時(shí)間：2023-10-18 10:21:47
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晚近以來，視覺文化課程在歐美大學(xué)本科和研究生不同層次上開設(shè)，有的學(xué)校開設(shè)了視覺文化專業(yè)。以下我們選擇幾所西方大學(xué)的視覺文化專業(yè)或課程設(shè)計(jì)，以期了解這一領(lǐng)域?qū)I(yè)和課程設(shè)置情況。
1.美國(guó)華盛頓大學(xué)(UniversityofWashington)的視覺文化課程(本科)
授課教師：
AlexanderCampbellHalavais(halavaisu.washington.edu)
課程說明：
課程集中在以下理論的閱讀和討論上：視覺和符號(hào)傳達(dá)與知覺、認(rèn)知和社會(huì)關(guān)系的關(guān)系。課程將從社會(huì)學(xué)和心理學(xué)開始，進(jìn)入到知覺研究、美學(xué)、符號(hào)學(xué)、空間研究和信息環(huán)境設(shè)計(jì)等領(lǐng)域(該課程在網(wǎng)上教學(xué))。
授課內(nèi)容：
第一周：知覺理論
閱讀材料：柏拉圖，《洞穴寓言》；埃柯，《一張照片》；曼諾維奇，《知覺的工作》
第二周：視覺知識(shí)和權(quán)力理論
閱讀材料：米歇爾，《意圖和人工性》；馬特拉和馬特拉，《文化工業(yè)，意識(shí)形態(tài)和權(quán)力》；萊維，《藝術(shù)和賽博空間的建筑》
第三周：符號(hào)
閱讀材料：圖夫特，《逃避平面國(guó)》；迪爾凱姆，《三種信仰的起源》；伯克，《人的定義》；弗洛伊德，《拜物教》；榮格，Aion；索緒爾，《任意的社會(huì)價(jià)值與語言學(xué)符號(hào)》
第四周：社會(huì)符號(hào)學(xué)和創(chuàng)造意義
閱讀材料：巴特，《照片的信息》；馬克思，《商品拜物教和秘密》；霍杰和克萊斯，《社會(huì)符號(hào)學(xué)》；費(fèi)斯克，《電視：多義性與流行性》
第五周：視覺的機(jī)制
閱讀材料：拉塞，《形象分析導(dǎo)論》；本雅明，《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)品》；羅維，《電影形式與敘事》
第六周：模擬
閱讀材料：鮑德里亞，《仿像與模擬》；埃柯，《在超現(xiàn)實(shí)中旅行》；萊姆，《第七次突圍》
第七周：作為視覺域的城市
閱讀材料：魏特姆，《物理空間》；西美爾，《大都市與精神生活》；芒福德，《隱形城市》；米歇爾，《進(jìn)入生活的計(jì)算機(jī)》
第八周：信息環(huán)境
閱讀材料：哈拉威，《虛擬狗宣言》；麥克盧漢，《機(jī)器新娘》；克盧茲，《本世紀(jì)的十大界面》；克茲維爾，《精神與機(jī)器即臨的融合》
第九周：狂歡、交游、混亂和文化壅塞
閱讀材料：貝伊，《時(shí)間自動(dòng)區(qū)域》；埃柯，《走向一個(gè)符號(hào)游擊戰(zhàn)》；萊里，《屏幕》
2.澳大利亞莫納什大學(xué)(MonashUniversity)視覺文化研究計(jì)劃(研究生)
研究計(jì)劃說明：
視覺文化學(xué)科包括藝術(shù)史和藝術(shù)理論(包括建筑)、電影和電視研究。研究生研究或課程包括以下一些領(lǐng)域：中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)和建筑，1920世紀(jì)歐洲藝術(shù)和建筑，澳大利亞藝術(shù)和建筑，美學(xué)藝術(shù)和建筑，電影和電視研究，攝影、藝術(shù)畫廊和博物館研究，亞太藝術(shù)等。
研究性學(xué)位：
哲學(xué)博士學(xué)位
藝術(shù)研究碩士學(xué)位
澳大利亞藝術(shù)研究碩士學(xué)位
畫廊和博物館研究碩士學(xué)位
課程性學(xué)位：
澳大利亞藝術(shù)課程碩士學(xué)位
畫廊和博物館課程碩士學(xué)位
課程資格碩士學(xué)位
藝術(shù)研究生證書
視覺文化教師證書
3.美國(guó)加州大學(xué)河畔分校(UniversityofCaliforniaatRiverside,本科)
專業(yè)名稱：電影與視覺文化
主修：電影與視覺文化主修課程提供關(guān)于電影、電視、錄像、多媒體和視覺文化的多學(xué)科考察，首先強(qiáng)調(diào)歷史與理論，其次強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)，主修課程由三組課程構(gòu)成：
1)電影與視覺媒介；
2)電影、文學(xué)與文化；
3)人種志、紀(jì)錄片與視覺文化。
輔修：電影與視覺文化輔修課程提供對(duì)于電影、電視、數(shù)字多媒體和視覺文化的多學(xué)科考察，突出理論和歷史而非生產(chǎn)，以便培養(yǎng)學(xué)生的媒體知識(shí)。
課程選錄：
電視藝術(shù)導(dǎo)論；當(dāng)代藝術(shù)批評(píng)導(dǎo)論；數(shù)碼成像導(dǎo)論；現(xiàn)代西方視覺文化；電影研究導(dǎo)論；世界電影批評(píng)方法；視覺人類學(xué)導(dǎo)論；電影與媒介理論；電影與媒介史專題；媒介之間：藝術(shù)、媒介與文化；大眾媒介與通俗文化；居間攝影；社會(huì)性別、性征與視覺文化；種族、族性與視覺文化；電影與視覺文化專題；高級(jí)攝影實(shí)踐；腳本寫作；舞蹈與視覺研究；電影與媒介體裁專題；國(guó)際電影、獨(dú)立制片電影和另類電影；比較電影研究；高級(jí)數(shù)碼成像；攝影史：20世紀(jì)；日本電影與視覺文化；電影、錄像與藝術(shù)：理論與歷史。
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二、視覺文化研究英文文獻(xiàn)選目
Barnard,M.Art,DesignandVisualCulture(《藝術(shù)、設(shè)計(jì)與視覺文化》)，London:Macmillan,1998.
Baudrillard,J.SimulacraandSimulation(《仿像與模擬》),NewYork:Semiotex(e),1983.
Berger,J.WaysofSeeing(《看的方式》)，London:BBCPublications,1972.
Best,S.&D.Kellner.ThePostmodernTurn(《后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向》),NewYork:Guilford,1997.
Bourdieu,P.TheFieldofCulturalProduction:EssaysonArtandLiterature(《文化生產(chǎn)場(chǎng)：論文學(xué)與藝術(shù)》)，Cambridge:polity,1993.
Bourdieu,P.Photography:AMiddlebrowArt(《攝影：中產(chǎn)階級(jí)的藝術(shù)》)，Oxford:Blackwell,1996.
Bourdieu,P.TheLoveofArt:EuropeanArtMuseumsandTheirPublic(《熱愛藝術(shù)：歐洲美術(shù)館與其公眾》)，Oxford:Blackwell,1997.
Brothers,C.WarandPhotography:ACulturalHistory(《戰(zhàn)爭(zhēng)與攝影：文化史》)，London:Routledge,1996.
Bryson,N.VisionandPainting:TheLogicoftheGaze(《視覺與繪畫：注釋的邏輯》),NewHaven:YaleUniversityPress,1981.
Bryson,N.etal.eds.VisualTheory(《視覺理論》),Cambridge:Polity,1992.
Bryson,N.etal.eds.VisualCulture:ImagesandInterpretations(《視覺文化：形象和解釋》),London:WesleyanUniversityPress,1994.
BuckMorss,S.TheDialecticsofSeeing:WalterBenjaminandtheArcadesProject(《看的辯證法：本雅明與拱廊計(jì)劃》)，Cambridge:MIT,1989.
Burgin,V.In/DifferentSpace:PlaceandMemoryinVisualCulture(《在/不同空間：視覺文化中的地點(diǎn)與記憶》),Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1996.
Cary,J.TechnologyoftheObserver:OnVisionandModernityinthe19thCentury(《發(fā)現(xiàn)者的技術(shù)：論19世紀(jì)的視覺與現(xiàn)代性》),Cambridge:MIT1993.
Chambers,I.PopularCulture:TheMetropolitanExperience(《流行文化：大都市的體驗(yàn)》)，London:Routledge,1986.
Cohen,S.VisionofSocialControl(《社會(huì)控制的視覺》),Cambridge:Polity,1993.
Dandeker,C.Surveillance,PowerandModernity(《監(jiān)視、權(quán)力與現(xiàn)代性》),Cambridge:Polity,1990.
