倫理的基礎(chǔ)研究。在西方批判我們是氣候沙文主義時(shí)，我們太需要應(yīng)對(duì)氣候變化的倫理學(xué)研究了。在IPCC第5次評(píng)估報(bào)告就要出臺(tái)時(shí)，中國(guó)太需要自己的倫理應(yīng)答了。

倫理（Ethic）一詞來(lái)自希臘語(yǔ)（Ethos），意思是慣例，在這個(gè)意義上，倫理是指一般的信念、態(tài)度或指導(dǎo)慣例行為的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，認(rèn)識(shí)到任何社會(huì)都有確定的慣例、典型的信念、態(tài)度和社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，因而任何社會(huì)都有其倫理。氣候倫理問(wèn)題的提出，可以追溯到1980年代，但是2004年12月《聯(lián)合國(guó)氣候變化框架公約》第10次締約方會(huì)議是一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。在這個(gè)會(huì)議上，由于對(duì)應(yīng)對(duì)氣候變化的責(zé)任爭(zhēng)論，美國(guó)賓州州立大學(xué)羅克倫理學(xué)研究所發(fā)起了氣候變化倫理維度的合作研究計(jì)劃，他們于2007了《氣候變化倫理維度白皮書(shū)》 。實(shí)際上此前，國(guó)際著名倫理學(xué)家、英國(guó)愛(ài)丁堡大學(xué)的Michael S. Northcott出版了氣候倫理向世界發(fā)出警告。2009年的哥本哈根會(huì)議，提出了誰(shuí)綁架了世界的問(wèn)題。在這次會(huì)議中第一次將氣候變化和環(huán)境變化提到“國(guó)際倫理”高度，引起了學(xué)者的廣泛響應(yīng)。

目前，在人類(lèi)眾多的研究中，氣候倫理被強(qiáng)調(diào)要同舟共濟(jì)，人類(lèi)協(xié)作應(yīng)對(duì)氣候問(wèn)題。有一個(gè)廣泛流行的寓言故事反映了流行的氣候倫理的核心。在一條大船上有各種各樣的游客，現(xiàn)在船要沉，只有拋棄游客的行李才能讓大船平衡，保持不沉。因此大家不應(yīng)該爭(zhēng)論誰(shuí)該拋棄行李。這個(gè)寓言，反映了氣候倫理觀點(diǎn)核心：同舟共濟(jì)。同舟共濟(jì)是一種合適的倫理，也是傳統(tǒng)環(huán)境倫理的表現(xiàn)。由此，一些學(xué)者批判在氣候變化問(wèn)題上強(qiáng)調(diào)國(guó)家利益的國(guó)家是“氣候沙文主義”。然而，發(fā)展中國(guó)家從自己的發(fā)展中發(fā)現(xiàn)了新問(wèn)題。各國(guó)同舟共濟(jì)的責(zé)任不能僅僅如西方國(guó)家學(xué)者強(qiáng)調(diào)的是關(guān)于環(huán)境的理論問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，它提出了發(fā)展的倫理問(wèn)題。前面的大船故事可以進(jìn)一步演化為：由于游客富裕程度不同，大量攜帶行李導(dǎo)致船體破裂的富人，是不是應(yīng)該承擔(dān)更多責(zé)任。這就是說(shuō)，行李的拋棄，存在如何分配的問(wèn)題。如果每人拋棄一件行李，富人，由于多帶了行李有責(zé)任也有能力把自己的眾多的行李拋棄一件，而對(duì)于窮人來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在的行李已經(jīng)是唯一了，他們拋棄行李意味著凍死、餓死，我們要求每人拋棄一件行李，在倫理上公平嗎？這就提出了氣候倫理研究需要進(jìn)一步深入的問(wèn)題。進(jìn)一步的，那種認(rèn)為發(fā)達(dá)國(guó)家技術(shù)先進(jìn)，獲得同樣碳排放權(quán)可以為人類(lèi)增加更多GDP。這種思想實(shí)際上是一種氣候殖民主義思想，發(fā)達(dá)者有權(quán)進(jìn)一步占有資源。他們完全忘記了，同樣的排放權(quán)，發(fā)展中國(guó)家增加的凈福利雖然可能比發(fā)達(dá)國(guó)家少，但是由于發(fā)展中國(guó)家前期福利水平低，這種增加對(duì)發(fā)展中國(guó)家提高的福利倍數(shù)更為突出。

第4篇

 

倫理本質(zhì)上是發(fā)端于生活中的沖突和失序，西方學(xué)術(shù)界對(duì)信息倫理的研究是同信息技術(shù)應(yīng)用導(dǎo)致的社會(huì)生活的沖突和失序緊密聯(lián)系在一起的。本文把這一研究大致分為計(jì)算機(jī)倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理和現(xiàn)代意義的信息倫理三個(gè)基本階段，該研究總的來(lái)說(shuō)是一個(gè)從關(guān)注具體信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問(wèn)題到關(guān)注整個(gè)信息社會(huì)的倫理問(wèn)題的發(fā)展過(guò)程。

 

第一階段是20世紀(jì)70年代到80年代初，隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)的產(chǎn)生和應(yīng)用，西方學(xué)術(shù)界最先開(kāi)始了對(duì)計(jì)算機(jī)倫理問(wèn)題的研究。計(jì)算機(jī)的出現(xiàn)極大地改進(jìn)了人們認(rèn)識(shí)、改造自然和社會(huì)的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關(guān)系。較早關(guān)注計(jì)算機(jī)倫理問(wèn)題的是美國(guó)教授W曼納，他最先將倫理學(xué)理論應(yīng)用到生產(chǎn)、傳遞和使用計(jì)算機(jī)時(shí)所出現(xiàn)的倫理問(wèn)題，從而開(kāi)拓了一個(gè)應(yīng)用倫理研究的新領(lǐng)域一一計(jì)算機(jī)倫理研究。1985年，J*H穆?tīng)栐凇对軐W(xué)》雜志上發(fā)表《什么是計(jì)算機(jī)倫理學(xué)》的論文，對(duì)計(jì)算機(jī)技術(shù)運(yùn)用中的一些“專(zhuān)業(yè)性的倫理問(wèn)題”進(jìn)行了系統(tǒng)的探討。07隨后一個(gè)時(shí)期，大量關(guān)于計(jì)算機(jī)倫理的論文和專(zhuān)著不斷涌現(xiàn)，為今后豐富和發(fā)展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準(zhǔn)備。

 

但是，早期的信息倫理研究?jī)H限于計(jì)算機(jī)現(xiàn)象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國(guó)計(jì)算機(jī)協(xié)會(huì)早期制定的一些職業(yè)道德行為規(guī)范就可以看出這一局限。該協(xié)會(huì)規(guī)定：人們不應(yīng)用計(jì)算機(jī)去傷害別人;不應(yīng)干擾別人的計(jì)算機(jī)工作;不應(yīng)窺探別人的文件;不應(yīng)用計(jì)算機(jī)進(jìn)行偷竊;不應(yīng)用計(jì)算機(jī)作偽證;不應(yīng)使用或拷貝沒(méi)有付費(fèi)的軟件;不應(yīng)未經(jīng)許可使用別人的計(jì)算機(jī)資源;不應(yīng)盜用別人的計(jì)算機(jī)成果;應(yīng)該考慮所編程序的社會(huì)后果;應(yīng)該以深思熟慮和慎重的方式使用計(jì)算機(jī)等。分析這些“戒律”我們發(fā)現(xiàn)，這些對(duì)使用計(jì)算機(jī)的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學(xué)理論思考，正如一些國(guó)外學(xué)者所指出的，這些研究“對(duì)與信息技術(shù)和信息系統(tǒng)有關(guān)的倫理問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題，以及解決這些問(wèn)題的方法缺乏深層次的研究和認(rèn)識(shí)”。537當(dāng)然，這種理論研究的缺陷在計(jì)算機(jī)應(yīng)用的早期可以說(shuō)有其客觀的必然性，因?yàn)閷?duì)某一事物的理論研究往往受制于該研究對(duì)象本身的發(fā)展?fàn)顩r，在計(jì)算機(jī)本身的發(fā)展都處于起步階段時(shí)，我們不能對(duì)計(jì)算機(jī)倫理學(xué)的研究提出過(guò)高的要求。事實(shí)證明，隨著后來(lái)互聯(lián)網(wǎng)的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補(bǔ)。

 

第二階段始于20世紀(jì)90年代。這一時(shí)期，以計(jì)算機(jī)為基礎(chǔ)的計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)迅速興起，網(wǎng)絡(luò)帶來(lái)了人際交往關(guān)系和信息傳播方式的全方位變革。相對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活而言，網(wǎng)絡(luò)空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個(gè)包括信息、知識(shí)、情感等的另一種虛擬生存環(huán)境。人際交往由直接的現(xiàn)實(shí)交流轉(zhuǎn)變成間接的人機(jī)交流，網(wǎng)絡(luò)帶來(lái)的首要問(wèn)題就是身份認(rèn)同(Identi抑，身份認(rèn)同是交往活動(dòng)的基礎(chǔ)，它是每個(gè)人對(duì)自身和他人的身份和角色的理解和把握。網(wǎng)絡(luò)空間使身份認(rèn)同問(wèn)題變得復(fù)雜起來(lái)，因?yàn)樵谔摂M環(huán)境中，每個(gè)人都可以制造出多重身份，“在因特網(wǎng)上，完全沒(méi)有人知道你是誰(shuí)，沒(méi)有人知道你的真實(shí)種族和性別，這種膚色盲和性別盲對(duì)很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔(dān)任何責(zé)任和義務(wù)，也可以不受任何道德規(guī)范的約束而為所欲為。同時(shí)，極具互動(dòng)性和開(kāi)放性的網(wǎng)絡(luò)也徹底改觀了傳統(tǒng)的信息傳播方式，人們可以隨意地從網(wǎng)上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時(shí)候都可以在網(wǎng)上任何信息，網(wǎng)絡(luò)消解了傳統(tǒng)的中心觀念，就如傳播學(xué)大師麥克盧漢所言，“無(wú)處是邊緣，處處是中心。”[5]網(wǎng)絡(luò)使每個(gè)人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚(yáng)，但同時(shí)道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。

 

在計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中，人際交往以及隨之產(chǎn)生的道德活動(dòng)，在廣度和深度上，都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)無(wú)法比擬的。這種變化使傳統(tǒng)倫理學(xué)在面對(duì)網(wǎng)絡(luò)時(shí)顯得力不從心，傳統(tǒng)倫理學(xué)已無(wú)法容納和概括在網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生的直接和間接的道德關(guān)系。因此，建立一種新的、適應(yīng)現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)生存的倫理的迫切性顯現(xiàn)出來(lái)，這就是信息倫理學(xué)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)倫理階段。網(wǎng)絡(luò)倫理雖然突破了早期計(jì)算機(jī)倫理的局限性，將研宄的對(duì)象明確定位于信息領(lǐng)域的倫理問(wèn)題，并直接使用“信息倫理”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，但實(shí)際上主要還是研宄網(wǎng)絡(luò)倫理，將視點(diǎn)集中于網(wǎng)絡(luò)的倫理方面，因此，這一時(shí)期的倫理規(guī)范也更多地關(guān)注網(wǎng)絡(luò)的不道德行為，如“有意地造成網(wǎng)絡(luò)交通混亂或擅自闖入網(wǎng)絡(luò)及其相連的系統(tǒng);商業(yè)性或欺騙性地利用大學(xué)計(jì)算機(jī)資源;盜竊資料、設(shè)備或智力成果;未經(jīng)許可而接近他人的文件;在公共用戶場(chǎng)合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等。”!當(dāng)然也包括我們所關(guān)注的如侵犯?jìng)€(gè)人隱私、瀏覽黃色網(wǎng)站、不健康信息等不道德現(xiàn)象。總的說(shuō)來(lái)，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)極大地豐富了信息倫理學(xué)的研宄內(nèi)容，對(duì)促進(jìn)信息倫理的發(fā)展起了重要的作用。

 

信息倫理學(xué)發(fā)展的第三階段大致始于20世紀(jì)90年代末期和本世紀(jì)初。這一階段信息倫理學(xué)所研宄的范圍已不再僅僅限于計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)等信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問(wèn)題，而是越來(lái)越多地關(guān)注整個(gè)信息社會(huì)的倫理問(wèn)題。德國(guó)的信息科學(xué)家拉斐爾卡普羅教授是這種轉(zhuǎn)變的代表。他的研宄主要偏重于在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)知識(shí)等背景下探討信息研宄、信息科學(xué)教育、信息工作領(lǐng)域中的倫理問(wèn)題，他強(qiáng)調(diào)信息倫理學(xué)應(yīng)是信息社會(huì)的倫理問(wèn)題，而不是計(jì)算機(jī)倫理，也不僅僅是網(wǎng)絡(luò)倫理。他在論著中詳細(xì)地列舉了信息倫理學(xué)應(yīng)研宄和探討的內(nèi)容：信息領(lǐng)域的道德價(jià)值觀的發(fā)展;信息領(lǐng)域新的道德權(quán)利的建立;信息神話;信息理論和實(shí)踐中隱藏的矛盾和意識(shí);信息領(lǐng)域道德沖突的發(fā)展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專(zhuān)家都開(kāi)始把目光轉(zhuǎn)向整個(gè)信息社會(huì)的倫理問(wèn)題。這一轉(zhuǎn)變將信息倫理學(xué)提高到了一個(gè)新的理論發(fā)展水平，使之成為真正意義上的現(xiàn)代信息倫理學(xué)。值得一提的是，網(wǎng)絡(luò)一直以來(lái)都是信息社會(huì)的重要內(nèi)容，盡管現(xiàn)代信息倫理學(xué)已把研宄領(lǐng)域擴(kuò)展到了信息社會(huì)的各個(gè)方面，但對(duì)網(wǎng)絡(luò)倫理的研宄仍是其主要內(nèi)容之一。