Debord,G.TheSocietyoftheSpectacle(《景象的社會(huì)》)，NewYork:Zone,1994.
DeCerteau,M.ThePracticeofEverydayLife(《日常生活實(shí)踐》),Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1984.
DerBerian,J.ed.TheVirilioReader(《魏瑞里奧讀本》),Oxford:Blackwell,1998.
Entwistle,J.TheFashionedBody:Fashion,DressandModernSocialTheory(《時(shí)髦的身體：時(shí)尚、服裝和現(xiàn)代社會(huì)理論》)，Cambridge:Polity,2000.
Featherstone,M.UndoingCulture(《解析文化》),London:Sage,1995.
Fiske,J,UnderstandingPopularCulture(《理解流行文化》)，London:Routledge,1989.
摘要：聚落是人類居住環(huán)境的基礎(chǔ)單元，聚落的發(fā)展史也是一部人類生存的發(fā)展史。上海大學(xué)美術(shù)學(xué)院劉森林教授《中華聚落》一書，詳細(xì)、整體、系統(tǒng)的闡述和探討了中國(guó)聚落的產(chǎn)生、發(fā)展、變遷與湮滅。通過多種的研究思路與方法，系統(tǒng)辯證的探究聚落景觀藝術(shù)及民居建筑環(huán)境，完整的展現(xiàn)了中國(guó)區(qū)域內(nèi)的聚落藝術(shù)。中國(guó)的聚落研究荊棘載途，然而劉森林教授以一己之力，用十年時(shí)間完成了研究并結(jié)出了豐碩的果實(shí)，這對(duì)于研究聚落人居環(huán)境的研究者乃至整個(gè)學(xué)界來說，是積極的、向上的、具有榜樣性的。
關(guān)鍵詞：聚落景觀；人居環(huán)境；村落市鎮(zhèn)；民居建筑
1概述
聚落，作為人類居住生活環(huán)境最基層和最大量的空間單元，成為構(gòu)建中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu)體系與封建制國(guó)家機(jī)器賴以依托的基礎(chǔ)地理單元。《漢書?溝洫志》中記載“或久無害，稍筑室宅，遂成聚落”，《史記?五帝本紀(jì)》的“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，《管子?治國(guó)》篇中的“舜一徒成邑，二徙成都，叁徒成國(guó)”，以及《吳越春秋?吳太伯傳》中“居三月，成城郭；一年，成邑；二年，成都”，這些記載細(xì)致的闡述說明了聚落在構(gòu)筑國(guó)家體系框架中至關(guān)重要的作用。因此，聚落廣義上指的是人類居住的場(chǎng)所，而吳良鏞院士稱之為“聚落”的含義，已不再局限于“房子與房子的簡(jiǎn)單疊加，而是人們多種多樣的生活和工作的場(chǎng)所”。聚落的釋義不再是簡(jiǎn)單的群居場(chǎng)所，而是延至更深層、更廣泛的系統(tǒng)化、多學(xué)科的人類聚居科學(xué)（Science of human settlements）。因此，對(duì)其的深入研究和探討更加具有社會(huì)意義。
《中華聚落――村落市鎮(zhèn)景觀藝術(shù)》（以下簡(jiǎn)稱中華聚落）是上海大學(xué)美術(shù)學(xué)院劉森林教授歷時(shí)十年撰著的“劉森林中華傳統(tǒng)人居環(huán)境文化研究書系”的第四冊(cè)，該書基于聚落在社會(huì)體系框架構(gòu)建和國(guó)家行政機(jī)器組成的重要性，以聚落景觀藝術(shù)為中心切合點(diǎn)，結(jié)合政治、經(jīng)濟(jì)、文化、歷史、軍事、藝術(shù)、宗教、建筑等多方面因素，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)聚落進(jìn)行詳盡的調(diào)查、分析、比較與探究。書中近千幅精美的圖片，數(shù)百個(gè)鄉(xiāng)陬聚落案例，以直觀形式將中國(guó)遼闊疆域上風(fēng)格迥異、獨(dú)具匠心的聚落形態(tài)予以展現(xiàn)。其范圍從寒冷、遼闊的東北平原到多彩、絢麗的西南盆地，從高亢、雄渾的西北高原到秀麗、別致的東南丘陵，從富庶的江南魚米之鄉(xiāng)到悠閑的巴蜀天府之國(guó)，從牛羊遍地的內(nèi)蒙草原到湖光山色的豫章湖廣，從港澳的圍攏大屋到金門的客家宗祠……，可以說該書是一部集理論探討、史料研究和田野調(diào)查于一體的環(huán)境藝術(shù)學(xué)術(shù)專著。
景觀藝術(shù)，依托建筑環(huán)境而存在，是建筑在外部空間環(huán)境的延伸。《中華聚落》中的景觀藝術(shù)，“指的是鄉(xiāng)村環(huán)境和城鎮(zhèn)環(huán)境中具有較高藝術(shù)價(jià)值、人文價(jià)值、歷史價(jià)值和技術(shù)價(jià)值的自然與人工的物態(tài)環(huán)境”。這也就預(yù)示著該書中的景觀藝術(shù)，是聚落中的環(huán)境藝術(shù)，其考察“范圍明顯小于普遍或?qū)挿阂饬x上的環(huán)境藝術(shù)的范疇”。自從1988年國(guó)家教育委員會(huì)決定在我國(guó)高等院校設(shè)立環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)以來，環(huán)境藝術(shù)專業(yè)發(fā)展空前的蓬勃、壯大，上千所高校設(shè)有環(huán)藝專業(yè)，從事環(huán)境藝術(shù)專業(yè)的研究員、高校教師等達(dá)上萬人，職業(yè)設(shè)計(jì)師更眾，然從事環(huán)境藝術(shù)理論研究尤其是聚落景觀環(huán)境藝術(shù)理論研究者屈指可數(shù)，與之相關(guān)的文獻(xiàn)，則更是寥若晨星，這更加凸顯出聚落環(huán)境藝術(shù)研究的緊迫感和重要性。
2研究思路與方法
在聚落景觀藝術(shù)的研究中，各種思路與研究方法不斷被吸納和采用，使得研究的范圍、層次與角度得以擴(kuò)大和提升，這使得人們能夠更好的、全面的、多角度的了解聚落景觀的歷史文化與藝術(shù)價(jià)值。劉森林教授在《中華聚落》一書中的研究思路與方法大致可歸納為四個(gè)方面：（1）縱向研究：所謂縱向研究，就是以時(shí)間為軸線，對(duì)村鎮(zhèn)聚落景觀的形成、發(fā)展、繁盛、消亡等進(jìn)行分析，并針對(duì)不同時(shí)期聚落的形態(tài)進(jìn)行比較研究和探討。在《中華聚落》中，時(shí)間軸線“大體指古代至1940年，重點(diǎn)是近古時(shí)期，即宋、元、明、清、民國(guó)五代，尤其是明、清、民國(guó)三個(gè)時(shí)期，即明洪武元年（1368）至1940年代，時(shí)間跨度約為580年。為了論述需要，亦上溯至隋唐乃至上古，或下延至20世紀(jì)中葉后”。（2）橫向研究：所謂橫向研究，就是以地域空間差異為主，地勢(shì)地貌、氣候植被等差異為輔，對(duì)聚落進(jìn)行探究。中國(guó)疆域遼闊，經(jīng)緯度跨越幅度大，在中國(guó)的疆域內(nèi)基本涵蓋了所有的地形地貌，如高原、平原、山地、丘陵、盆地、濱海等等。如此多樣的地形地貌，勢(shì)必使得聚落的空間形態(tài)和平面組織形式在其影響下產(chǎn)生多種多樣。著者將其分門別類，并就每種不同的類型進(jìn)行舉例說明、分析與探討。（3）民族差異：中國(guó)是一個(gè)多民族的國(guó)家，共有56個(gè)民族。除占90%的漢族外，還有占不到10%的55個(gè)少數(shù)民族。少數(shù)民族居住在中國(guó)廣袤的土地上，其聚居特點(diǎn)為大雜居、小聚居。各個(gè)少數(shù)民族的聚落特點(diǎn)各不相對(duì)，即使在同一區(qū)域內(nèi)，不同的民族之間，聚落形態(tài)也存在較大的差異，而同一民族因處于不同地理環(huán)境中，所形成的聚落形態(tài)也迥異不同。（4）意識(shí)形態(tài)與上層建筑：通過對(duì)生產(chǎn)生活中的田園模式、家族家庭觀中的共居模式、堪輿風(fēng)水觀中的聚落模式、文化象征觀中的人居模式、宗教習(xí)俗觀中的村寨結(jié)構(gòu)、安全防御觀、政治權(quán)利觀中的建筑方位布置和生態(tài)知行觀中有關(guān)環(huán)境的悖論等八方面進(jìn)行描述和分析，進(jìn)一步探討其實(shí)踐理性精神、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)觀念和方式與生態(tài)環(huán)境、資源利用和保護(hù)之間窖藏的悖論結(jié)構(gòu)和矛盾。涉及社會(huì)歷史形態(tài)、文化習(xí)俗、政治制度、人地和諧與持續(xù)發(fā)展等不同內(nèi)容在村鎮(zhèn)實(shí)體環(huán)境和空間景觀中的映射，解析其成因和賴以形成或蔚成風(fēng)尚的外部條件。
除上述的四點(diǎn)外，著者還運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)、地理學(xué)、人類學(xué)等相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域?qū)勐涞漠a(chǎn)生湮滅、結(jié)構(gòu)圖式、空間格局以及演進(jìn)變遷等加以探討。這種跨學(xué)科或融匯諸種角度的探究，無疑視野寬闊，新景迭出。
3研究現(xiàn)狀與局限
在聚落景觀藝術(shù)的研究中，理論研究著作鳳毛麟角，而眾多的本專業(yè)的專家學(xué)者也極少觸碰，究其原因，大致有六方面的原因：（1）分布廣泛：中國(guó)疆域遼闊，幅員近千萬平方公里，每個(gè)區(qū)域的聚落景觀藝術(shù)都具有其獨(dú)有的特點(diǎn)，很難舉一反三或是以一蓋全，所以在聚落景觀藝術(shù)的研究中，大都選取其中某一個(gè)或幾個(gè)區(qū)域環(huán)境進(jìn)行研究，如果對(duì)全國(guó)的聚落景觀沒有一個(gè)整體的、宏觀的把控、掌握和了解很難做到對(duì)中國(guó)范圍內(nèi)的聚落環(huán)境進(jìn)行全局性的、整體性的、系統(tǒng)性的考察、研究、論述、比較和探討。（2）位置偏遠(yuǎn)：中國(guó)改革開放的三十年也是中國(guó)城鎮(zhèn)發(fā)展的三十年，城市化進(jìn)程發(fā)展迅猛，城鎮(zhèn)的面貌也日新月異。與此同時(shí)，大量的聚落景觀被成幢、成片、成坊的圮毀、拆除，取而代之的是一棟棟摩天大廈、高檔寫字樓與公寓住宅。僅在較偏遠(yuǎn)、經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)、城市化進(jìn)程較慢、人口數(shù)量較少的鄉(xiāng)陬山野還保存有較完整的聚落景觀。之所以較為完好的保留是由于其遠(yuǎn)離“現(xiàn)代文明”，問題隨之而來，對(duì)這些區(qū)域進(jìn)行考察、研究、探訪，是需要有較多的時(shí)間與財(cái)力、較好的體力與毅力的一項(xiàng)工作，這是聚落景觀研究至關(guān)重要的前提之一。（3）圮壞嚴(yán)重：近年來，由于盲目的土地開發(fā)、追求高GDP、城市形象工程以及對(duì)于傳統(tǒng)歷史文化的漠視，致使大量城鎮(zhèn)中具有人文歷史價(jià)值的聚落景觀受到了嚴(yán)重的破壞，甚至是被拆除、隳圮，僅有少數(shù)得到了維護(hù)與整飭。現(xiàn)存眾多的聚落面臨著亟待整飭修繕及被拆除殆盡的問題，這在經(jīng)濟(jì)相對(duì)較發(fā)達(dá)的城市、中國(guó)東部、中部及沿海地區(qū)，尤為嚴(yán)重和突出。（4）設(shè)施陳舊：中國(guó)現(xiàn)存眾多的聚落大多興建于明、清、民國(guó)時(shí)期，基于中國(guó)傳統(tǒng)建筑青睞于具有生命力的木質(zhì)結(jié)構(gòu)，顯而易見的把問題凸顯出來，經(jīng)歷了上百年風(fēng)雨洗禮的市鎮(zhèn)聚落，建筑主體、構(gòu)件及相關(guān)設(shè)施等均已陳舊不堪甚至已經(jīng)圮缺、隳墮，有些構(gòu)件經(jīng)過風(fēng)吹、日曬、雨淋，大多已風(fēng)化，無法再發(fā)揮作用，危險(xiǎn)系數(shù)成倍增加。部分建筑的屋頂、墻身也已破損，屋頂漏雨、墻體圮塌之類的問題頻頻出現(xiàn)，致使一部分的村鎮(zhèn)聚落被圮廢、拆毀。（5）文獻(xiàn)資料少：中國(guó)自古以來重“道”而輕“器”，關(guān)于聚落景觀藝術(shù)的專著也是極其稀少，僅《考工記》、《營(yíng)造法式》等少量著作。其余相關(guān)記載星羅棋布的散落于卷帙浩繁的各類典籍中，如通史、地方志、家族譜及詩(shī)詞歌賦等。而關(guān)于聚落景觀的文化歷史及建造時(shí)間等，則通常是由祖祖輩輩人的口口相傳，鮮有文字記載。種種因素給聚落景觀的研究、文獻(xiàn)資料的搜集、整理帶來了巨大的難題。（6）研究者的綜合能力與素質(zhì)：聚落景觀的研究，通常要涉及到多學(xué)科的綜合，這就需要研究者具備考古、民俗、建筑、藝術(shù)、地理等跨多學(xué)科的相關(guān)知識(shí)儲(chǔ)備。并且研究不僅僅需要調(diào)查，更需要大量數(shù)據(jù)測(cè)繪、資料整理以及分類總結(jié)。因此，研究者不能只是具備某一領(lǐng)域或某一學(xué)科的專業(yè)知識(shí)，需要廣闊的視野和淵博的知識(shí)這無形之中就把聚落景觀藝術(shù)研究的門檻提高到了一個(gè)難以觸及的高度。
4啟示
《中華聚落》是一部集理論研究、實(shí)踐探索、田野考察、史料研究等多方面于一體的環(huán)境藝術(shù)學(xué)術(shù)專著。該書涵蓋了民族宗教、建筑藝術(shù)、歷史地理、社會(huì)考古等多方面的文化信息和價(jià)值，包含著豐厚寬廣的人文觀念、精神情感、價(jià)值取向和審美理想。正因?yàn)槭且徊可婕暗蕉鄬W(xué)科、跨領(lǐng)域的專業(yè)著作，文中涉及到的大量的文史資料，不僅需要有深厚的文學(xué)功底而且需要較強(qiáng)的漢字識(shí)別能力閱讀起來頗費(fèi)功夫。在進(jìn)行案例分析時(shí)，對(duì)其所處地理環(huán)境以及堪輿風(fēng)水等方面的探究和分析，則需要長(zhǎng)時(shí)間、大量的閱讀加以專業(yè)的知識(shí)才能得以理解，讀者尚且如此，可知著者的艱辛。
《中華聚落》一書，體現(xiàn)了著者高度自覺自律嚴(yán)謹(jǐn)務(wù)實(shí)的治學(xué)態(tài)度，縱觀全書，可見其付諸的艱辛勞動(dòng)，“板凳坐得十年冷”，數(shù)十年如一日的秉承傳統(tǒng)學(xué)人的治學(xué)精神。正如吳良鏞院士在其《人居環(huán)境科學(xué)導(dǎo)論》中說到：“人居環(huán)境科學(xué)是一門以人類聚居（包括鄉(xiāng)村、集鎮(zhèn)、城市等）為研究對(duì)象，著重探討人與環(huán)境之間的相互關(guān)系的科學(xué)。它強(qiáng)調(diào)把人類聚居作為一個(gè)整體，而不像城市規(guī)劃學(xué)、地理學(xué)、社會(huì)學(xué)那樣，只涉及人類聚居的某一部分或是某個(gè)側(cè)面。”這表明，研究聚落人居環(huán)境是一項(xiàng)全局性的、整體的、多學(xué)科領(lǐng)域的系統(tǒng)性工程。“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。”劉森林教授仗一己之力，耗十年之光景，撰著一套“中華傳統(tǒng)人居環(huán)境文化研究書系”，“板凳坐得十年冷”的學(xué)術(shù)精神是值得后繼研究者學(xué)習(xí)的。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：生態(tài)史學(xué) 思想框架 研究思路
最近一個(gè)時(shí)期以來，中國(guó)生態(tài)史（或稱環(huán)境史）[1]研究如新筍破土、蓬勃向上，呈現(xiàn)出強(qiáng)勁的發(fā)展勢(shì)頭，中國(guó)史學(xué)的一個(gè)嶄新分支——生態(tài)史學(xué)正在逐步建立之中。然而，應(yīng)當(dāng)如何建立和建立怎樣的中國(guó)生態(tài)史學(xué)？生態(tài)史學(xué)應(yīng)當(dāng)具有什么樣的思想框架？如何在史學(xué)體系中給予它以合理的學(xué)科定位？它與中國(guó)史學(xué)的其它分支、特別是目前居于顯學(xué)地位的社會(huì)史研究是什么關(guān)系？對(duì)于這些問題，學(xué)者時(shí)或言之，專門系統(tǒng)的論述則未嘗見，故筆者草成本文，陳述幾點(diǎn)初步想法，期以拋磚引玉。
一、中國(guó)生態(tài)史學(xué)的本土淵源
從世界范圍來說，生態(tài)環(huán)境史研究大約興起于上個(gè)世紀(jì)七十年代；中國(guó)學(xué)者開始進(jìn)行這方面的專門研究稍晚一些，80年代初開始出現(xiàn)在題目上標(biāo)注“生態(tài)環(huán)境”一詞的史學(xué)論文，90年代中期以后、特別是最近幾年來逐漸成為熱門課題，一些學(xué)者相繼呼吁建立中國(guó)環(huán)境史學(xué)，筆者甚為贊同，但更愿意稱之為“中國(guó)生態(tài)史學(xué)”。