 

現(xiàn)代意義的信息倫理學(xué)的形成是滿足信息社會(huì)倫理需要的結(jié)果，它用傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀點(diǎn)審視現(xiàn)代飛速發(fā)展的信息技術(shù)在信息社會(huì)中產(chǎn)生的倫理問(wèn)題，除了繼續(xù)關(guān)注計(jì)算機(jī)倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理外，它還廣泛研宄信息社會(huì)中諸如信息開(kāi)發(fā)、信息傳播、信息管理和應(yīng)用等方面的倫理準(zhǔn)則和規(guī)范，涉及信息犯罪、信息濫用、個(gè)人隱私、知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)、信息傳播以及國(guó)家信息安全等多方面的問(wèn)題。現(xiàn)代信息倫理學(xué)以信息技術(shù)和信息社會(huì)為依托，已經(jīng)發(fā)展成一門(mén)由信息學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、傳播學(xué)和倫理學(xué)等學(xué)科相互交叉融合的新興應(yīng)用倫理學(xué)科。

 

作為一門(mén)正在形成和發(fā)展中的新興應(yīng)用倫理學(xué)科，信息倫理學(xué)旨在以傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則為基礎(chǔ)，通過(guò)建立信息社會(huì)的倫理道德規(guī)范，協(xié)調(diào)信息社會(huì)中人與人之間的關(guān)系，規(guī)范信息社會(huì)中人的行為，從根本上塑造信息社會(huì)的倫理道德和價(jià)值觀，促進(jìn)信息社會(huì)的良性發(fā)展。

 

信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的一個(gè)分支，它把傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則運(yùn)用于解決當(dāng)代信息社會(huì)人類(lèi)生活和實(shí)踐中出現(xiàn)的實(shí)際問(wèn)題。因此，從總體上看，信息倫理學(xué)仍然是一種倫理學(xué)研宄，它對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的繼承主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：其一，信息倫理學(xué)所致力于解答的是信息社會(huì)的價(jià)值問(wèn)題，所致力于確立的是信息社會(huì)的價(jià)值原則和行為準(zhǔn)則，它的整個(gè)研宄屬于價(jià)值領(lǐng)域而非事實(shí)領(lǐng)域;其二，信息倫理學(xué)立足并著眼于信息社會(huì)人類(lèi)自身的需要構(gòu)建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導(dǎo)向性的、規(guī)范性的;其三，信息倫理學(xué)的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅(jiān)持對(duì)信息社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活持反思、批判的態(tài)度，不斷致力于現(xiàn)實(shí)的新創(chuàng)造和構(gòu)建。

 

與此同時(shí)，信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域，并不只是倫理理論的單純應(yīng)用和推廣，而且是一種創(chuàng)造和構(gòu)建的過(guò)程。它通過(guò)這種新的創(chuàng)造和構(gòu)建把倫理理論具體化，正是這一具體化過(guò)程，不斷發(fā)展和完善了理論倫理研宄，使倫理學(xué)成為富有活力和現(xiàn)實(shí)感的完整理論價(jià)值體系。信息倫理學(xué)拓寬了倫理學(xué)的研宄范圍，開(kāi)辟了倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域。

 

作為一門(mén)相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科，信息倫理學(xué)已經(jīng)具備了自己特有的研宄對(duì)象和研宄要素。首先是信息社會(huì)道德意識(shí)。信息社會(huì)為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機(jī)會(huì)，個(gè)人可以最大限度地去發(fā)展自己、實(shí)現(xiàn)自己。同傳統(tǒng)社會(huì)的道德意識(shí)相比較，信息社會(huì)的道德意識(shí)摒棄了以往的各種限制和其他社會(huì)因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識(shí)要求行為主體增強(qiáng)道德自律性，不斷提高自身修養(yǎng)和學(xué)識(shí)。其次是信息社會(huì)道德活動(dòng)。信息社會(huì)的道德活動(dòng)因其活動(dòng)背景(如網(wǎng)絡(luò)空間)的特點(diǎn)而呈現(xiàn)獨(dú)特性、多樣性和隨機(jī)性。這種新型的道德活動(dòng)為信息倫理學(xué)提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會(huì)道德關(guān)系。這是一種不確定、簡(jiǎn)單和互動(dòng)的新型道德關(guān)系，它是信息社會(huì)在倫理學(xué)上提出的新問(wèn)題，那就是人們之間有時(shí)雖然沒(méi)有現(xiàn)實(shí)生活中的現(xiàn)實(shí)交往，卻仍然可以產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)交往的基本元素，如情感、信任等。總的來(lái)說(shuō)，信息社會(huì)的新型道德意識(shí)、道德活動(dòng)和道德關(guān)系使信息倫理學(xué)有了獨(dú)特的研宄對(duì)象，使之具有了成為一門(mén)學(xué)科的基本完備的理論依據(jù)。

 

信息倫理學(xué)相對(duì)于傳統(tǒng)倫理學(xué)而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的倫理道德體系隨著信息社會(huì)的發(fā)展而不斷發(fā)展。從信息社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)看，信息倫理有其自身獨(dú)有的一些特征。

 

其一，信息倫理具有開(kāi)放、多元性。信息倫理的開(kāi)放、多元性是由其研宄對(duì)象的開(kāi)放、多元性決定的。開(kāi)放與現(xiàn)代化同步，現(xiàn)代化的社會(huì)必定是開(kāi)放的社會(huì)，可以說(shuō)信息社會(huì)就是一個(gè)開(kāi)放的大系統(tǒng)，尤其是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的廣泛應(yīng)用更是擴(kuò)大了信息社會(huì)的開(kāi)放性。這種開(kāi)放的社會(huì)背景使得相應(yīng)的倫理道德規(guī)范也不再是一個(gè)封閉的體系，而是與整個(gè)信息社會(huì)緊密地聯(lián)系在一起，在互動(dòng)發(fā)展中指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為。開(kāi)放的信息社會(huì)本身也是一個(gè)多元的社會(huì)，信息社會(huì)的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，不同國(guó)家、民族、地區(qū)的獨(dú)特倫理道德習(xí)俗，隨著國(guó)際信息交流而進(jìn)入信息倫理領(lǐng)域，也使得信息倫理呈現(xiàn)多元性。信息社會(huì)展示了一個(gè)由多元倫理文化組成的開(kāi)放道德世界，使人們通過(guò)選擇，將之內(nèi)化為自己的行為方式和準(zhǔn)則，從而形成穩(wěn)定的價(jià)值觀念和倫理精神。

 

其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時(shí)代，信息具有公認(rèn)的普遍價(jià)值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國(guó)界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國(guó)家、民族和地區(qū)之間的傳播，勢(shì)必導(dǎo)致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發(fā)不同倫理道德之間的碰撞。一般來(lái)說(shuō)，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質(zhì)性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質(zhì)性，就會(huì)否認(rèn)或喪失異質(zhì)文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無(wú)國(guó)界傳播。信息的無(wú)國(guó)界傳播，要求不同主體在認(rèn)識(shí)倫理文化的異質(zhì)性的同時(shí)，更多地關(guān)注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎(chǔ)。今天人們談?wù)撦^多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎(chǔ)而提出的。因此，作為現(xiàn)代信息社會(huì)的倫理形態(tài)，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應(yīng)，必然會(huì)包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。

 

其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統(tǒng)倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統(tǒng)的面對(duì)面、直接的倫理關(guān)系中，對(duì)個(gè)體行為起重大作用的往往是強(qiáng)大的外界道德輿論壓力，或者稱(chēng)為他律。而在以信息技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代信息社會(huì)，由于以數(shù)字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對(duì)自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關(guān)系也凸現(xiàn)出間接的性質(zhì)。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進(jìn)行，而個(gè)體的道德自律成了正常的倫理關(guān)系得以維系的主要保障。特別是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)盛行之后，由于網(wǎng)絡(luò)行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對(duì)象就變得更為模糊，對(duì)于道德自律的強(qiáng)調(diào)就顯得更為重要了。另外，在信息社會(huì)，人們都強(qiáng)烈意識(shí)到，只有遵循自覺(jué)性，遵守一般道義原則，才可能順利達(dá)到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點(diǎn)共同構(gòu)成信息倫理的基本特征。如果說(shuō)傳統(tǒng)倫理學(xué)也強(qiáng)調(diào)這一特點(diǎn)的話，那么，信息倫理無(wú)非是更加突出這一特點(diǎn)罷了。

 

信息倫理是信息社會(huì)的倫理反映，信息社會(huì)是由于信息技術(shù)尤其是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的興起而出現(xiàn)的包括信息、知識(shí)、情感的一種嶄新的生存環(huán)境。在這種全新的生存環(huán)境中，各種異質(zhì)的價(jià)值觀念、生活方式通過(guò)多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)的研宄視角。信息社會(huì)人們的交往和倫理關(guān)系主要是間接的、多元的和符號(hào)化的，超越了傳統(tǒng)社會(huì)的限制，其廣度和深度是傳統(tǒng)社會(huì)所無(wú)法比擬的，預(yù)示了倫理學(xué)的研宄在信息社會(huì)有著廣闊的發(fā)展前景。

 

關(guān)注信息社會(huì)的信息倫理，以及信息倫理學(xué)的學(xué)科構(gòu)建，我們的目的是明確指向當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的。當(dāng)代中國(guó)，從整體上來(lái)看，尚未進(jìn)入信息社會(huì)。!我國(guó)社會(huì)變遷的總體特征，是在由農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)和信息社會(huì)做雙重跨越。這種跨越的主要特點(diǎn)之一是區(qū)域發(fā)展不平衡，在發(fā)展快的地區(qū)，信息社會(huì)的一系列問(wèn)題已經(jīng)初顯端倪。在這種多元社會(huì)背景下，倫理的內(nèi)外沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代沖突更劇烈，對(duì)個(gè)人和社會(huì)的影響更深遠(yuǎn)。構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)的信息倫理學(xué)，對(duì)于我們應(yīng)對(duì)信息社會(huì)帶來(lái)的倫理挑戰(zhàn)，加強(qiáng)信息倫理問(wèn)題研宄和信息倫理建設(shè)意義重大。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，有助于分析和解決我國(guó)當(dāng)前社會(huì)因信息技術(shù)而導(dǎo)致的倫理失范問(wèn)題。我國(guó)當(dāng)前社會(huì)，計(jì)算機(jī)已經(jīng)大眾化，計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展迅猛，隨之產(chǎn)生的一些倫理道德問(wèn)題越來(lái)越影響著人們?cè)谏鐣?huì)交往過(guò)程中的行為方式，導(dǎo)致的一些倫理失范問(wèn)題也越來(lái)越突出，如信息責(zé)任的歸屬、信息技術(shù)的非法使用、信息的授權(quán)、侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)和個(gè)人隱私等。如何規(guī)范我國(guó)現(xiàn)階段人們的行為方式，引導(dǎo)人們正確合理地使用信息技術(shù)，處罰不道德的信息行為，培養(yǎng)人們良好的符合信息時(shí)代道德規(guī)范的行為習(xí)慣等，已成為我國(guó)當(dāng)前社會(huì)亟待解決的社會(huì)問(wèn)題。構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，能為這些問(wèn)題提供合理的解決方案，能為人們的社會(huì)生活提供適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，有助于促進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)。信息領(lǐng)域的道德建設(shè)是社會(huì)主義精神文明建設(shè)的一部分，是精神文明建設(shè)在新時(shí)期的新發(fā)展，研宄信息倫理學(xué)是信息社會(huì)給社會(huì)主義精神文明建設(shè)提出的新課題。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，不僅能幫助我們占領(lǐng)計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)這個(gè)新興的宣傳陣地，充分運(yùn)用其信息傳輸迅捷、量大的特點(diǎn)，全方位、多角度加強(qiáng)我國(guó)公民基本道德規(guī)范的宣傳和建設(shè)，而且能通過(guò)適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)的獨(dú)立性和開(kāi)放性，改進(jìn)傳統(tǒng)的宣傳方式和手段，加強(qiáng)對(duì)信息的甄別和優(yōu)化，達(dá)到道德教育的目的。

 

此外，構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，可以為信息工作人員提供涉及信息領(lǐng)域的各個(gè)方面、各個(gè)環(huán)節(jié)行為的倫理準(zhǔn)則，為社會(huì)提供規(guī)范和監(jiān)督信息工作的標(biāo)準(zhǔn)。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規(guī)的制定和完善。通過(guò)加強(qiáng)和完善我國(guó)信息倫理學(xué)研宄，還可以為將來(lái)信息社會(huì)的完全到來(lái)提供完備的理論準(zhǔn)備。

 

必須認(rèn)識(shí)到，中國(guó)的信息倫理學(xué)正處于起步階段，其體系的構(gòu)建是一個(gè)長(zhǎng)期的、動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程，需要我們從多角度、多層面進(jìn)行深入思考，我們認(rèn)為當(dāng)前中國(guó)信息倫理學(xué)的構(gòu)建可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行思考。