中國(guó)生態(tài)環(huán)境史研究的興起，在一定程度上受到了國(guó)外環(huán)境史學(xué)的影響，這一點(diǎn)毋須諱言。近三十余年來，歐美國(guó)家的環(huán)境史研究不斷發(fā)展，新論迭出，漸成熱門之學(xué)，并且有的外國(guó)學(xué)者還致力于研究中國(guó)歷史上的環(huán)境問題[2]，令國(guó)內(nèi)學(xué)者聞風(fēng)聳動(dòng)。不過，根據(jù)筆者的觀察，直至今日，除臺(tái)灣學(xué)者之外，國(guó)內(nèi)對(duì)西方環(huán)境史學(xué)的了解仍然很少，有關(guān)方面的理論方法尚處于初步引進(jìn)的階段[3]。也就是說，迄今為止，國(guó)內(nèi)的中國(guó)生態(tài)環(huán)境史研究，在思想理論和技術(shù)方法上并未受到歐美環(huán)境史學(xué)的顯著影響，而主要是依憑本國(guó)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。換言之，由于“歐風(fēng)美雨”的刺激，中國(guó)生態(tài)環(huán)境史研究在較短時(shí)間里快速興起，以致最近若干年來標(biāo)榜“環(huán)境史”或“生態(tài)史”的研究課題日益增多，但無論就問題意識(shí)還是就理論方法來說，它都具有不可否認(rèn)的“本土性”[4]，可從上個(gè)世紀(jì)中國(guó)史學(xué)自身發(fā)展的脈絡(luò)中找出它的學(xué)術(shù)淵源和軌跡。只不過早先的相關(guān)研究是在不同學(xué)科中分頭進(jìn)行的，顯得非常零散，也沒有明確打出“生態(tài)史”或者“環(huán)境史”的旗號(hào)。筆者以為：構(gòu)建中國(guó)生態(tài)史學(xué)，固須積極引進(jìn)和學(xué)習(xí)國(guó)外相關(guān)理論和方法，對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)者所作的前期努力及其所取得的成績(jī)進(jìn)行一番認(rèn)真清理亦是十分必要的。唯有如此，中國(guó)生態(tài)史學(xué)方能建立在更加堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上，更好地結(jié)合本國(guó)實(shí)際開展研究工作，并免受“邯鄲學(xué)步”之譏。為此，筆者先對(duì)大陸學(xué)者以往的相關(guān)研究作一個(gè)簡(jiǎn)要的評(píng)述。
1.考古學(xué)和古生物學(xué)者的相關(guān)研究
在中國(guó)學(xué)術(shù)界，最早關(guān)注歷史生態(tài)環(huán)境的是考古學(xué)和古生物學(xué)家。考古學(xué)向以歷史早期的物質(zhì)文化遺存為主要研究對(duì)象，考古工作者在清理出土文化遺存時(shí)，除了關(guān)心人體骨骸、人造事物（如器具、建筑、墓葬、手工業(yè)場(chǎng)所等）之外，也注意動(dòng)物骨骸、植物籽粒或核殼等。出土動(dòng)物骨骸、植物籽粒和核殼，指示著遠(yuǎn)古時(shí)代各地動(dòng)植物種類的構(gòu)成乃至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的構(gòu)造。上個(gè)世紀(jì)前期，當(dāng)考古學(xué)家在殷墟遺址中清理出大象的遺骨和古文字學(xué)家從甲骨文中發(fā)現(xiàn)“獲象”、“來象”之類的記載時(shí)，學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到這種動(dòng)物曾在華北地區(qū)棲息，也很自然地想象當(dāng)?shù)毓沤裆鷳B(tài)環(huán)境發(fā)生了巨大變化。隨著其它多種喜溫動(dòng)植物遺存（如犀牛和竹鼠的遺骸、水蕨孢子等）亦在華北各地不斷出土，學(xué)者做出了遠(yuǎn)古中國(guó)氣候和動(dòng)植物構(gòu)成與現(xiàn)代迥然不同的判斷[5]。
上世紀(jì)末期以來，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)受到社會(huì)的普遍關(guān)切，考古學(xué)者也深受震撼，在國(guó)外考古學(xué)的影響下，大陸和臺(tái)灣都有一批學(xué)者積極著手建立中國(guó)的環(huán)境（生態(tài)）考古學(xué)，試圖對(duì)遠(yuǎn)古人類聚落的生態(tài)環(huán)境進(jìn)行某種程度的重建，并考察特定區(qū)域的生態(tài)環(huán)境因素對(duì)遠(yuǎn)古社會(huì)組織、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和生活方式的影響。與此同時(shí)，古生物學(xué)家也不再孤立地認(rèn)識(shí)某些野生動(dòng)植物，而是逐漸采用生態(tài)變遷的大視野，根據(jù)動(dòng)物和植物考古資料，考察某個(gè)區(qū)域動(dòng)植物區(qū)系和物種構(gòu)成和特定動(dòng)植物種類分布區(qū)域的歷史變化及其原因。應(yīng)該說，考古學(xué)和古生物學(xué)家所開展的工作是非常有意義的，至少為我們長(zhǎng)時(shí)段地考察中國(guó)生態(tài)環(huán)境變遷提供了豐富的和古今對(duì)比強(qiáng)烈的歷史信息。
2.歷史地理學(xué)和氣候史學(xué)者的相關(guān)研究
歷史地理學(xué)以自然和社會(huì)現(xiàn)象的歷史空間分布為主要研究?jī)?nèi)容，致力于探討人地關(guān)系演變的過程和規(guī)律，與生態(tài)環(huán)境史研究有著天然的密切聯(lián)系。由于特殊的專業(yè)優(yōu)勢(shì)，歷史地理學(xué)者具有令人贊嘆的廣闊思維空間，他們不僅注意到了歷史上的森林破壞、河湖變遷、沙漠?dāng)U張和一些珍稀野生動(dòng)植物分布區(qū)域的歷史變化，也注意到了歷史上聚落、城市及經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)的分布與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系。雖然他們的思想框架和研究方法是歷史地理學(xué)的，但前輩學(xué)者如史念海、譚其驤、侯仁之、文煥然、何業(yè)恒等人的不少論著實(shí)堪稱生態(tài)史研究的經(jīng)典。
氣候史方面，早在民國(guó)時(shí)期，竺可楨就已注意到中國(guó)歷史上氣候的冷暖變遷問題。1972年，他在早年研究的基礎(chǔ)上，發(fā)表了題為《中國(guó)近五千年來氣候變遷的初步研究》[4]的著名論文，對(duì)中國(guó)東部氣候的周期性寒暖波動(dòng)進(jìn)行了系統(tǒng)論述，成為學(xué)者引用頻率最高的史學(xué)論文。繼他之后，有一批學(xué)者先后在這方面開展了系統(tǒng)的研究，出版了數(shù)量可觀的論著[5]。
從最近10多年的成果來看，歷史地理學(xué)者顯然不再滿足于考察和描繪某些自然和社會(huì)文化現(xiàn)象的歷史空間分布，而是日益關(guān)注自然現(xiàn)象與社會(huì)文化現(xiàn)象之間的彼此聯(lián)系，在人口與環(huán)境、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和生活方式與環(huán)境、社會(huì)變動(dòng)與氣候變遷、疾疫和災(zāi)害與環(huán)境、民俗與環(huán)境等諸多方面，都進(jìn)行了卓有成績(jī)的探討；一些研究其實(shí)已不再是傳統(tǒng)意義上的歷史地理學(xué)課題了[6]。假如它們?nèi)匀槐仨毐环Q為歷史地理學(xué)的話，那么只能說生態(tài)史學(xué)和歷史地理學(xué)的研究對(duì)象本來即有很大的重疊，兩者間的界線事實(shí)上非常模糊，幾乎無法斷然劃清。直到目前，我們所進(jìn)行的許多生態(tài)史課題，往往是由歷史地理學(xué)者提出并率先開展研究的。如果說中國(guó)生態(tài)環(huán)境史研究主要是從歷史地理學(xué)中生長(zhǎng)出來的，也不算言過其實(shí)。我們要想特別標(biāo)立一種與歷史地理學(xué)相區(qū)別的生態(tài)史學(xué)，必須從學(xué)理上進(jìn)行認(rèn)真辨別，對(duì)兩者的理論方法和學(xué)術(shù)指向做出必要的判分[7]。
3.農(nóng)牧林業(yè)史學(xué)者的研究
農(nóng)業(yè)、牧業(yè)和林業(yè)的本質(zhì)，是充分利用各種自然條件如水、土、光、熱和物種資源，干預(yù)動(dòng)植物的生命過程，促進(jìn)那些經(jīng)濟(jì)動(dòng)物和經(jīng)濟(jì)植物的再生產(chǎn)，獲得以衣食原料為主的各種產(chǎn)品。任何一個(gè)類型的農(nóng)牧林業(yè)生產(chǎn)都不可能離開特定的生態(tài)環(huán)境，它們的歷史發(fā)展，與生態(tài)環(huán)境變遷有著不可分割的密切聯(lián)系，因此農(nóng)牧林業(yè)史家比較早地關(guān)注到歷史生態(tài)環(huán)境問題，是再自然不過的事情。
我國(guó)農(nóng)牧林業(yè)史家關(guān)注生態(tài)環(huán)境，大約是從上個(gè)世紀(jì)80年代初開始的[8]。在此之前，個(gè)別學(xué)者已發(fā)表過若干相關(guān)論文，如雷海宗先生在1950年代曾發(fā)表《古今華北的氣候與農(nóng)事》[9]，根據(jù)古書記載概述華北氣候的變遷及其對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響。但并未形成一種群體性的學(xué)術(shù)傾向。20世紀(jì)80年代前后，東西方農(nóng)業(yè)科學(xué)界都在反思“石油農(nóng)業(yè)”和過量使用化肥、農(nóng)藥對(duì)農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的危害，提倡所謂“有機(jī)農(nóng)業(yè)”（后來又提出“生態(tài)農(nóng)業(yè)”，再往后則是“可持續(xù)農(nóng)業(yè)”；日本則有人基于道家思想提倡所謂“自然農(nóng)法”），不少中外農(nóng)學(xué)家稱贊中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)方法的合理性和優(yōu)越性，使中國(guó)農(nóng)史學(xué)家受到了鼓舞，于是有人開始論說傳統(tǒng)農(nóng)作方式對(duì)維持生態(tài)平衡的積極作用，比如重視水土保持和積肥施肥、實(shí)行作物輪作間作套種、種植與飼養(yǎng)相結(jié)合、采用生物防治等等，對(duì)促進(jìn)有機(jī)物質(zhì)循環(huán)和保持農(nóng)業(yè)生態(tài)平衡的作用和意義，試圖闡發(fā)傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，其中江南和珠江三角洲地區(qū)的“桑基魚塘”、“蔗基魚塘”生態(tài)農(nóng)業(yè)模式被賦予了典范意義。農(nóng)田水利作為農(nóng)史研究的一個(gè)重要方面，向來受到重視，有大量的論著發(fā)表，學(xué)者很早就關(guān)注農(nóng)田水利建設(shè)對(duì)水資源調(diào)配的重要作用，及其對(duì)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境正反兩方面的影響。與考古學(xué)家和歷史地理學(xué)家相比，農(nóng)牧林業(yè)史家對(duì)歷史生態(tài)問題的論說顯得更加專業(yè)，這一方面由于他們具備良好的自然科學(xué)特別是生物學(xué)基礎(chǔ)，另一方面則由于他們一開始就注重對(duì)生態(tài)學(xué)（特別是農(nóng)業(yè)生態(tài)學(xué)）理論方法的運(yùn)用。
90年代以后，農(nóng)牧林業(yè)史家的研究思路漸趨開闊，對(duì)于中國(guó)歷史上農(nóng)牧林業(yè)與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，漸漸不再只是強(qiáng)調(diào)好的一面，而是開始反思傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)資源開發(fā)利用方式的弊病及其所造成的生態(tài)惡果，例如關(guān)于黃土高原過度開墾所造成的嚴(yán)重后果、宋代以后長(zhǎng)江中下游的圍湖造田和明清以來山區(qū)墾殖對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞等問題，均取得了不少有深度的研究成果；一批學(xué)者從農(nóng)業(yè)史和經(jīng)濟(jì)史入手探討中國(guó)歷史上的“天人關(guān)系”，也取得了相當(dāng)可喜的成績(jī)[10]。盡管農(nóng)林牧業(yè)史學(xué)者的研究范圍大抵局限于對(duì)產(chǎn)業(yè)內(nèi)部歷史問題的探討，但由于中國(guó)是一個(gè)典型的農(nóng)業(yè)大國(guó)，直到上個(gè)世紀(jì)才開始走上工業(yè)化道路，此前人類活動(dòng)對(duì)生態(tài)環(huán)境的影響，其實(shí)也主要表現(xiàn)在農(nóng)牧林業(yè)生產(chǎn)方面，離開了這些方面的基礎(chǔ)研究，想要真正認(rèn)清中國(guó)生態(tài)環(huán)境變遷的歷史，殆無可能。事實(shí)上，自譚其驤、史念海以來，歷史地理學(xué)家探討中國(guó)古代生態(tài)環(huán)境問題，亦主要從農(nóng)、林、牧業(yè)入手。
由上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)：在中國(guó)，與生態(tài)環(huán)境史有關(guān)的學(xué)術(shù)研究可以追溯到上個(gè)世紀(jì)前期，并且已經(jīng)取得了不少成績(jī)，為進(jìn)一步考察中國(guó)生態(tài)環(huán)境變遷史打下了良好的基礎(chǔ)，也為我們著手建立中國(guó)生態(tài)史學(xué)積累了較為豐富的學(xué)術(shù)資源。
然而，已有的研究尚不足以構(gòu)成中國(guó)生態(tài)史學(xué)。首先，以往相關(guān)探討大抵只是考古學(xué)、古生物學(xué)、歷史地理學(xué)和農(nóng)牧林業(yè)史等學(xué)科研究的外向拓展和延伸，而非以系統(tǒng)繪制中國(guó)歷史生態(tài)環(huán)境圖像為學(xué)術(shù)指歸。研究者對(duì)生態(tài)歷史問題的考察仍是立足于各自不同的專業(yè)，并沒有凸現(xiàn)出全面認(rèn)識(shí)中國(guó)歷史生態(tài)環(huán)境、最終對(duì)之進(jìn)行某種程度的系統(tǒng)重建的意向，更沒有從開始生態(tài)環(huán)境出發(fā)對(duì)社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)進(jìn)行系統(tǒng)解釋的努力，這就造成相關(guān)研究與主流史學(xué)之間存在相當(dāng)大的隔膜，其成果也未能很好地被一般史學(xué)著述所吸收；其次，盡管以往已經(jīng)探討了許多重要論題，在研究思路和技術(shù)方法上也作了諸多有益的探索，為中國(guó)生態(tài)史學(xué)的建立準(zhǔn)備了一些重要的構(gòu)件。但是，這些論題、思路和技術(shù)方法顯得相當(dāng)零碎和分散，彼此之間互不關(guān)聯(lián)，尚不足以構(gòu)成學(xué)術(shù)界域分明、結(jié)構(gòu)層次清晰并具有內(nèi)在整體性和統(tǒng)一性的生態(tài)史學(xué)框架；其三，由于“自然”與“社會(huì)”二元分立的思想觀念根深蒂固，以往對(duì)生態(tài)環(huán)境史研究的理解和定位存在著不容回避的嚴(yán)重偏差：人們普遍將它視為社會(huì)歷史之外的另一學(xué)術(shù)領(lǐng)域。傳統(tǒng)史學(xué)一向重人事、輕自然，對(duì)自然的歷史用力甚少，對(duì)許多問題的認(rèn)識(shí)幾乎是一片空白，生態(tài)環(huán)境史研究者立志加以填補(bǔ)，這是可以理解的。但矯枉未免過正，早先的生態(tài)環(huán)境史研究明顯偏重對(duì)自然層面的考察，社會(huì)層面的問題則被嚴(yán)重忽視了，從而造成了新的偏頗，以致許多人以為生態(tài)環(huán)境史的研究目標(biāo)只是考察古今自然環(huán)境之變；其四、與以上幾個(gè)方面相聯(lián)系，盡管越來越多的學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到了開展環(huán)境史研究的必要性，實(shí)際介入這一領(lǐng)域者亦已不可謂少，但極少有人對(duì)這一新研究進(jìn)行學(xué)理上的論說。迄今為止，國(guó)內(nèi)的生態(tài)環(huán)境史研究仍局限于具體問題的探研，附屬在不同的相關(guān)學(xué)科之下，如果上升到“專門之學(xué)”這個(gè)層次加以考量，則仍存在著嚴(yán)重的學(xué)科理論缺失。正因?yàn)槿绱耍谝恍┤说难劾铮鷳B(tài)環(huán)境史研究只不過是探討一些邊邊角角的歷史問題，算不上什么專門的學(xué)問，至多只能充當(dāng)歷史著述的“緣飾”和“花邊”，難登史學(xué)的大雅之堂。這種狀況必須改變。