 

廣泛借鑒國(guó)外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀(jì)80年代就開(kāi)始的國(guó)外信息倫理學(xué)，作為一門(mén)新興的交叉學(xué)科，盡管它還處在發(fā)展和完善中，但其所取得的成果和進(jìn)展，如信息倫理學(xué)的定義、研宄對(duì)象、理論原則等，足以為我國(guó)的信息倫理學(xué)研宄提供借鑒。這就需要我們?cè)诹⒆阄覈?guó)社會(huì)具體實(shí)際的基礎(chǔ)上，善于學(xué)習(xí)和借鑒國(guó)外成熟的信息倫理學(xué)理論成果。

 

整合中國(guó)傳統(tǒng)倫理資源。中國(guó)具有悠久的倫理文化傳統(tǒng)，形成了自己獨(dú)特的倫理規(guī)范體系，這種倫理規(guī)范體系產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會(huì)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)土壤之上，依賴(lài)于家國(guó)同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)，作用于封閉的文化環(huán)境之中。它以人的非功利性道德自覺(jué)為行為的動(dòng)力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關(guān)注公共領(lǐng)域的道德規(guī)范調(diào)整。隨著信息技術(shù)的發(fā)展、人與人之間聯(lián)系的不斷加強(qiáng)和復(fù)雜化，傳統(tǒng)倫理越來(lái)越受到挑戰(zhàn)。因此，如何整合中國(guó)傳統(tǒng)倫理資源，吸收和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)倫理中適應(yīng)現(xiàn)代信息社會(huì)的合理元素，是當(dāng)前我國(guó)信息倫理學(xué)研宄的重點(diǎn)之一，也是構(gòu)建我國(guó)當(dāng)前信息倫理學(xué)的重要途徑之一。

 

加強(qiáng)信息倫理教育。國(guó)外信息倫理學(xué)的發(fā)展是伴隨著信息倫理教育的開(kāi)展而不斷發(fā)展的，國(guó)外不少知名大學(xué)很早就開(kāi)設(shè)了相關(guān)的課程，如因特網(wǎng)與倫理學(xué)、電子前沿的倫理與法律等，通過(guò)對(duì)涉及信息獲取和使用的倫理問(wèn)題的認(rèn)識(shí)、理解和評(píng)價(jià)，有效地促進(jìn)了信息倫理學(xué)的發(fā)展。當(dāng)前國(guó)內(nèi)大眾對(duì)信息倫理的認(rèn)識(shí)和了解還不夠，有關(guān)專(zhuān)家學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開(kāi)設(shè)信息倫理相關(guān)課程，不僅能促進(jìn)信息倫理學(xué)本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問(wèn)題時(shí)提供相應(yīng)的理論指導(dǎo)。因此，加強(qiáng)我國(guó)信息倫理教育意義重大。

第5篇

論文摘要：在人類(lèi)歷史上，很早就有了倫理學(xué)這門(mén)學(xué)科，但是，公共管理倫理學(xué)的建立對(duì)于倫理學(xué)發(fā)展史有著轉(zhuǎn)折的意義，他把倫理學(xué)轉(zhuǎn)化為一門(mén)從事制度設(shè)計(jì)和制度安排的科學(xué)，即致力于道德的制度和道德的治理模式的設(shè)計(jì)和安排。公共管理倫理學(xué)既是揭示人類(lèi)走向倫理社會(huì)必然性的科學(xué)，也是關(guān)于公共管理者職業(yè)倫理規(guī)定的理論。從學(xué)科發(fā)展的角度看，公共管理倫理學(xué)是一般倫理學(xué)的一門(mén)分支學(xué)科，同時(shí)，又是倫理學(xué)發(fā)展的一種新的形態(tài)。

一、公共管理倫理學(xué)的歷史前提和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)

我們正處在人類(lèi)社會(huì)的歷史性變革時(shí)代，在社會(huì)治理的領(lǐng)域中，從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，一場(chǎng)轟轟烈烈的行政改革運(yùn)動(dòng)在全球范圍內(nèi)持續(xù)地展開(kāi)。在西方國(guó)家，行政改革運(yùn)動(dòng)在理論上的表現(xiàn)也被稱(chēng)作為“新公共管理運(yùn)動(dòng)”，事實(shí)上，作為這場(chǎng)行政改革運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐走向和理論探索的結(jié)果則把一種新型的社會(huì)治理模式呈現(xiàn)到了我們的面前。在我國(guó)，學(xué)術(shù)界把這種社會(huì)治理模式稱(chēng)作為公共管理。在人類(lèi)社會(huì)的總的歷史進(jìn)程中，我們發(fā)現(xiàn)，公共管理并不是來(lái)自于行政改革運(yùn)動(dòng)的主觀創(chuàng)造，反而恰恰是人類(lèi)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型這場(chǎng)深刻的歷史性變革提出了建立這種新型社會(huì)治理模式的要求。

倫理學(xué)是一門(mén)有著悠久歷史的古老學(xué)科。但是，人類(lèi)社會(huì)并不因?yàn)橛辛藗惱韺W(xué)就會(huì)成為倫理化的社會(huì)，正如在很早的歷史階段就出現(xiàn)了法律，而法律化了的社會(huì)即法制社會(huì)卻是到了近代才成為識(shí)別這個(gè)社會(huì)的特征。在今天，當(dāng)人類(lèi)從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)刻，我們研究倫理學(xué)與以往對(duì)倫理學(xué)的研究有著根本性的不同，我們的研究是要發(fā)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)倫理化的途徑，是要探討進(jìn)行道德制度設(shè)計(jì)和安排的可能性。

當(dāng)人類(lèi)進(jìn)人農(nóng)業(yè)文明的時(shí)代，在制度上，人類(lèi)所發(fā)明的是一種“權(quán)治”的社會(huì)治理模式，隨著工業(yè)文明的出現(xiàn)，人類(lèi)開(kāi)始了“法治”的社會(huì)治理模式建構(gòu)，只是到了后工業(yè)社會(huì)，人類(lèi)才可能致力于“德治”的社會(huì)治理模式建設(shè)。人類(lèi)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，把倫理學(xué)研究推到了人文社會(huì)科學(xué)研究的前沿，催生了倫理學(xué)的一種新的形態(tài)—公共管理倫理學(xué)。因而，公共管理倫理學(xué)首先是關(guān)于后工業(yè)社會(huì)中社會(huì)治理的基礎(chǔ)性科學(xué)，他通過(guò)對(duì)后工業(yè)社會(huì)治理模式和治理方式特征的把握，通過(guò)對(duì)后工業(yè)社會(huì)制度體系設(shè)計(jì)的構(gòu)想，提出整個(gè)后工業(yè)社會(huì)的生活原則和理念。當(dāng)然，在社會(huì)治理職業(yè)活動(dòng)的意義上，公共管理倫理學(xué)又是一門(mén)關(guān)于后工業(yè)社會(huì)公共管理的職業(yè)倫理學(xué).探討公共管理職業(yè)活動(dòng)中的服務(wù)精神和合作機(jī)制。

西方的科學(xué)發(fā)展史與中國(guó)的科學(xué)發(fā)展史不同。在西方，亞里士多德開(kāi)辟了這樣一個(gè)傳統(tǒng)，那就是把古希臘早期的以倫理精神為內(nèi)核的世界觀分解開(kāi)來(lái)，建立起分門(mén)別類(lèi)的專(zhuān)門(mén)學(xué)科。而中國(guó)歷史上的科學(xué)探索，一直是在倫理觀的框架下進(jìn)行的。甚至可以斷言，在中國(guó)歷史上，只存在著一門(mén)學(xué)科，那就是倫理學(xué)，一切學(xué)問(wèn)都可以最終歸結(jié)為倫理道德的學(xué)問(wèn)。也就是說(shuō)，西方國(guó)家的倫理學(xué)與政治學(xué)分化之后，倫理主要是一種生活倫理，近代社會(huì)的倫理尤其具有明顯的生活倫理特征。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，沒(méi)有倫理與政治的區(qū)分，因而，倫理更多地服務(wù)于社會(huì)治理的需要。在一定程度上，可以說(shuō)中國(guó)的倫理就是一種“治理倫理”。公共管理倫理學(xué)思考的正是公共管理這種新型社會(huì)治理模式中的倫理問(wèn)題，在形式上，他與中國(guó)古代的治理倫理有著相似的特征，但是，在本質(zhì)上是根本不同的，公共管理倫理學(xué)對(duì)社會(huì)治理一切方面的思考，都從公共管理的需要出發(fā)。

從公共管理倫理學(xué)產(chǎn)生的歷史背景來(lái)看，在人類(lèi)向21世紀(jì)邁進(jìn)的過(guò)程中，公共管理研究成為社會(huì)科學(xué)體系中的一個(gè)新的領(lǐng)域，探討公共管理關(guān)系和行為并對(duì)這些關(guān)系和行為加以規(guī)范，已經(jīng)成為公共管理學(xué)這門(mén)新興學(xué)科的緊迫任務(wù)。對(duì)公共管理關(guān)系和行為的規(guī)范需要借助于倫理的作用，即通過(guò)揭示公共管理中的倫理關(guān)系，實(shí)現(xiàn)公共管理制度的倫理化，同時(shí)，喚醒公共管理者的倫理精神，使他們懷著道德信念投人到公共管理的活動(dòng)中來(lái)。公共管理的倫理規(guī)范是建立在對(duì)公共管理的科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的，公共管理體系在德治的治理結(jié)構(gòu)中同時(shí)包容著德治、法治和權(quán)治三個(gè)方面的內(nèi)容，在公共管理活動(dòng)中，倫理規(guī)范與科學(xué)管理和依法管理是互為前提的，三者相互滲透，完整地體現(xiàn)在公共管理的制度和行為體系中。

二、公共管理倫理學(xué)研究是一個(gè)全新的課題

雖然倫理學(xué)有著悠久的歷史，但公共管理倫理學(xué)的研究卻是一個(gè)全新的課題，他是在公共管理社會(huì)化的過(guò)程中被突出出來(lái)的時(shí)代課題。公共管理倫理學(xué)的前身是行政倫理學(xué)，是在行政倫理學(xué)研究中發(fā)展起來(lái)的。但是，公共管理倫理學(xué)又不同于行政倫理學(xué)，因?yàn)椋姓惱韺W(xué)主要集中在公共行政人員的職業(yè)道德方面的研究，而公共管理倫理學(xué)既是公共管理的職業(yè)倫理學(xué)又是倫理學(xué)的一種新的形態(tài)。一方面，公共管理倫理學(xué)在社會(huì)治理的普遍意義上思考倫理社會(huì)到來(lái)的歷史必然性，試圖發(fā)現(xiàn)倫理社會(huì)所應(yīng)擁有的全新的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)，探討社會(huì)治理制度倫理化的基礎(chǔ)和基本原則，不同于行政倫理學(xué)的職業(yè)倫理學(xué)定位;另一方面，公共管理倫理學(xué)又把重心放在公共管理者的職業(yè)道德研究上，研究公共管理者職業(yè)道德生成的基礎(chǔ)和前提，對(duì)行政倫理學(xué)又有著繼承關(guān)系。

公共管理倫理學(xué)的研究服務(wù)于公共管理體系的建立和完善，同時(shí)，也擔(dān)負(fù)著對(duì)公共管理這一特殊領(lǐng)域加以理論認(rèn)識(shí)的任務(wù)。在微觀的層面上，公共管理倫理學(xué)通過(guò)研究公共管理與一般管理、行政管理的聯(lián)系與區(qū)別，把握公共管理活動(dòng)中的倫理關(guān)系，思考公共管理制度倫理化的可能性;在宏觀的層面上，公共管理倫理學(xué)揭示從統(tǒng)治型社會(huì)治理模式到管理型社會(huì)治理模式再到服務(wù)型社會(huì)治理模式的客觀歷史必然性，把公共管理這種新型的社會(huì)治理模式放在人類(lèi)社會(huì)治理結(jié)構(gòu)發(fā)展的總的歷史進(jìn)程中來(lái)加以考察，揭示公共管理作為服務(wù)型社會(huì)治理模式的基本特征、性質(zhì)和內(nèi)容。當(dāng)然，在當(dāng)前，最具現(xiàn)實(shí)意義的無(wú)疑是對(duì)公共管理活動(dòng)道德化的前提和基礎(chǔ)加以探討，盡可能地去尋找公共管理活動(dòng)道德化的現(xiàn)實(shí)保障機(jī)制。

把公共管理倫理學(xué)與一般倫理學(xué)進(jìn)行比較，可以發(fā)現(xiàn):如果說(shuō)一般倫理學(xué)以道德為研究對(duì)象，力求認(rèn)識(shí)“道”而內(nèi)得于己，然后外施于人以“德”，那么，公共管理倫理學(xué)則主要是研究公共管理者如何在公共管理的過(guò)程中自覺(jué)地接受道德規(guī)范，使公共管理活動(dòng)貫穿著倫理精神等問(wèn)題。也就是說(shuō)，學(xué)習(xí)和研究公共管理倫理學(xué)是為了獲得迎接現(xiàn)代公共管理必備的理論素質(zhì)和道德素養(yǎng)。因?yàn)椋补芾硎且环N特殊的職業(yè)，公共管理的目的是為了公共利益的實(shí)現(xiàn)。在一切社會(huì)職業(yè)活動(dòng)中，公共管理最直接服務(wù)于公共利益實(shí)現(xiàn)的目的，公共管理主體的道德素養(yǎng)也是一切職業(yè)活動(dòng)中最具現(xiàn)實(shí)意義的因素，無(wú)論直接地針對(duì)于公共利益的實(shí)現(xiàn)，還是針對(duì)于社會(huì)生活的示范性影響，都能夠發(fā)揮極其重要的作用。

從人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史的角度來(lái)看，如果說(shuō)早期的人類(lèi)社會(huì)處于一種自然和諧的狀態(tài)和從屬于美的原則的話，那么隨著人類(lèi)的遷徙和雜居，社會(huì)出現(xiàn)了等級(jí)化，人們之間的等級(jí)化關(guān)系所要接受的是權(quán)力的直接控制，同時(shí)，在權(quán)力的邊緣地帶，要求道德的廣泛介人。進(jìn)人近代社會(huì)，工業(yè)化造就的社會(huì)治理模式把人與人的社會(huì)關(guān)系納人到了科學(xué)結(jié)構(gòu)之中.在這種科學(xué)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，整個(gè)社會(huì)以法制的形式出現(xiàn)。公共管理的出現(xiàn)，表明人類(lèi)的社會(huì)治理第一次建立在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上了，公共管理屬于一種以道德為軸心的管理模式，公共管理的職業(yè)活動(dòng)必須接受道德的規(guī)范，公共管理的特殊性也要求擔(dān)負(fù)著這種管理活動(dòng)的社會(huì)治理者必須具有較高的道德素養(yǎng)。所以，在公共管理學(xué)的學(xué)科建設(shè)中，公共管理倫理學(xué)的研究有著特別重要的意義。

三、公共管理倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)

在社會(huì)治理的意義上，公共管理中的倫理關(guān)系是具有普遍性的關(guān)系，公共管理中的倫理精神是一種普遍精神，在整個(gè)公共管理學(xué)的學(xué)科體系中，都貫穿著倫理精神;公共管理的服務(wù)定位決定了公共管理的制度、程序和行為體系都必然是倫理精神的實(shí)現(xiàn)，是處處體現(xiàn)著倫理價(jià)值的新型模式。因此，公共管理倫理學(xué)研究是公共管理學(xué)學(xué)科體系中最主要和最基本的內(nèi)容之一。易言之，公共管理的服務(wù)定位如何確定?公共管理關(guān)系的倫理性質(zhì)如何得以認(rèn)識(shí)?管理制度和程序的設(shè)計(jì)如何實(shí)現(xiàn)道德化?管理主體在結(jié)構(gòu)上如何體現(xiàn)道德原則?管理者的行為如何獲得有效的道德規(guī)范?所有這些問(wèn)題，都需要由公共管理倫理學(xué)來(lái)作出回答。

公共管理倫理學(xué)是一般倫理學(xué)的一門(mén)分支學(xué)科，同時(shí)，又是倫理學(xué)發(fā)展的一種新的形態(tài)。在某種意義上，公共管理倫理學(xué)是一門(mén)具有普遍意義的倫理學(xué)，他把整個(gè)后工業(yè)社會(huì)的社會(huì)生活都納人到自己的視野中來(lái)，從而成為后工業(yè)社會(huì)人文社會(huì)科學(xué)體系中的一門(mén)基礎(chǔ)性學(xué)科。倫理學(xué)有著繼承與創(chuàng)新的問(wèn)題，一門(mén)職業(yè)倫理學(xué)必然要研究其特殊的職業(yè)倫理關(guān)系，并反映著其職業(yè)的特殊倫理需要。但是，任何一門(mén)職業(yè)倫理學(xué)都必然“分有”著一般倫理學(xué)的基本原則和理念。同樣，每一個(gè)時(shí)代的倫理學(xué)也是這樣，不是對(duì)人類(lèi)文明中的倫理學(xué)成就的重建，而是繼承中的再造。公共管理倫理學(xué)在職業(yè)道德要求中創(chuàng)造性地弘揚(yáng)一般倫理學(xué)的現(xiàn)念，一方面，他遵循一般倫理學(xué)中的一切有益于現(xiàn)代社會(huì)生活的基本原則;另一方面，他敏銳地捕捉時(shí)代倫理關(guān)系的新內(nèi)容、積極地發(fā)現(xiàn)時(shí)代進(jìn)步中呈現(xiàn)出來(lái)的新的道德觀念和要求，自覺(jué)地加強(qiáng)和鞏固公共管理賴(lài)以確立的倫理基礎(chǔ)。

以往的職業(yè)活動(dòng)都或多或少地與個(gè)體意義上的私人生活相分離，做人有做人的道德，從業(yè)有從業(yè)的道德。雖然倫理學(xué)希望把他們統(tǒng)一起來(lái)，但是，一旦需要對(duì)具體的職業(yè)道德作出專(zhuān)門(mén)表述的時(shí)候，就不得不突出職業(yè)道德的特殊性，以至于職業(yè)道德成為特殊的道德規(guī)范系統(tǒng)，職業(yè)倫理學(xué)也因而有著具體的研究對(duì)象和內(nèi)容。公共管理倫理學(xué)要求公共管理者把做人與從業(yè)統(tǒng)一起來(lái)，把個(gè)人生活與職業(yè)活動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)。這樣一來(lái)，公共管理倫理學(xué)作為一門(mén)職業(yè)倫理學(xué)就有著不同于以往職業(yè)倫理學(xué)的特定內(nèi)涵。傳統(tǒng)的職業(yè)倫理學(xué)，實(shí)際上就是關(guān)于職業(yè)的倫理學(xué)，是對(duì)職業(yè)的道德規(guī)定，至于職業(yè)活動(dòng)之外的因素，是不在其研究對(duì)象之中的。公共管理倫理學(xué)所關(guān)注的恰恰是作為從業(yè)者整體的人，而不是抽象掉了他的生活內(nèi)容的職業(yè)活動(dòng)者。即使公共管理倫理學(xué)談?wù)摰氖枪补芾碚邆€(gè)體，也是把他作為一個(gè)整體的人來(lái)看待的，即把他看作為他的職業(yè)活動(dòng)與他的全部社會(huì)生活和個(gè)人生活統(tǒng)一在一起的整體。在公共管理者整體的意義上，是把他們作為一個(gè)特殊的職業(yè)群體來(lái)認(rèn)識(shí)的。即把他們看作為從事公共管理職業(yè)的人群，在他們之間由于公共管理這一職業(yè)的原因而生成了倫理關(guān)系，關(guān)于他們行為的規(guī)范無(wú)非是由這些倫理關(guān)系決定的。傳統(tǒng)的職業(yè)倫理學(xué)并不真正地去考察職業(yè)群體，他即使看到了同一職業(yè)活動(dòng)中的人群，也是把他們看作由于職業(yè)分工的原因而把他們聯(lián)系在一起的人群，他們之間是否存在著客觀的倫理關(guān)系，并不是考慮的內(nèi)容，反而只滿足于把一些倫理原則和道德規(guī)范加予這個(gè)人群，由于這些原則和規(guī)范并不是從這個(gè)人群的倫理關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的，所以往往并不真正適應(yīng)于其職業(yè)的倫理要求。由于存在著這些不同，公共管理倫理學(xué)顯然是一門(mén)全新的職業(yè)倫理學(xué)。

四、公共管理倫理學(xué)的研究視角

探討職業(yè)倫理關(guān)系和認(rèn)1，‘職業(yè)道德規(guī)范一直是倫理學(xué)家們的重要研究?jī)?nèi)容之一。但是，以往的歷史主要是分工的歷史，或者說(shuō)，是可以從分工的角度來(lái)加以理解的歷史。這種分工的歷史決定了職業(yè)倫理關(guān)系基本上是包含在分工之中的，是人們?cè)诜止さ幕A(chǔ)上所形成的全部職業(yè)關(guān)系的一個(gè)方面。同樣，職業(yè)道德規(guī)范也主要是指那些不同于一般性社會(huì)道德規(guī)范的專(zhuān)屬于規(guī)范職業(yè)行為的準(zhǔn)則，或者說(shuō)，是一般性社會(huì)道德規(guī)范的具體化。公共管理是以社會(huì)分群作為自己的直接歷史前提的，建立在社會(huì)分群基礎(chǔ)上的職業(yè)活動(dòng)與以往的職業(yè)活動(dòng)有著根本性的不同。所以，對(duì)于這種職業(yè)活動(dòng)中包含著的職業(yè)倫理關(guān)系以及這些職業(yè)活動(dòng)中的行為準(zhǔn)則，需要有著新的觀察視角。公共管理倫理學(xué)所面對(duì)的就是研究這種新型職業(yè)倫理關(guān)系和職業(yè)道德規(guī)范的任務(wù)，他在繼承以往所有倫理學(xué)的積極成就的基礎(chǔ)上，需要實(shí)現(xiàn)研究視角的創(chuàng)新。

公共管理作為一種新型的社會(huì)治理模式是在政府行政管理社會(huì)化的過(guò)程中產(chǎn)生的。所以，公共管理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的行政管理有著繼承性，行政管理學(xué)的學(xué)科建設(shè)經(jīng)驗(yàn)、理論研究成就和管理方法和技術(shù)等，都可以在公共管理學(xué)的學(xué)科發(fā)展中發(fā)揮作用。但是，在公共管理倫理學(xué)研究中，可資借鑒的因素并不多。雖然在“新公共行政運(yùn)動(dòng)”的啟發(fā)下，國(guó)外也提出了行政倫理學(xué)研究的愿望。但傳統(tǒng)的行政管理在本質(zhì)上排斥著倫理的思維向度，即使客觀上存在著能夠融人行政管理學(xué)科體系中的行政倫理學(xué)研究，也一直未能確立起自己應(yīng)有的學(xué)科地位。20世紀(jì)80年代以來(lái)的一些在“行政倫理學(xué)”名義下作出的探討，也僅僅停留在對(duì)行政責(zé)任的實(shí)現(xiàn)方式方面提出道德化建議。這就決定了公共管理倫理學(xué)研究必須具有開(kāi)創(chuàng)性研究的思想準(zhǔn)備。

公共管理作為現(xiàn)代職業(yè)活動(dòng)，蘊(yùn)含于其中的社會(huì)關(guān)系是復(fù)雜的，對(duì)公共管理行為體系的規(guī)范也是多樣的，倫理關(guān)系和道德規(guī)范是其中的一個(gè)方面，卻是基本的和主要的方面。公共管理中的倫理關(guān)系是貫穿于公共管理個(gè)人之間、個(gè)人與公共管理主體之間、公共管理主體與客體之間的關(guān)系，而公共管理活動(dòng)的道德規(guī)范則主要是關(guān)于公共管理者個(gè)人的行為規(guī)范。在這一點(diǎn)上，他不同于法律規(guī)范和公共政策規(guī)范。因?yàn)椋笳呤顷P(guān)于公共管理主體的整體規(guī)范，雖然在現(xiàn)實(shí)的管理實(shí)踐中，要通過(guò)公共管理者的個(gè)人來(lái)實(shí)施法律規(guī)范和公共政策規(guī)范，但個(gè)人在這些規(guī)范面前，是作為整體的一部分而存在的。

公共管理中的道德規(guī)范是倫理關(guān)系的體現(xiàn)。反過(guò)來(lái)，倫理關(guān)系是通過(guò)道德規(guī)范來(lái)加以維持和不斷校正的。也就是說(shuō)，倫理關(guān)系中的那些有利于公共管理活動(dòng)順利開(kāi)展的積極方面能夠通過(guò)公共管理者的道德覺(jué)識(shí)而轉(zhuǎn)化為道德規(guī)范，從而作為一種行為準(zhǔn)則而存在。所以，公共管理中的道德規(guī)范在公共管理這一特定的職業(yè)活動(dòng)領(lǐng)域之內(nèi)，是對(duì)這種特殊的具體的倫理關(guān)系認(rèn)識(shí)的結(jié)果。當(dāng)然，公共管理活動(dòng)也是社會(huì)活動(dòng)的一種類(lèi)型，他也會(huì)從社會(huì)的一般道德規(guī)范中汲取那些對(duì)該領(lǐng)域有價(jià)值的行為準(zhǔn)則。即便如此，那些移植進(jìn)來(lái)的道德規(guī)范也與公共管理倫理關(guān)系之間有著極大的親和性，是適應(yīng)和反映了公共管理倫理關(guān)系的要求的。

這樣一來(lái)，在公共管理的領(lǐng)域中，就有著一個(gè)倫理關(guān)系如何向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的問(wèn)題。社會(huì)運(yùn)行的客觀性證明:只要一個(gè)合乎歷史發(fā)展必然性的領(lǐng)域生成了，那么這個(gè)領(lǐng)域就會(huì)有著強(qiáng)大的“自然”成長(zhǎng)的力量，推動(dòng)著他走向成熟。因而，公共管理中的倫理關(guān)系向道德規(guī)范的轉(zhuǎn)化，是有著客觀必然性的，科學(xué)的功能就在于努力把社會(huì)發(fā)展中的自然進(jìn)程轉(zhuǎn)化為自覺(jué)的過(guò)程。公共管理倫理學(xué)的研究正是出于這樣的目的，希望通過(guò)自覺(jué)地認(rèn)識(shí)公共管理中的倫理關(guān)系，以及倫理關(guān)系向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的機(jī)制，推動(dòng)公共管理道德規(guī)范體系的健全。