[1] “生態(tài)史”又稱“環(huán)境史”，中外學(xué)者都往往混用，但“環(huán)境史”的叫法更加流行。個(gè)人認(rèn)為：這一研究的基本理論框架應(yīng)是生態(tài)學(xué)，因此更愿采用“生態(tài)史”一詞。另外，“環(huán)境史”仍有將社會(huì)文化與生態(tài)環(huán)境人為分割的嫌疑，而在我所主張的生態(tài)史學(xué)中，兩者是一個(gè)彼此影響、相互作用、協(xié)同演變的整體，人類（社會(huì)、文化）系統(tǒng)應(yīng)被視為地球生態(tài)大系統(tǒng)的一部分。
[2] 其中最有代表性的是澳大利亞著名中國(guó)經(jīng)濟(jì)史和環(huán)境史家Mark Elvin (伊懋可)，他在多年前即開始了系統(tǒng)的中國(guó)生態(tài)環(huán)境史研究，其中包括對(duì)洱海、巢湖、杭州灣、近代結(jié)核病與環(huán)境等問題的專門研究。伊氏曾與臺(tái)灣學(xué)者劉翠溶合作主編會(huì)議論文集——《積漸所止：中國(guó)環(huán)境史論文集》（上、下冊(cè)），由臺(tái)灣中央研究院經(jīng)濟(jì)研究所2000年出版中文版，劍橋大學(xué)出版社出版英文版（Sediments of Time: Environment and Society in Chinese History，Cambridge and New York: Cambridge University Press，1998.與中文版所收論文略有不同），在中西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛的影響。最近，伊懋可又以《大象的退卻：中國(guó)環(huán)境史》（The Retreat of the Elephants: an Environmental History of China， New Haven and London: Yale University Press， 2004.）為題，對(duì)中國(guó)環(huán)境史的一系列問題進(jìn)行了系統(tǒng)論述。
[3] 近年來，一些研究外國(guó)史的學(xué)者如侯文蕙、、包茂宏、梅雪芹、高國(guó)榮等做了不少這方面的譯介工作，提供了相當(dāng)豐富的學(xué)術(shù)信息，令人欽佩。
[4] 筆者這里使用“本土性”一詞意在說明：中國(guó)生態(tài)環(huán)境史研究的問題意識(shí)和研究方法，主要并非導(dǎo)源于近30年來在國(guó)外興起的環(huán)境史學(xué)，而是基于本國(guó)學(xué)者在相關(guān)領(lǐng)域的前期研究。請(qǐng)切勿作過分寬泛的理解。
[5] 例如關(guān)于遠(yuǎn)古動(dòng)物，徐中舒早在1930年就發(fā)表了題為《殷人服象及象之南遷》的長(zhǎng)文[1]（pp.51~71)，根據(jù)殷墟出土甲骨卜辭中“獲象”、“來象”之文，參以其它文獻(xiàn)記載和出土實(shí)物，對(duì)商代河南產(chǎn)象及象之南遷事實(shí)進(jìn)行了論述。其后，德日進(jìn)、楊鐘健、劉東生等人又先后，對(duì)殷墟出土哺乳動(dòng)物群進(jìn)行了系統(tǒng)研究[2][3]。這些均可視為中國(guó)生態(tài)環(huán)境史研究的先聲。
[6] 例如青年歷史地理學(xué)者王建革關(guān)于華北平原和內(nèi)蒙古草原生態(tài)、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)史研究的系列論文，其實(shí)更多地采用了生態(tài)學(xué)而非歷史地理學(xué)的理論方法，與傳統(tǒng)的歷史地理學(xué)研究大異其趣，可為顯著的例證。
[7] 關(guān)于環(huán)境史學(xué)與歷史地理學(xué)的關(guān)系，同行學(xué)者時(shí)有議論，但對(duì)兩者究竟如何判分，并未形成成熟的意見。個(gè)人認(rèn)為：環(huán)境史（生態(tài)史）的理論基礎(chǔ)是生態(tài)學(xué)，它的主要著眼點(diǎn)是“生命系統(tǒng)”，重在考察生物（特別是人類）與環(huán)境、生物與生物之間的歷史關(guān)系；歷史地理學(xué)雖然一向強(qiáng)調(diào)人地關(guān)系，但其理論基礎(chǔ)是地理學(xué)，主要著眼點(diǎn)是“空間構(gòu)造”和“空間運(yùn)動(dòng)”。因此，歷史地理學(xué)并不能包辦環(huán)境史學(xué)的研究工作。
[8] 從上個(gè)世紀(jì)80年代初開始，《中國(guó)農(nóng)史》、《農(nóng)史研究》和《農(nóng)業(yè)考古》等幾家農(nóng)業(yè)史刊物，均陸續(xù)刊載有題目上出現(xiàn)“生態(tài)”一詞的論文。在同一時(shí)期的農(nóng)業(yè)史著作中，更時(shí)常見有“生態(tài)農(nóng)業(yè)”、“生態(tài)平衡”、“生態(tài)破壞”等詞句，有關(guān)論述也不斷增多。
[9] 該文收入氏著《中國(guó)文化與中國(guó)的兵》，商務(wù)印書館2001年版。
[10] 上世紀(jì)80年代以來，在中國(guó)農(nóng)業(yè)史研究中，“風(fēng)土”和天、地、人“三才”觀一直是學(xué)者關(guān)注的重要課題，先后有不少論著發(fā)表。1999年12月，中國(guó)農(nóng)業(yè)歷史學(xué)會(huì)、中國(guó)經(jīng)濟(jì)史學(xué)會(huì)古代史分會(huì)和《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》編輯部聯(lián)合召開了“中國(guó)經(jīng)濟(jì)史上的天人關(guān)系” 學(xué)術(shù)討論會(huì)，分別從天人哲學(xué)、農(nóng)林牧業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐、資源保護(hù)等多方面探討人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系。會(huì)議論文由李根蟠、原宗子和曹幸穗等結(jié)集為《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史上的天人關(guān)系》，由中國(guó)農(nóng)業(yè)出版社于2002年出版。 二、作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科的中國(guó)生態(tài)史學(xué)
誠(chéng)然，從不同學(xué)科出發(fā)考察歷史生態(tài)環(huán)境的具體問題，是非常有意義、也是十分必要的，但相關(guān)研究必須加以有機(jī)整合。若欲改變目前的“零打碎敲”局面，開展全面系統(tǒng)的中國(guó)生態(tài)環(huán)境史研究，以獲得對(duì)環(huán)境歷史變遷的貫通認(rèn)識(shí)，并由此取得對(duì)社會(huì)歷史的更加透徹的理解，就必須建立一種專門之學(xué)——生態(tài)史學(xué)，使之成為中國(guó)史學(xué)中的一個(gè)獨(dú)立分支學(xué)科。
毫無疑問，生態(tài)環(huán)境史研究要想提升為一個(gè)專門獨(dú)立的史學(xué)分支，必須具備獨(dú)特的思想框架和理論方法。然而，完成生態(tài)史學(xué)框架體系的構(gòu)建工作，恐怕不是可以一蹴而就的，西方學(xué)者已就“什么是環(huán)境史”、“環(huán)境史主要研究什么”這些基本問題討論了數(shù)十年，并提出了多種定義和構(gòu)想，但各家的意見并不是很一致的；國(guó)內(nèi)雖也有個(gè)別學(xué)者提出了一些設(shè)想[1]，但事實(shí)上還沒有人真正著手進(jìn)行這方面的努力。在此，筆者也只能提出自己的一點(diǎn)粗淺見解。