五、公共管理倫理學(xué)的學(xué)科追求

公共管理倫理學(xué)作為一門(mén)科學(xué)，并不準(zhǔn)備為公共管理活動(dòng)確立具體的道德規(guī)范。因?yàn)椋魏蔚赖乱?guī)范的確立都是實(shí)踐中的具體過(guò)程。公共管理所要探討的是道德規(guī)范生成的機(jī)制，即從倫理關(guān)系向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的機(jī)制。公共管理倫理學(xué)的目的在于揭示公共管理這一職業(yè)活動(dòng)中的人倫之理。當(dāng)然，科學(xué)是有著教育功能的，但科學(xué)的教育功能并不是科學(xué)自身所追求的目標(biāo)，科學(xué)所追求的是真理和達(dá)到真理的過(guò)程，科學(xué)的教育功能是在科學(xué)研究已經(jīng)取得了一定成績(jī)并被傳播的時(shí)候才出現(xiàn)的一種效應(yīng)。所以，公共管理倫理學(xué)的研究并不是出于公共管理職業(yè)道德教育的目的。不過(guò)，一俊公共管理倫理學(xué)的研究取得進(jìn)展，是可以滿足這一職業(yè)道德教育需要的。

公共管理倫理學(xué)并不肩負(fù)公共管理方法的創(chuàng)新和技術(shù)的發(fā)明，而是努力追尋公共管理者所應(yīng)擁有的那些倫理精神和原則。他與行政管理學(xué)用科學(xué)化、技術(shù)化的外衣包裹起來(lái)的能力本位主義精神有著根本不同，他并不執(zhí)著于提高公共管理者的社會(huì)治理技能，而是把塑造公共管理者的倫理精神放在第一位，這不僅有益于公共管理者的職業(yè)群體整合，而且也有益于整個(gè)公共管理體系的社會(huì)整合。但是，公共管理的時(shí)代特征決定了公共管理倫理學(xué)研究也必須站在時(shí)代的前沿。從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的過(guò)渡必然會(huì)給人的社會(huì)關(guān)系帶來(lái)重大變化，人們之間的倫理關(guān)系也必然會(huì)有著新的內(nèi)容和新的特征，而倫理關(guān)系中任何新質(zhì)內(nèi)容的增加，都會(huì)在人的行為中反映出來(lái)，從而要求相應(yīng)的道德規(guī)范與之相伴。所以，公共管理中倫理關(guān)系的時(shí)代性決定了公共管理倫理學(xué)需要通過(guò)科學(xué)創(chuàng)新的方法去提出新的觀點(diǎn)和建構(gòu)新的理論體系。

公共管理倫理學(xué)研究是為公共管理服務(wù)的，他是通過(guò)對(duì)公共管理倫理關(guān)系的研究，探討這一職業(yè)活動(dòng)的道德規(guī)范生成機(jī)制，雖然他并不準(zhǔn)備提出道德規(guī)范，但科學(xué)的研究結(jié)果可以使公共管理者獲得公共管理倫理知識(shí)的武裝。對(duì)于公共管理者來(lái)說(shuō)，將從公共管理學(xué)的科學(xué)知識(shí)體系中認(rèn)識(shí)自我，認(rèn)識(shí)公共管理的職能，認(rèn)識(shí)他同公共管理對(duì)象之間的關(guān)系，他是在知識(shí)體系的邏輯中領(lǐng)悟出自己的行為準(zhǔn)則，這與對(duì)他實(shí)施的職業(yè)道德強(qiáng)化教育有著根本性質(zhì)的不同的。公共管理倫理學(xué)研究公共管理倫理關(guān)系時(shí)，把設(shè)計(jì)合乎這種關(guān)系客觀需要的公共管理倫理制度作為自己的最高追求。

公共管理倫理學(xué)的研究對(duì)于公共管理學(xué)的學(xué)科體系建設(shè)來(lái)說(shuō)，是一項(xiàng)基礎(chǔ)性的工作。因?yàn)楣补芾淼姆?wù)性質(zhì)決定了公共管理倫理學(xué)與以往的那些從屬于統(tǒng)治和管理秩序的學(xué)問(wèn)不同，公共管理倫理學(xué)的首要任務(wù)是闡述公共管理的服務(wù)精神和活動(dòng)原則，是在服務(wù)宗旨下探討其實(shí)現(xiàn)的制度保障手段的可行性等等問(wèn)題。服務(wù)精神是公共管理的精髓，而對(duì)這一精髓的解讀恰恰是由公共管理倫理學(xué)來(lái)承擔(dān)的。其實(shí)，公共管理倫理學(xué)的基本任務(wù)就在于揭示公共管理這種新型社會(huì)治理模式的服務(wù)精神，思考這種服務(wù)精神轉(zhuǎn)化為制度設(shè)計(jì)和制度安排的可能性，發(fā)現(xiàn)公共管理者在公共管理活動(dòng)中貫徹和落實(shí)這種服務(wù)精神的實(shí)現(xiàn)途徑。也就是說(shuō)，對(duì)于公共管理學(xué)的學(xué)科體系建設(shè)，公共管理倫理學(xué)的研究擔(dān)負(fù)著為整個(gè)學(xué)科體系確立基本原則和指導(dǎo)思想的任務(wù)。公共管理倫理學(xué)并不著意于對(duì)傳統(tǒng)管理學(xué)科的批判，然而，當(dāng)他準(zhǔn)確地把握了公共管理的特征，深人地探討了公共管理中的倫理關(guān)系，就可以實(shí)現(xiàn)對(duì)人類(lèi)以往的知識(shí)體系的揚(yáng)棄。

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[4][美]彼得斯.政府未來(lái)的治理模式[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2001.

第6篇

 

一理想的自負(fù)：試圖取代現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)

 

西方現(xiàn)代主流倫理學(xué)一般指以康德為代表的義務(wù)論倫理學(xué)和以功利主義為代表的后果論倫理學(xué)兩種規(guī)范倫理范式。這兩種規(guī)范倫理學(xué)雖然相互之間存在差異甚至對(duì)立，但它們之間又因相繼發(fā)生于現(xiàn)代性的敘事背景下而不可否認(rèn)存在諸多相同之處。其一，以作為資本主義社會(huì)主體的原子主義的自足個(gè)人為理論基石，從而建構(gòu)的是指導(dǎo)個(gè)人做事的行為規(guī)則。其二，受現(xiàn)代科學(xué)的影響而按照普遍主義的方式來(lái)理解和闡釋道德，從而普遍性和不偏不倚性構(gòu)成了現(xiàn)代倫理學(xué)的一個(gè)主要特征。[1]其三，現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜性、多樣性、頻變性的社會(huì)構(gòu)成和活動(dòng)方式僅僅要求底線道德，從而把遵守和服從有助于維護(hù)與促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定的道德規(guī)則視為每個(gè)人的義務(wù)和責(zé)任。所以，現(xiàn)代倫理學(xué)關(guān)注“應(yīng)該/不應(yīng)該履行什么樣的行動(dòng)”，強(qiáng)調(diào)遵守基本道德規(guī)則的必要性和重要性，并且在本質(zhì)上具有懲罰性和糾正性的特點(diǎn)。

 

獨(dú)立自成的德性倫理學(xué)或許為當(dāng)代西方德性倫理學(xué)復(fù)興所需，然而這種設(shè)想本身就犯有與自己批判的現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)同樣的錯(cuò)誤。規(guī)范倫理學(xué)與德性倫理學(xué)之分，不在于研究對(duì)象而在于研究中心的差異：究竟以道德、規(guī)范和行為還是品德、德性和行為者為中心。[9]對(duì)于完滿圓融的倫理學(xué)而言，規(guī)則與德性皆不可缺少;更為重要的是兩者并非主導(dǎo)與從屬的關(guān)系，而是同等地居于中心地位。與其將倫理學(xué)的體系設(shè)計(jì)為單一中心的等級(jí)結(jié)構(gòu)，不如重構(gòu)為太極圖式的雙中心結(jié)構(gòu)。前者屬于現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的思維模式，當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興不應(yīng)落入批判對(duì)象的昔日窠臼。因而，按照倫理精神自身運(yùn)動(dòng)的辯證法，兩者的相互否定應(yīng)該將作為肯定內(nèi)容的單個(gè)整體的倫理學(xué)建構(gòu)出來(lái)。這正是勞旦、謝勒、特諾斯蓋等主張的互補(bǔ)性或復(fù)合性的倫理學(xué)[1°]，認(rèn)為對(duì)于一種充分的完整的倫理侔系，義務(wù)論和德性論的模型都需要;德性和原則皆不處于主導(dǎo)地位，它們相互補(bǔ)充相輔相成，皆有其內(nèi)在價(jià)值。然而，將這種正確行動(dòng)途徑的主要特征與德性途徑的見(jiàn)識(shí)相融合的方式解釋為：加人一種較好敘述的道德品質(zhì)，可以改善功利主義、義務(wù)論及其他倫理理論[11]，仍然是一種烙著現(xiàn)代性印跡的中心一邊緣結(jié)構(gòu)。所以，對(duì)于德性倫理學(xué)的地位，最好把德性理論看做是一個(gè)更大的倫理學(xué)計(jì)劃的一部分;將德性與行為的觀念合并于全方位的理論體系，作為同等重要的成分共同服務(wù)于倫理學(xué)的單一目標(biāo)。

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興雖然抱有過(guò)高因而不切實(shí)際的幻想，但不可否認(rèn)當(dāng)代德性倫理學(xué)家們將關(guān)注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲學(xué)界形成了一種共識(shí)，即作為道德主體的人的德性絕對(duì)不能忽略。因此，盡管對(duì)于現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)而言，當(dāng)代德性倫理學(xué)并非合宜的替代品;但對(duì)于未來(lái)完整圓融的倫理學(xué)的建構(gòu)，當(dāng)代德性倫理學(xué)自在地構(gòu)成了歷史進(jìn)程中的一環(huán)。然而，它同時(shí)又只是一個(gè)片面的環(huán)節(jié)，一個(gè)必然要揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。而我們對(duì)當(dāng)代德性倫理的研究，則必須辨明它被揚(yáng)棄的有限性。

 

二晃動(dòng)的根基：德性倫理建構(gòu)基石的錯(cuò)位

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興發(fā)生在兩個(gè)不同背景之下，一是現(xiàn)代倫理的敘事背景，即在批判現(xiàn)代規(guī)則倫理的進(jìn)程中展開(kāi)復(fù)興工作;一是古典倫理的敘事背景，即在回歸古希臘尤其是亞里士多德德性倫理中建構(gòu)當(dāng)代德性倫理學(xué)。[13]然而，這是兩種時(shí)間相距甚遠(yuǎn)且具有不同意義和內(nèi)涵的敘事背景，它們能否及如何整合為一體自在地即是一道難題;如若不能建構(gòu)為連貫相融的理論體系大廈的基石，當(dāng)代德性倫理的復(fù)興事業(yè)不可避免陷人搖搖欲墜的危機(jī)。

 

當(dāng)代德性倫理的復(fù)興從批判現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)中拉開(kāi)序幕并不斷深化，對(duì)現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的批評(píng)始終是當(dāng)代德性倫理研究的一大主題。安斯庫(kù)姆的著名論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，對(duì)康德式和后果論式的“義務(wù)”概念提出了猛烈的攻擊，從而將現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的理論根基連根拔起。換言之，安斯庫(kù)姆通過(guò)對(duì)現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)核心內(nèi)容的一般清算，將現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的現(xiàn)代性內(nèi)容一同拋棄了。麥金太爾作為當(dāng)代德性倫理復(fù)興事業(yè)中具有重要影響的代表，以歷史敘事的方式同樣繼承了安斯庫(kù)姆的立場(chǎng)和觀點(diǎn)：他從啟蒙運(yùn)動(dòng)的宏大敘事來(lái)審視和判斷現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)，啟蒙籌劃的失敗毫無(wú)疑問(wèn)導(dǎo)致了現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的危機(jī)。《現(xiàn)代道德哲學(xué)》這篇論文“被阿拉斯代爾麥金太爾進(jìn)一步發(fā)展，而在理查德泰勒那里獲得了最清楚的表述”[|4]。因此，從當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的研究來(lái)看，不僅共同將矛頭指向現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)，而且其共同趨向是在批駁中將現(xiàn)代西方規(guī)則倫理學(xué)的現(xiàn)代性內(nèi)容全盤(pán)否定。這就有如黑格爾的比喻，將嬰孩與洗澡水一起潑掉了，不合乎倫理學(xué)發(fā)展進(jìn)步的辯證法。對(duì)此，除去當(dāng)代西方德性倫理復(fù)興的迫切需要，合乎邏輯的正當(dāng)理解或許就是，在理論上現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)缺乏歷史積淀的深厚根基，在實(shí)踐上現(xiàn)代規(guī)則倫理不能有效應(yīng)對(duì)當(dāng)代道德問(wèn)題。

 

現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)作為經(jīng)過(guò)反思的倫理精神的思想體系，建立在現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征之上。現(xiàn)代社會(huì)的根本原則正是黑格爾一針見(jiàn)血地揭示的效用性原則。[|6]—方面，個(gè)人是現(xiàn)代社會(huì)存在和發(fā)展的根本和目的，社會(huì)只是個(gè)人實(shí)現(xiàn)自身目的的途徑和工具;另一方面，自由是個(gè)人效用實(shí)現(xiàn)的根本前提，不僅是意志自由而且是行動(dòng)自由。沒(méi)有個(gè)人原則的確立，不可能生成現(xiàn)代社會(huì)的效用性原則;沒(méi)有自由原則的確立，不可能實(shí)現(xiàn)效用性原則。因此，個(gè)人主義和自由主義構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)自在的理論基礎(chǔ)。個(gè)人自由的普遍實(shí)現(xiàn)需要每個(gè)人運(yùn)用公共理性，遵循普遍的道德規(guī)范來(lái)維系社會(huì)秩序。康德說(shuō)：“外在地要這樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任務(wù)就在于制定道德規(guī)則并自覺(jué)遵守道德規(guī)則。故而理性主義是現(xiàn)代社會(huì)的思維特征和行為模式，現(xiàn)代道德規(guī)則根源于個(gè)人的公共理性。所以，獨(dú)立、自由、平等、理性、合理的個(gè)人，是現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)區(qū)別于古代社會(huì)的關(guān)鍵所在，也是現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)的堅(jiān)固不可動(dòng)搖的基石。

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)將特殊道德文化共同體的地方主義理論視閾，移植于當(dāng)代社會(huì)德性倫理學(xué)的復(fù)興和建構(gòu)，所奠基的理論基石具有無(wú)法彌合的錯(cuò)位性。一方面，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)應(yīng)該且只能建立在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的根基之上，然而它在徹底否定現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)之時(shí)，并未奠定屬于現(xiàn)代社會(huì)的從而也是其自身的基石;另一方面，當(dāng)代西方建構(gòu)了“新亞里士多德式”的德性倫理學(xué)，卻缺少其得以發(fā)揮功效的倫理共同體環(huán)境，因而所尋求的遠(yuǎn)古的基石與當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展不合。當(dāng)代西方德性倫理的復(fù)興仰仗于亞里士多德德性倫理資源，或許可以更有效地激發(fā)人們對(duì)德性倫理的興趣，卻不可能賴(lài)以建構(gòu)當(dāng)代西方德性倫理學(xué)。如果當(dāng)代美德倫理學(xué)只是古代美德倫理學(xué)在當(dāng)代的重述，那么這種重述的現(xiàn)實(shí)必要性又有多少?畢竟，培育了美德倫理思想的那個(gè)時(shí)代已同今日生活世界迥然有別了。[22]因此，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的建構(gòu)，不在于避免亞里士多德倫理學(xué)的困境，或者選擇地繼承其德性倫理學(xué)的核心要素;而是不論利用亞里士多德的哪些理論資源，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)必須建立在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的本質(zhì)特征之上。以獨(dú)立、自由、平等、理性、合理的個(gè)人為基礎(chǔ)的現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)，既可以創(chuàng)造出以“道德義務(wù)”為核心的現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)，也可以創(chuàng)造出以“道德能力”為核心的現(xiàn)當(dāng)代德性倫理學(xué)。以當(dāng)代西方德性倫理學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)的譜系不同為由，脫離現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)社會(huì)而寄居于古典共同體理想，既是舍近求遠(yuǎn)也是舍本逐末，最終必為現(xiàn)實(shí)所拋棄。

 

三內(nèi)容的碎片：德性倫理實(shí)踐能力的殘缺

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興和建構(gòu)，不僅搬來(lái)了古典德性倫理學(xué)的倫理生態(tài)，而且也主要運(yùn)用了亞里士多德德性倫理學(xué)的基本思路，盡管建構(gòu)德性倫理體系時(shí)都對(duì)亞里士多德理論的若干概念進(jìn)行了改造。亞里士多德的德性倫理學(xué)是一種目的論的體系。詹姆斯華萊士的《諸德性與諸惡德》，堪稱(chēng)利用亞里士多德理論資源正面建構(gòu)德性倫理理論的早期代表作，其中他借用了亞里士多德的目的論方法，盡管他將目的論建立在社會(huì)規(guī)范或習(xí)俗之上。麥金太爾建構(gòu)自己德性倫理理論的三個(gè)要素：實(shí)踐、敘事意義上的完整人生、社會(huì)與傳統(tǒng)[23],可以看出皆源于亞里士多德。羅薩琳德赫斯特豪斯被稱(chēng)為德性倫理學(xué)中的“幸福主義”代表，采用了亞里士多德式的將幸福作為終極目標(biāo)的目的論架構(gòu);而赫爾卡作為德性倫理學(xué)中的“完善主義”的代表，則采用了亞里士多德理智論的幸福觀念。[24]正如斯洛特所言：“我們處于對(duì)德性倫理學(xué)興趣的巨大復(fù)興之中，但是直到最近，這一領(lǐng)域的幾乎所有東西都受到了亞里士多德的啟發(fā)。”[25]

 

亞里士多德的德性倫理學(xué)當(dāng)然首先是目的論的，也正是在目的論的總體框架下，完滿圓融的德性倫理體系建構(gòu)了起來(lái)。按照亞里士多德的目的論思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng);過(guò)幸福生活要求擁有相應(yīng)的德性，擁有者被認(rèn)為是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具備相應(yīng)的倫理德性，這是倫理德性的具體內(nèi)容問(wèn)題;公民不僅應(yīng)具備相應(yīng)的倫理德性，還應(yīng)具有關(guān)于善與惡的強(qiáng)烈情感，這是德性行動(dòng)的動(dòng)力問(wèn)題;公民不僅應(yīng)對(duì)善惡反應(yīng)強(qiáng)烈，而且應(yīng)知道以中道為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，這是德性行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題;公民不僅應(yīng)知道善惡的標(biāo)準(zhǔn)，而且應(yīng)具有理智德性去正確運(yùn)用中道原理，這是德性行動(dòng)的選擇問(wèn)題;公民不僅應(yīng)能做出正確的決策，而且還應(yīng)能按照正確的決策去執(zhí)行，這是德性行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。

 

這五個(gè)問(wèn)題實(shí)際上就是道德品質(zhì)、道德情感、道德知識(shí)、道德智慧、道德意志，[27]是公民作為城邦共同體成員的德性能力結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了《尼各馬科倫理學(xué)》一書(shū)的主體內(nèi)容。這五個(gè)方面是德性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的基本條件，缺少任何一維都將影響合乎德性的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。因此，亞里士多德在目的論的思想框架之下，圍繞最高的目的解決了三大問(wèn)題：為什么應(yīng)該具備倫理德性，應(yīng)該具備哪些倫理德性，如何運(yùn)用已具備的倫理德性。這也可以說(shuō)就是德性倫理體系的基本內(nèi)容。

 

受惠于亞里士多德的理論資源，當(dāng)代亞里士多德主義的德性倫理學(xué)同樣認(rèn)為，德性之所以值得提倡，在于人的生存是為了實(shí)現(xiàn)幸福，而德性則有助于該目的的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)代德性倫理學(xué)雖然對(duì)于亞里士多德的幸福概念有不同的取向，亞里士多德的幸福概念在現(xiàn)代人看來(lái)卻可能非常極端，[28]也可能覺(jué)得非常奇怪。[29]換言之，對(duì)于亞里士多德的目的論，只能借鑒其基本思路，卻不能照搬其幸福概念的內(nèi)涵;而只有與現(xiàn)當(dāng)代人的本質(zhì)特征結(jié)合起來(lái)，才能回答德性在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的重要性問(wèn)題。

 

如果說(shuō)當(dāng)代西方德性倫理學(xué)從道德動(dòng)機(jī)上對(duì)“是什么因素使一個(gè)人的某種品質(zhì)成為‘德性’”的問(wèn)題做了回答，那么，“怎樣才能達(dá)至或展現(xiàn)這種優(yōu)良品質(zhì)”的問(wèn)題則有待深入研究。麥金太爾根據(jù)亞里士多德的目的論思想，將德性的實(shí)現(xiàn)設(shè)定在共同體的社會(huì)環(huán)境和政治安排中。然而，這種宏觀的環(huán)境既不合時(shí)宜也不夠充分。按照亞里士多德以德性能力為中心的理論，它還需要道德知識(shí)、道德智慧、道德意志等多個(gè)因素共同作用。當(dāng)代西方德性倫理學(xué)明白實(shí)踐智慧的重要性，把德性活動(dòng)理解為一種特殊的道德推理。“一種合理性的方式，就是使我們能夠正確地將對(duì)象看做善、看做某種我們有理由去做的事情的方式。

 

相應(yīng)地，我們的享樂(lè)就是那些我們能夠正確地將之看做善、看做是某種我們事實(shí)上可以享受的以及能夠正確地賦予理由的東西。”[34]然而，對(duì)于道德知識(shí)和道德意志的問(wèn)題，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)似乎有所忽略;似乎具有實(shí)踐理性的德性之人，不需要道德知識(shí)也知道行為的正確性，更不會(huì)發(fā)生知而不做或選擇了而不執(zhí)行的問(wèn)題。阿默里羅蒂說(shuō)：“如果缺少恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)知結(jié)構(gòu)……那么好的意愿也就成了空洞的。”[35]這顯然不合乎日常德性的實(shí)現(xiàn)機(jī)制，也過(guò)高地夸大了德性能力結(jié)構(gòu)中的道德智慧要素。倘若如此，德性就難以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)活動(dòng);而當(dāng)代西方德性倫理的研究，也難以擔(dān)當(dāng)當(dāng)代人生活實(shí)踐的倫理指南。

第7篇

當(dāng)器官移植、人工授精、基因技術(shù)等新的生物醫(yī)學(xué)技術(shù)名詞充斥于社會(huì)的各個(gè)方面時(shí)，我們需要清楚地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)已經(jīng)全面跨進(jìn)了一個(gè)嶄新的高速發(fā)展的技術(shù)時(shí)代，涉及人體的醫(yī)學(xué)研究和臨床試驗(yàn)也越來(lái)越多，切實(shí)有效地調(diào)和醫(yī)學(xué)倫理道德與醫(yī)學(xué)科技發(fā)展間的矛盾分歧已是刻不容緩。對(duì)此，筆者認(rèn)為，在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)四大基本準(zhǔn)則即尊重、自主、不傷害與公正的基礎(chǔ)上［2］，在醫(yī)學(xué)研究中需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這樣一點(diǎn):醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的首要任務(wù)就在于保障患者的利益。

維護(hù)人的生命尊嚴(yán)人是世界上惟一有理性、有感情、具備社會(huì)關(guān)系能力和信念的實(shí)體，醫(yī)學(xué)研究的發(fā)展首先要體現(xiàn)出對(duì)人的尊重，惟有如此，才能使醫(yī)學(xué)才能更好地造福人類(lèi)。

尊重人的自在研究者與受試者以及醫(yī)患之間應(yīng)當(dāng)建立起一座互相信任、互相尊重的橋梁，承認(rèn)并尊重受試者、患者的自應(yīng)當(dāng)成為展開(kāi)醫(yī)學(xué)研究的先決條件。以欺騙、哄騙、誘導(dǎo)等方式進(jìn)行人體試驗(yàn)尤其是臨床藥物試驗(yàn)，或是采用未經(jīng)倫理審查、科學(xué)論證即應(yīng)用于臨床的治療方法，都是違反醫(yī)學(xué)倫理和道德原則的。

尊重人的知情同意《倫理堡法典》、《赫爾辛基宣言》中均強(qiáng)調(diào)了患者或受試者的知情同意權(quán)，指出“人類(lèi)受試者的知情同意是絕對(duì)必要的”［3］。知情，就是要求每個(gè)受試者參與臨床試驗(yàn)前必須被充分告知并理解研究的目的、方法及研究可帶來(lái)的預(yù)期利益、潛在風(fēng)險(xiǎn)以及可能的不適;同意，則是指受試者在充分理解試驗(yàn)相關(guān)信息之后，具有選擇和終止參與的權(quán)利，且不會(huì)因此受到任何懲罰。

保護(hù)人的不受傷害醫(yī)學(xué)研究中所應(yīng)用的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)或診療手段，對(duì)于受試者、患者而言，往往是“利害并存”的綜合體。對(duì)此，醫(yī)學(xué)工作者在臨床試驗(yàn)設(shè)計(jì)或藥物試用上，應(yīng)將保護(hù)受試者、患者的健康作為首要任務(wù)，認(rèn)真權(quán)衡利弊，評(píng)估風(fēng)險(xiǎn)，力求以最小的損失為代價(jià)獲得患者的最大利益。

正確處理臨床醫(yī)學(xué)科研和醫(yī)學(xué)倫理關(guān)系的基本途徑

強(qiáng)化醫(yī)學(xué)工作者的倫理道德意識(shí)醫(yī)學(xué)科研是科學(xué)發(fā)展的重要組成部分，同時(shí)也是一種社會(huì)事業(yè)。醫(yī)學(xué)工作者在醫(yī)學(xué)科研的主體，保證科研成果造福人類(lèi)是其責(zé)無(wú)旁貸的社會(huì)責(zé)任。對(duì)此，醫(yī)學(xué)工作者應(yīng)當(dāng)強(qiáng)化自身的倫理道德意識(shí)，使自身?yè)碛小翱茖W(xué)的精神氣質(zhì)”，在醫(yī)學(xué)研究中嚴(yán)格履行默頓在科學(xué)社會(huì)學(xué)中所提出的“無(wú)私利性(disinterestedness)”原則，自覺(jué)加強(qiáng)自身道德素質(zhì)修養(yǎng)，遵循倫理價(jià)值規(guī)范，在臨床醫(yī)學(xué)科研實(shí)踐中尊重受試者的利益，科研選題時(shí)盡可能客觀、公正、負(fù)責(zé)任地揭示醫(yī)學(xué)科研的潛在風(fēng)險(xiǎn)［4］。惟有如此，才能使醫(yī)學(xué)科研技術(shù)的發(fā)展在為人類(lèi)健康帶來(lái)福音的同時(shí)，最大限度地化解醫(yī)學(xué)發(fā)展與醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題間的種種沖突。