我們認(rèn)為：生態(tài)史學(xué)作為一個(gè)新的史學(xué)分支，其新穎和獨(dú)特之處，不僅僅在于它的研究對(duì)象，更重要的是它的思想理論和方法，首先（應(yīng)當(dāng)）體現(xiàn)在它將現(xiàn)代生態(tài)學(xué)理論方法應(yīng)用于歷史研究，以生態(tài)學(xué)以及它的分支學(xué)科——人類生態(tài)學(xué)（生態(tài)人類學(xué)）、人口生態(tài)學(xué)、社會(huì)生態(tài)學(xué)和文化生態(tài)學(xué)等，作為觀察和解釋歷史的思想導(dǎo)引和分析工具。簡(jiǎn)要地說，生態(tài)史學(xué)是運(yùn)用生態(tài)學(xué)理論方法來處理史料、解釋歷史現(xiàn)象和歷史運(yùn)動(dòng)（既包括自然現(xiàn)象和自然運(yùn)動(dòng)，也包括社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)運(yùn)動(dòng)）的一種新史學(xué)。它的基本學(xué)術(shù)指向是采用廣泛聯(lián)系、彼此作用、互相反饋和協(xié)同演化的生態(tài)系統(tǒng)思想，陳述和剖析人類社會(huì)與生態(tài)環(huán)境互動(dòng)變遷的歷史經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，并就如何協(xié)調(diào)人類與環(huán)境之間的關(guān)系發(fā)表自己的觀點(diǎn)和看法。
與一般的歷史研究不同，生態(tài)史學(xué)的觀察視野不局限于社會(huì)和人事，而是將目光較多地投向人類的生物屬性和與人類社會(huì)活動(dòng)發(fā)生過種種聯(lián)系的那些自然事物和現(xiàn)象；但生態(tài)史學(xué)又非寬泛意義上的自然史研究，它事實(shí)上只著眼于自然界（特別是地球生物圈）中與人類活動(dòng)發(fā)生過關(guān)聯(lián)的那些方面。也就是說，生態(tài)史學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)表現(xiàn)在研究對(duì)象上，是它立足于自然生態(tài)與社會(huì)文化的中間界面開展學(xué)術(shù)探討，對(duì)于這個(gè)中間界面，我們或許可以借用“天人之際”一詞加以概括。[2]在生態(tài)史學(xué)者看來，社會(huì)文化與生態(tài)環(huán)境乃是一個(gè)彼此影響、互動(dòng)作用、協(xié)同演變的統(tǒng)一整體，自然環(huán)境和人類活動(dòng)彼此施加于對(duì)方的歷史作用，人們對(duì)這種彼此作用的認(rèn)識(shí)和反應(yīng)，以及這些認(rèn)識(shí)和反應(yīng)的道德、價(jià)值、符號(hào)、組織、制度和各種行為體現(xiàn)，都是生態(tài)史研究者理應(yīng)探討的內(nèi)容。了解生態(tài)環(huán)境的歷史面貌和變遷過程，固然是生態(tài)史學(xué)的一個(gè)重要目標(biāo)，但考察生態(tài)環(huán)境及其變遷作用下的社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)亦應(yīng)作為它的基本任務(wù)之一，而正確認(rèn)識(shí)兩者之間的歷史互動(dòng)關(guān)系和過程，則是這一新興學(xué)科的最高追求[3]。
很顯然，生態(tài)史學(xué)雖然看起來應(yīng)當(dāng)集中考察歷史“自然”問題（這既是先前的研究所造成的錯(cuò)覺，也是一種矯枉過正的結(jié)果），事實(shí)上卻堅(jiān)決反對(duì)將社會(huì)和文化排除在觀察視野之外。不過，生態(tài)史學(xué)者之關(guān)注社會(huì)和文化，與一般歷史學(xué)者關(guān)注社會(huì)和文化相比，在視角上有較大區(qū)別——生態(tài)史學(xué)強(qiáng)調(diào)人類的生物屬性，以及社會(huì)現(xiàn)象與環(huán)境因素的歷史關(guān)聯(lián)，文化則被視為人類這種特殊生物同周遭環(huán)境（在這里，“環(huán)境”既包括自然環(huán)境，也包括社會(huì)環(huán)境）打交道的方式和方法體系。也許可以不甚恰當(dāng)?shù)卣f，生態(tài)史學(xué)在一定程度上有意將人類還原為一種動(dòng)物——同其它動(dòng)物一樣需要空氣、食物、水和各種其它資源，人類的繁衍方式、人口密度、生命維持體系和社會(huì)組織形式等等，同樣深受特定生態(tài)條件的影響和制約。所不同的是，人類具有創(chuàng)造、學(xué)習(xí)和傳承文化的能力，在應(yīng)對(duì)環(huán)境的過程中，構(gòu)建了復(fù)雜的工具、技術(shù)、組織、規(guī)范、價(jià)值觀念和意義象征體系，而一般動(dòng)物只是渾渾噩噩的寄居者；人類依靠其所創(chuàng)造的文化而生存，一般動(dòng)物只是憑著本能而已。
在生態(tài)史學(xué)看來：人類的任何一種社會(huì)歷史活動(dòng)，都是在一定的空間中進(jìn)行的，離不開特定的環(huán)境條件，都直接或間接地受到種種生態(tài)因素的影響，如將生態(tài)環(huán)境排除在觀察視野之外，就難以全面揭示人類社會(huì)發(fā)展的真正秘密。因此，具體（而非抽象）、實(shí)證（而非玄學(xué)化）地考察生態(tài)環(huán)境因素對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的歷史影響，理應(yīng)成為歷史學(xué)的一項(xiàng)重要任務(wù)。
與一般歷史學(xué)相比，生態(tài)史學(xué)不但有其特定的觀察視野和理論方法，而且具有獨(dú)特的社會(huì)歷史觀。它特別強(qiáng)調(diào)：無論文明怎樣發(fā)達(dá)、社會(huì)如何進(jìn)步，人類始終都是動(dòng)物界中的一員，人類的歷史始終都是地球生物圈中生命系統(tǒng)流轉(zhuǎn)的一部分。正如其它物種因生態(tài)環(huán)境的區(qū)域差異和時(shí)代變遷不斷發(fā)生變化一樣，人類社會(huì)和文化亦因所處環(huán)境的地域和時(shí)代不同而千差萬別。因此，社會(huì)和文化的許多歷史變異和差別，不但需從其自身的發(fā)生、演化過程中尋找答案，而且應(yīng)從其所處的生態(tài)環(huán)境中求索根源。生態(tài)史學(xué)將告訴我們：在不同的時(shí)代和區(qū)域，社會(huì)文化如何受到各種生態(tài)環(huán)境因素的影響，并且在這些影響之下不斷發(fā)展演變？
另一方面，與自然史研究不同，生態(tài)史學(xué)雖然重視考察各種歷史自然現(xiàn)象，但時(shí)空界域圈定在人類誕生以來、與人類活動(dòng)發(fā)生了關(guān)聯(lián)的那些部分。而在這一時(shí)空界域內(nèi)的生態(tài)環(huán)境變遷，并不是一個(gè)純粹的自然過程，人類的各種活動(dòng)及其方式和結(jié)果，都是生態(tài)環(huán)境變遷的重要影響因子和表現(xiàn)。隨著人類實(shí)踐能力的不斷增強(qiáng)，人類活動(dòng)在生態(tài)變遷中所發(fā)揮的作用也越來越大。生態(tài)史研究的另一重要目標(biāo)，就是要弄清生態(tài)環(huán)境在歷史上究竟發(fā)生了哪些變化，人類在其中發(fā)揮了什么樣的作用？從一定的意義上說，它事實(shí)上想要搞清楚：由人類活動(dòng)所造成的“第二自然”是如何逐步形成、并且不斷發(fā)生改變的？這些改變又如何對(duì)社會(huì)產(chǎn)生反饋?zhàn)饔茫绊懭祟惖睦^續(xù)生存和發(fā)展？
要之，在生態(tài)史學(xué)的思想框架中，環(huán)境是有人類的環(huán)境，人類活動(dòng)是生態(tài)環(huán)境變遷的重要促發(fā)和推動(dòng)因素；社會(huì)是一定生態(tài)條件下的社會(huì)，許多生態(tài)因素都是社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的重要參與要素——從總體上說，人類社會(huì)文化系統(tǒng)是地球生態(tài)大系統(tǒng)中的一個(gè)組成部分。雖然在具體研究實(shí)踐中，我們既可側(cè)重探討人類活動(dòng)影響下的環(huán)境變遷，亦可側(cè)重考察環(huán)境影響下的社會(huì)文化發(fā)展——這兩個(gè)側(cè)重構(gòu)成生態(tài)史學(xué)研究的兩種學(xué)術(shù)指向，但兩者事實(shí)上是不可分割的整體。如果割裂了兩者之間的聯(lián)系，就不是真正意義上的生態(tài)史學(xué)。