給予醫(yī)學(xué)科研寬松的環(huán)境醫(yī)學(xué)工作者是醫(yī)學(xué)科研的主體，廣大公眾則是醫(yī)學(xué)科研組織開(kāi)展的土壤，也是醫(yī)學(xué)研究成果的最終消費(fèi)者。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)高科技技術(shù)的雙面性凸現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境下，給予臨床醫(yī)學(xué)科研以寬松的發(fā)展環(huán)境，關(guān)鍵是要培養(yǎng)社會(huì)公眾正確的科學(xué)倫理觀和道德觀，醫(yī)學(xué)技術(shù)的良性發(fā)展提供一個(gè)適合的社會(huì)環(huán)境。要在社會(huì)公眾中普及推廣倫理道德知識(shí)，破舊立新，重新樹(shù)立適應(yīng)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與人類(lèi)健康發(fā)展的新型倫理道德觀，捍衛(wèi)科研自由，支持正確的醫(yī)學(xué)科研活動(dòng)，也能正確地利用科學(xué)的倫理觀捍衛(wèi)人的生命權(quán)、健康權(quán)，對(duì)醫(yī)學(xué)工作者的科研活動(dòng)進(jìn)行廣泛的社會(huì)監(jiān)督，才能真正保障當(dāng)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展沿著正確的軌道前進(jìn)［5］。

完善醫(yī)學(xué)倫理對(duì)醫(yī)學(xué)科研的指導(dǎo)與規(guī)范醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是指導(dǎo)醫(yī)學(xué)的健康發(fā)展，監(jiān)督醫(yī)學(xué)發(fā)展的正確方向，防止其誤入背離人道的科學(xué)主義歧路的專(zhuān)門(mén)學(xué)科。要完善醫(yī)學(xué)倫理對(duì)醫(yī)學(xué)科研的指導(dǎo)規(guī)范，關(guān)鍵是要發(fā)揮好倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)期刊等組織機(jī)構(gòu)在倫理審查中的監(jiān)督作用。(1)發(fā)揮已有倫理審查組織的監(jiān)督作用。倫理委員會(huì)、中國(guó)臨床試驗(yàn)注冊(cè)中心(ChiC-TR)等作為具備實(shí)體組織形式和建制的醫(yī)學(xué)科研倫理審查的管理機(jī)構(gòu)，要積極借鑒美國(guó)食品藥品監(jiān)督管理局、聯(lián)合國(guó)教科文組織及GCP聯(lián)盟等機(jī)構(gòu)關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題研究的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，逐步建立與完善倫理審查工作視察與評(píng)價(jià)的管理規(guī)范，建立起倫理委員會(huì)等相關(guān)管理機(jī)構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)操作規(guī)程，提高倫理檢查的質(zhì)量。(2)要重視中文醫(yī)學(xué)期刊在醫(yī)學(xué)倫理審查中的重要作用。對(duì)醫(yī)學(xué)期刊編輯進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的培訓(xùn)，深入學(xué)習(xí)《赫爾辛基宣言》、《生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查委員會(huì)操作指南》、《涉及人體生物醫(yī)學(xué)研究審查辦法》、《藥物臨床試驗(yàn)倫理審查工作指導(dǎo)原則》等國(guó)際國(guó)內(nèi)文件，使醫(yī)學(xué)編輯能夠在審稿和編輯過(guò)程中能夠清楚、公正地處理好學(xué)術(shù)論文所涉及的倫理問(wèn)題，把好醫(yī)學(xué)論文進(jìn)入學(xué)術(shù)傳播領(lǐng)域的最后一道關(guān)口［6］。

結(jié)語(yǔ)

第8篇

關(guān)鍵詞：康德；“責(zé)任”范疇；倫理學(xué)；述評(píng)

道德責(zé)任是倫理學(xué)中具有特殊意義的范疇。在西方倫理思想發(fā)展史上，古希臘的柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯?shù)热耍m從不同的方面提出了一些道德范疇，但他們都是把道德范疇從屬于哲學(xué)范疇體系的。直到近代，康德才第一次從倫理學(xué)意義上對(duì)道德范疇作了比較嚴(yán)格的規(guī)定和選擇，他除了使用善惡、幸福和德性等傳統(tǒng)范疇外，還特別強(qiáng)調(diào)“責(zé)任”范疇，并以“責(zé)任”范疇為線索，把理性主義原則、善良意志、道德規(guī)律、定言命令、意志自律、意志自由等有機(jī)聯(lián)系和統(tǒng)一起來(lái)，構(gòu)建了康德道德范疇體系。它不僅成為后來(lái)資產(chǎn)階級(jí)倫理學(xué)所公認(rèn)的道德范疇體系，而且影響著中國(guó)和前蘇聯(lián)倫理學(xué)界對(duì)道德范疇體系的建立和闡釋。因此康德“責(zé)任”范疇的研究既是打開(kāi)康德倫理學(xué)思想的鑰匙，也是理解近現(xiàn)代倫理學(xué)思想的關(guān)鍵。

國(guó)內(nèi)康德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)史，包括原著翻譯、配套研究資料與學(xué)術(shù)論著三大類(lèi)。翻譯應(yīng)該準(zhǔn)確、可靠，讓人充分信得過(guò)；配套研究資料除了對(duì)原著章節(jié)闡釋之權(quán)威論著之外，最有實(shí)用價(jià)值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識(shí)。學(xué)術(shù)論著則是學(xué)者們對(duì)康德倫理學(xué)的解讀，有質(zhì)疑有辯護(hù)。

首先就原著翻譯而言， 藍(lán)公武、苗力田、關(guān)文運(yùn)、等人可說(shuō)是先驅(qū)。近些年來(lái)，鄧曉芒、李秋零把對(duì)康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學(xué)原理》對(duì)責(zé)任的必要性、約束性及其相關(guān)的責(zé)任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實(shí)踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺(tái)灣的著名學(xué)者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優(yōu)勢(shì)、互相補(bǔ)充，是研究康德道德范疇的重要文獻(xiàn)資料。

其次康德倫理學(xué)的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學(xué)原著選讀》、《康德哲學(xué)講解》，李秋零譯注《實(shí)踐理性批判（注釋本）》等。隨著國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)康德倫理學(xué)研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對(duì)康德原著進(jìn)行通讀，對(duì)一些康德倫理學(xué)中基礎(chǔ)性、前提性的范疇做了詳細(xì)的解釋和闡述，可稱(chēng)康德“責(zé)任”范疇研究的關(guān)鍵入門(mén)資料。

再看學(xué)術(shù)論著方面，包括出版的著作與學(xué)術(shù)期刊論文兩部分。

第一部分：對(duì)康德倫理學(xué)的研究，李蜀人出版了《道德王國(guó)的重建》，張志偉寫(xiě)了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫(xiě)了《康德哲學(xué)諸問(wèn)題》、《康德哲學(xué)講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學(xué)的整體性為研究點(diǎn)，康德責(zé)任范疇的論述就只能是散見(jiàn)其中，難成體系。

第二部分：關(guān)于康德責(zé)任范疇的研究成果更多的是見(jiàn)于期刊論文，整體上呈現(xiàn)的特點(diǎn)是在責(zé)任論的體系背景下展開(kāi)對(duì)“責(zé)任”與道德善關(guān)系的質(zhì)疑與辯護(hù)。

“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值。”①康德提出的道德第一個(gè)命題，被定義為唯動(dòng)機(jī)論者。有兩種不同程度的質(zhì)疑：一種是極端的觀點(diǎn)，完全排斥康德的“責(zé)任”。例如王海明先生就以功利主義的現(xiàn)實(shí)性來(lái)對(duì)抗責(zé)任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務(wù)論辯難》，認(rèn)為“義務(wù)論的道德標(biāo)準(zhǔn)，是給予每個(gè)人的害與利的比值最大的道德。……而功利主義是給予每個(gè)人害與利比值最小的道德。”②在《論道德終極標(biāo)準(zhǔn)》中直接提出道德評(píng)判的終極標(biāo)準(zhǔn)是“功利”而非“責(zé)任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個(gè)人自由又能促進(jìn)社會(huì)全體利益的道德范疇。針對(duì)此類(lèi)質(zhì)疑，辯護(hù)聲音要提的是張傳友《關(guān)于康德義務(wù)論倫理學(xué)的幾點(diǎn)思考》認(rèn)為康德的義務(wù)并不拒斥目的，康德義務(wù)是以義務(wù)自身為目的。任丑《目的論還是義務(wù)論——倫理學(xué)的困境與出路》深刻解讀了康德義務(wù)層次以及義務(wù)和自由的關(guān)系，得出“貌似對(duì)立的目的論和義務(wù)論都是通向自由的必要環(huán)節(jié)，它們內(nèi)在的邏輯聯(lián)系彰顯了倫理學(xué)的內(nèi)在邏輯進(jìn)程：善—正當(dāng)—自由，這就確證了倫理學(xué)是自由之學(xué)。”③此類(lèi)辯護(hù)毋寧說(shuō)是以自由為橋梁，試圖調(diào)和康德責(zé)任的價(jià)值目標(biāo)和功利目的。

還有一種質(zhì)疑源于對(duì)康德出于責(zé)任行為是形而上的擔(dān)憂。有學(xué)者以康的階級(jí)立場(chǎng)為靶，“將其責(zé)任論的唯心性歸結(jié)于階級(jí)軟弱性和非此即彼的思維方式。”④任丑《康德的義務(wù)論辨正——兼論倫理學(xué)的自由本質(zhì)》、《略談康德倫理學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對(duì)康德責(zé)任的形式性質(zhì)疑是源于對(duì)康德倫理學(xué)的曲解，康德“責(zé)任”范疇內(nèi)含的規(guī)律是意志自由，責(zé)任論的本質(zhì)是自由，這與倫理學(xué)是一致，無(wú)謂階級(jí)之爭(zhēng)。

另有文章《康德道德哲學(xué)的核心一一責(zé)任概念》、《康德的責(zé)任概念及其責(zé)任倫理觀》等，則認(rèn)為因康德的責(zé)任范疇是純粹的，完全排除了經(jīng)驗(yàn)的干擾，故質(zhì)疑其出于純粹責(zé)任的道德行為不具有入世的現(xiàn)實(shí)意義，而且現(xiàn)實(shí)中德福不一致正說(shuō)明了康德該理論的抽象性。同時(shí)，辯護(hù)的文章《道德學(xué)的凈化——從康德學(xué)說(shuō)論道德學(xué)的義務(wù)論本質(zhì)》、《康德道德律對(duì)人性的拷問(wèn)》等，依次從倫理學(xué)的本質(zhì)以及人性的角度提出康德責(zé)任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責(zé)任的行為具有道德價(jià)值——康德責(zé)任倫理觀的邏輯基點(diǎn)》一文中更是直接論述了出于責(zé)任行為的可能性和公民責(zé)任行為的實(shí)踐價(jià)值。這些文章顯然可作為研究康德“責(zé)任”實(shí)踐性的參考。

當(dāng)然還有一些相對(duì)平和的解讀性研究：《論康德道德哲學(xué)的理性—善良意志與義務(wù)》、《康德道德哲學(xué)中的職責(zé)（Pflicht）概念》、《義務(wù)—自律與至善—康德倫理思想中的幾個(gè)重要范疇分析》、《康德關(guān)于責(zé)任的普遍命令》、《康德倫理學(xué)中的責(zé)任概念》、《康德道德哲學(xué)范疇比較》等，這些文章運(yùn)用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學(xué)體系，提出了善良意志、責(zé)任、絕對(duì)命令、普遍規(guī)律、自律、目的國(guó)王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對(duì)康德第 I 章中三條原理的分析》對(duì)責(zé)任范疇的三個(gè)命題之間的正、反、合關(guān)系進(jìn)行了深入的剖析，獲益匪淺。

近年來(lái)，學(xué)界出版了一些專(zhuān)門(mén)研究康德倫理學(xué)的學(xué)位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國(guó)的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學(xué)中的意志概念》、《對(duì)康德哲學(xué)道德準(zhǔn)則和法則的解讀》、《康德倫理學(xué)的確立及責(zé)任、自由范疇探析》、《康德責(zé)任論探析》、《康德道德哲學(xué)中“義務(wù)”思想》等，這些學(xué)位論文都涉及到康德倫理學(xué)諸范疇之間的關(guān)系，可以說(shuō)是國(guó)內(nèi)研究康德“責(zé)任”范疇的主要成果。但學(xué)位論文畢竟只是作者求學(xué)期間的階段性成果，或有偏頗。

總之，國(guó)內(nèi)學(xué)者研究現(xiàn)狀表明，對(duì)于康德“責(zé)任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見(jiàn)各處，缺乏系統(tǒng)梳理。而且學(xué)者們多以責(zé)任論為切入點(diǎn)來(lái)研究責(zé)任范疇，思路難免局限。個(gè)人認(rèn)為，若先將康德倫理學(xué)的責(zé)任論特點(diǎn)進(jìn)行懸設(shè)，以考察責(zé)任范疇，或許會(huì)有不同發(fā)現(xiàn)。（作者單位：新疆師范大學(xué)法經(jīng)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

[1]康德. 道德形而上學(xué)原理[M]. 苗力田 譯. 上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán).2012

[2]王海明.功利主義與義務(wù)論辯證.社會(huì)科學(xué).2003第12期

第9篇

 

就生命倫理學(xué)而言，生命主要指人類(lèi)生命，但也包括動(dòng)物生命和生態(tài)，倫理學(xué)是對(duì)人類(lèi)行動(dòng)的規(guī)范性研究。可以將生命倫理學(xué)界定為運(yùn)用倫理學(xué)的理論和方法，對(duì)生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理學(xué)問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)研究。倫理問(wèn)題是應(yīng)該做什么和應(yīng)該如何做的問(wèn)題，對(duì)前者的探討構(gòu)成實(shí)質(zhì)倫理學(xué)，對(duì)后者的探討構(gòu)成程序倫理學(xué)。

 

在某種意義上說(shuō)，生命倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的擴(kuò)展。經(jīng)典的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)主要是臨床倫理學(xué)，探討臨床實(shí)踐中的倫理問(wèn)題。近年來(lái)生命倫理學(xué)的研究專(zhuān)業(yè)化程度不斷提高，標(biāo)志是有分科越來(lái)越細(xì)的趨勢(shì)。目前己經(jīng)提出的生命倫理學(xué)的分支學(xué)科領(lǐng)域除了原有的臨床倫理學(xué)(clinicalethics)和研究倫理學(xué)(researchethics)越來(lái)越多的學(xué)者在探討公共衛(wèi)生倫理學(xué)(publichealthethics)、遺傳倫理學(xué)(genethics)、神經(jīng)倫理學(xué)(neuroethics)、納米倫理學(xué)(nanoethics)，以及合成生物倫理學(xué)(synbioethics)。

 

生命倫理學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)。與哲學(xué)其他學(xué)科關(guān)注知識(shí)相比，它關(guān)注人類(lèi)的行動(dòng)，并不謀求建立體系而以問(wèn)題為取向，其目的是如何能夠更好地解決生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理問(wèn)題，從而采取較為合適的行動(dòng)(包括政策)醫(yī)學(xué)或科學(xué)技術(shù)解決是“能做什么”的問(wèn)題，而倫理解決的是“該做什么”的問(wèn)題，涉及價(jià)值取向。生命倫理問(wèn)題的解決不是從任何一種倫理學(xué)理論演繹出來(lái)的，它需要對(duì)所涉及的各方面的不同價(jià)值進(jìn)行權(quán)衡，在倫理學(xué)理論和原則指引下找到可能的解決辦法。通過(guò)倫理學(xué)的論證和辯護(hù)，從中選擇合乎倫理的問(wèn)題解決辦法和行動(dòng)方針。在探尋最佳辦法或行動(dòng)時(shí)還要運(yùn)用案例分析、概念分析和論證分析等方法。因此生命倫理學(xué)是所應(yīng)采取的是“騎單車(chē)”模型，而不是“放風(fēng)箏”的模型，運(yùn)用的是“具體問(wèn)題具體分析”的方法，而不是從一個(gè)喜愛(ài)的理論推演出倫理問(wèn)題的所有答案。正因?yàn)槿绱耍鼈惱韺W(xué)不同于其他哲學(xué)學(xué)科，自誕生以來(lái)一直比較興旺發(fā)達(dá)，并且也是首先體制化的倫理學(xué)。

 

關(guān)注當(dāng)代生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)的發(fā)展提出的倫理問(wèn)題永遠(yuǎn)是生命倫理學(xué)的核心要?jiǎng)?wù)。當(dāng)年促使生命倫理學(xué)誕生的主要是生命維持技術(shù)和人類(lèi)輔助生殖技術(shù)的應(yīng)用在人的生死兩端提出的倫理問(wèn)題，而如今新興技術(shù)(emergingtechnologies)更是層出不窮，由于知識(shí)的創(chuàng)造不可預(yù)測(cè)，因而新興技術(shù)的出現(xiàn)也往往是出乎意料的①而它們的創(chuàng)新、研究、開(kāi)發(fā)、應(yīng)用也會(huì)提出意料之外的倫理問(wèn)題，從而使生命倫理學(xué)這門(mén)學(xué)科永遠(yuǎn)激動(dòng)人心。本文將集中考慮新興生物醫(yī)學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的最近進(jìn)展。同時(shí)從國(guó)際視角來(lái)看生命倫理學(xué)的最近進(jìn)展，其中也要提及我國(guó)學(xué)者或機(jī)構(gòu)的重要工作。所謂“最近”是追溯近5年的進(jìn)展，但個(gè)別地方可能會(huì)追溯得更早一些。

 

一、干細(xì)胞研宄

 

(一)人的胚胎干細(xì)胞研究

 

干細(xì)胞研究的倫理問(wèn)題曾經(jīng)主要在于人的胚胎干細(xì)胞研究。宗教影響比較大的國(guó)家反對(duì)進(jìn)行人的胚胎干細(xì)胞研究，他們認(rèn)為人的胚胎與人具有同等的道德地位，但人胚胎干細(xì)胞研究必須涉及人胚胎，并在獲取干細(xì)胞后毀掉胚胎，在他們看來(lái)這就是殺人，因而不能容許。2005年3月8日聯(lián)合國(guó)通過(guò)了一項(xiàng)關(guān)于人的克隆聲明，要求成員國(guó)采取一切必要手段禁止所有形式的人的克隆，因?yàn)樗c人的尊嚴(yán)和保護(hù)人類(lèi)生命是不相容的。但聲明并沒(méi)有解釋什么是所有形式?什么是人的尊嚴(yán)?為什么所有形式的人的克隆與人的尊嚴(yán)不相容?什么是人的生命?為什么所有形式的人的克隆與保護(hù)人類(lèi)生命不相容?包括我國(guó)在內(nèi)的34個(gè)國(guó)家投票反對(duì)這項(xiàng)聲明。

 

在人的道德直覺(jué)中人的胚胎與人并不享有同等的道德地位。人的胚胎不享有人的倫理地位，不具有與人一樣的價(jià)值，毀掉胚胎不是‘殺人”。然而它確實(shí)應(yīng)享有一定的倫理地位，因此我們對(duì)它應(yīng)該有一定程度的尊重(duerespect)，處置它要有一定程序(dueprocedure)和要求。應(yīng)有的尊重和處置程序包括:人類(lèi)胚胎用作研究必須是體外的;胚胎的研究不能超過(guò)14天;只能用于不用人類(lèi)胚胎重要研究目的無(wú)法達(dá)到的研究;胚胎不是商品，不能買(mǎi)賣(mài);科學(xué)家應(yīng)采取必要的行動(dòng)紀(jì)念那些胚胎的貢獻(xiàn);對(duì)胚胎的埋葬或火化應(yīng)有一定方式，應(yīng)有簡(jiǎn)單莊嚴(yán)的儀式等。

 

(2)非人胚胎來(lái)源的干細(xì)胞研究

 

如果我們不用人的胚胎干細(xì)胞進(jìn)行干細(xì)胞研究，特別是現(xiàn)在可從人體細(xì)胞誘導(dǎo)出多能干細(xì)胞GPSC)，是否就可如有人所說(shuō)“回避”倫理問(wèn)題呢?確實(shí)有人認(rèn)為，iPSC的優(yōu)點(diǎn)之一是“擺脫倫理問(wèn)題”。141然而，來(lái)自人胚胎以外的干細(xì)胞研究有其自身的倫理問(wèn)題。

 

Hyun指出，日美兩國(guó)科學(xué)家分別成功地對(duì)人類(lèi)皮膚細(xì)胞進(jìn)行遺傳修飾這些細(xì)胞經(jīng)遺傳修飾后其行為類(lèi)似胚胎干細(xì)胞，稱(chēng)為誘導(dǎo)多能干細(xì)胞(PS細(xì)胞)然而這并不能經(jīng)過(guò)干細(xì)胞的倫理挑戰(zhàn)。首先iPS細(xì)胞并不能代替胚胎干細(xì)胞，由于基于許多理由iPS細(xì)胞的研究與胚胎干細(xì)胞的研究是要齊頭并進(jìn)的。對(duì)胚胎干細(xì)胞的研究有助于我們理解iPS細(xì)胞，知道這兩類(lèi)干細(xì)胞在生物學(xué)和臨床上的異同，以及哪一種在臨床應(yīng)用方面最佳。

 

另外iPS細(xì)胞有安全問(wèn)題以及知情同意問(wèn)題。在可預(yù)見(jiàn)的未來(lái)，病人尋求iPS細(xì)胞及其直接衍生物的臨床應(yīng)用時(shí)，要考慮病人利益和福利問(wèn)題。此外由于iPS細(xì)胞較易獲得，濫用的可能性也更大，應(yīng)該考慮如何防止一些醫(yī)生和科學(xué)家利用病人及其家屬的絕望心理，提供給他們未經(jīng)證明的療法。151Sugarman指出，誘導(dǎo)多能干細(xì)胞GPSC)研究，涉及的倫理問(wèn)題包括：在獲得這些干細(xì)胞時(shí)有知情同意、隱私保密和公正問(wèn)題，在進(jìn)行動(dòng)物實(shí)驗(yàn)時(shí)有動(dòng)物倫理問(wèn)題以及嵌合體/雜合體問(wèn)題，尤其首次用于人有許多倫理問(wèn)題，還有知識(shí)產(chǎn)權(quán)和利益沖突問(wèn)題。

 

2008年HinxtonGroup發(fā)表“共識(shí)聲明：有關(guān)多能干細(xì)胞衍生配子研究對(duì)科學(xué)、倫理和政策的挑戰(zhàn)”17，提出7條建議，其中包括:PSC衍生配子研究必須遵循倫理原則和行動(dòng)規(guī)范，并符合現(xiàn)有的監(jiān)督機(jī)制;雜志編輯審閱PSC衍生配子研究時(shí)，應(yīng)支持并促進(jìn)其符合倫理標(biāo)準(zhǔn);在試圖將PSC衍生的配子用于人類(lèi)生殖的研究開(kāi)始之前，必須保證己有審查機(jī)制到位;在考慮制定對(duì)技術(shù)應(yīng)用的管理政策時(shí)，必須區(qū)分基于技術(shù)和安全性考慮的分歧和基于道德考慮的分歧等。

 

二、人一動(dòng)物混合胚胎(嵌合體和雜合體)研究

有關(guān)討論嵌合體"①和雜合體②研究的哲學(xué)/倫理問(wèn)題的文獻(xiàn)很多。人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體(嵌合體和雜合體)的哲學(xué)問(wèn)題包括本體論問(wèn)題和倫理問(wèn)題。本體論問(wèn)題是，這類(lèi)人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體到底是什么實(shí)體?人還是動(dòng)物?還是半人半動(dòng)物?還是既非人，又非動(dòng)物?倫理問(wèn)題有兩個(gè):一個(gè)是這些人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體的道德地位怎樣?所謂道德地位是一個(gè)我們應(yīng)該怎樣對(duì)待它們的問(wèn)題;二是是否允許對(duì)人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體進(jìn)行研究?但要討論是否允許，首先要確定標(biāo)準(zhǔn)。一些學(xué)者曾經(jīng)提出的標(biāo)準(zhǔn)有：厭惡(repugnance)、不自然(unnaturalness)、跨越物種界線(crossingspeciesboundary)和違反人類(lèi)尊嚴(yán)(humanitydignity)等。但大多數(shù)認(rèn)為這些標(biāo)準(zhǔn)本身不能得到倫理學(xué)辯護(hù)，而認(rèn)為評(píng)判雜合體/嵌合體研究是否應(yīng)該允許的主要標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是不傷害/有益原則。如能促進(jìn)科學(xué)發(fā)展和未來(lái)使許多人受益，而傷害較小，則應(yīng)允許進(jìn)行。當(dāng)有可能對(duì)雜合體和嵌合體自身或周?chē)w的傷害超過(guò)受益時(shí)，就應(yīng)中止或制止。

 

2008年英國(guó)下院通過(guò)法案允許進(jìn)行人一動(dòng)物混合胚胎的研究，某些類(lèi)型的胚胎含有人和動(dòng)物的DNA，成為“人混合胚胎”按照法律接受管理，包括:細(xì)胞質(zhì)雜合體(cybrids)胚胎、人一動(dòng)物雜合體胚胎、人的轉(zhuǎn)基因胚胎、人一動(dòng)物嵌合體等。

 

規(guī)定不可在最早出現(xiàn)下列情況之一后仍保留經(jīng)批準(zhǔn)創(chuàng)造的任何人混合胚胎：出現(xiàn)原條(開(kāi)始胚胎細(xì)胞分裂為3種不同細(xì)胞類(lèi)型繼而形成不同類(lèi)型的組織)或從創(chuàng)造人混合胚胎過(guò)程開(kāi)始那天起14天。