根據(jù)以上想法，我們對(duì)自己所設(shè)想的中國(guó)生態(tài)史學(xué)的基本框架作如下幾點(diǎn)歸納：
一、生態(tài)史學(xué)作為一種新史學(xué)，并非刻意拋棄傳統(tǒng)的史學(xué)理論、方法和命題，而是要在歷史觀察中引入生態(tài)學(xué)的理論方法，強(qiáng)化對(duì)生態(tài)環(huán)境與人類活動(dòng)相互關(guān)系的歷史探討；
二、生態(tài)史學(xué)擯棄“人類中心主義”，人類及其社會(huì)和文化的歷史被視為地球大生態(tài)系統(tǒng)演變歷史的一個(gè)組成部分；但也不是簡(jiǎn)單地主張“生態(tài)中心主義”，雖然生態(tài)史學(xué)的一個(gè)重要目標(biāo)是對(duì)生態(tài)環(huán)境的歷史進(jìn)行系統(tǒng)描述和某種程度的“重建”，但人類活動(dòng)及其方式和成果仍然被放置在關(guān)鍵的位置。因此，生態(tài)史學(xué)的歷史觀既非“文化決定論”，亦非“環(huán)境決定論”，而是“人類——環(huán)境互動(dòng)論”；
三、生態(tài)史學(xué)從社會(huì)文化和生態(tài)環(huán)境的中間界面尋找和選擇論題，它的基本內(nèi)容（根據(jù)側(cè)重點(diǎn)不同）包括兩大方面：一是歷史時(shí)期的生態(tài)環(huán)境面貌及其在人為作用下所發(fā)生的種種變遷；二是在人類（社會(huì)文化）的歷史發(fā)展進(jìn)程中，生態(tài)環(huán)境及其諸要素所發(fā)揮的重要影響和作用[4]；
四、生態(tài)史學(xué)研究的最終目標(biāo)，是探索人類與其所處環(huán)境之間的歷史互動(dòng)關(guān)系與過程，系統(tǒng)地描繪社會(huì)文化與生態(tài)環(huán)境彼此影響、相互作用和協(xié)同變遷的歷史圖式。
顯而易見，生態(tài)史學(xué)是一種真正意義上的跨學(xué)科研究，它所要考察的，不僅僅是社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象，也不僅僅是自然現(xiàn)象和環(huán)境因素，并且也不是兩者的簡(jiǎn)單堆砌和相加，而是自然和社會(huì)兩大領(lǐng)域眾多現(xiàn)象和因素之間的有機(jī)、互動(dòng)的歷史關(guān)系與過程。
毫無疑問，開展生態(tài)史學(xué)研究是一項(xiàng)極為艱巨的工作，研究者需要具備復(fù)雜、綜合和廣泛聯(lián)系的思想方法，需要具備廣博的知識(shí)——最好兼受過自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)兩個(gè)方面的訓(xùn)練，并且需要具備超越于兩個(gè)學(xué)科領(lǐng)域之上的進(jìn)行綜合、整體思辨的能力。由于以往學(xué)科劃分和教學(xué)方式的局限，一般中國(guó)學(xué)者在知識(shí)結(jié)構(gòu)和思維訓(xùn)練上都存在不可忽視的缺陷和不足。正因?yàn)槿绱耍M管目前生態(tài)環(huán)境史研究越來越熱門，已經(jīng)觸及了非常廣泛的問題，但就所見的成果來看，多數(shù)論著的學(xué)術(shù)水平并不很高，總體上說，研究深度仍未超出1993年香港“中國(guó)生態(tài)環(huán)境歷史學(xué)術(shù)討論會(huì)”的會(huì)議論文[5]。我們注意到：一般歷史學(xué)者的相關(guān)論著中時(shí)或出現(xiàn)一些常識(shí)性的錯(cuò)誤，而由具備不同自然科學(xué)背景的學(xué)者所進(jìn)行的研究，又往往局限于各自的專業(yè)領(lǐng)域，彼此之間缺少必要的聯(lián)結(jié)和貫通，未能有機(jī)地整合起來形成系統(tǒng)的歷史認(rèn)識(shí)。要想很好地開展這一研究，不僅需要有豐富的知識(shí)貯備、系統(tǒng)的理論方法訓(xùn)練，而且要求不同專業(yè)領(lǐng)域的學(xué)者密切交流、通力協(xié)作。
[1] 例如，包茂宏在《環(huán)境史：歷史、理論和方法》一文（載《史學(xué)理論研究》2000年第4期）曾就此提出了若干值得重視的設(shè)想。
[2] 之所以特別指出“借用”，是因?yàn)楣P者并不認(rèn)為“天人之際”的歷史含義并非今天所說的“人類與自然之間”。一些學(xué)者將“天”理解為“自然”，將“天人之際”、“天人合一”解釋為“人類與自然的關(guān)系”、“人類與自然環(huán)境的統(tǒng)一”是很不恰當(dāng)?shù)摹５珡臍v史文獻(xiàn)中，我們一時(shí)還找不到一個(gè)更簡(jiǎn)約的詞匯來表達(dá)這種關(guān)系，只好暫且借用。
[3]景愛《環(huán)境史：定義、內(nèi)容與方法》[6]一文認(rèn)為：環(huán)境史是研究人類與自然的關(guān)系史，研究人類社會(huì)與自然環(huán)境相互作用、相互影響的歷史過程。顯然，在景先生看來，環(huán)境史所關(guān)注的“環(huán)境”并非寬泛意義上的“自然”，而是與人類發(fā)生了關(guān)系的自然環(huán)境。在這一點(diǎn)上，我們的觀點(diǎn)是一致的。不過，雖然他所主張的環(huán)境史研究強(qiáng)調(diào)人類與自然的“關(guān)系”，但觀察的重點(diǎn)仍在于“環(huán)境”，而筆者所主張的生態(tài)史學(xué)是從生態(tài)學(xué)立場(chǎng)出發(fā)的，更強(qiáng)調(diào)人類與環(huán)境的整體性和統(tǒng)一性，不僅為了理解環(huán)境的歷史，同時(shí)更是為了理解人類和社會(huì)的歷史。
[4]景愛認(rèn)為環(huán)境史研究應(yīng)主要圍繞三個(gè)方面進(jìn)行：第一，要研究自然環(huán)境的初始狀態(tài)；第二要研究人類對(duì)自然環(huán)境的影響；第三，要研究探索人類開發(fā)利用自然的新途徑[6]。梅雪芹在吸收西方學(xué)者觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，將環(huán)境史研究分為四個(gè)層次：一是探討自然生態(tài)系統(tǒng)的歷史，二是探討社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和環(huán)境之間的相互作用，三是研究一個(gè)社會(huì)和國(guó)家的環(huán)境政治和政策，四是研究關(guān)于人類的環(huán)境意識(shí)，即人類概述周圍的世界及其自然資源的思想史[7]（pp.10~11）。盡管他們都強(qiáng)調(diào)人類與環(huán)境的相互影響，但基本學(xué)術(shù)指向仍是理解“環(huán)境”，仍不能包容我們所設(shè)想的生態(tài)史學(xué)。
[5] 這次會(huì)議的絕大多數(shù)論文均收入前揭伊懋可、劉翠溶主編論文集。其中中文版除《序》和《導(dǎo)論》之外，設(shè)立了《比較的觀點(diǎn)》、《對(duì)自然環(huán)境的詮解》、《人類的聚落》、《邊疆地區(qū)》、《水文與水利》、《氣候》、《疾病》、《環(huán)境的形象-官方的心態(tài)》、《環(huán)境的形象-文學(xué)的和通俗的感受》和《環(huán)境與近代經(jīng)濟(jì)發(fā)展-臺(tái)灣和日本》等欄目，一些論文視角之新穎、論說之深入十分值得贊嘆。 三、中國(guó)生態(tài)史學(xué)研究的兩種理路
如上所言，我們所主張的生態(tài)史學(xué)，將社會(huì)文化與生態(tài)環(huán)境視為統(tǒng)一的整體，致力于探索兩者之間的歷史互動(dòng)關(guān)系與過程，它所研究的是“天人之際”的歷史問題。這就決定了它既不能像傳統(tǒng)史學(xué)那樣只重視歷史上的社會(huì)和人事，曾被嚴(yán)重忽視的自然歷史變動(dòng)將被當(dāng)作重點(diǎn)突破的對(duì)象；亦不能像先前的相關(guān)研究那樣只對(duì)自然層面的問題情有獨(dú)鐘，眾多的社會(huì)歷史問題同樣需要認(rèn)真加以考察，傳統(tǒng)史學(xué)所探討的諸多重要問題，仍將成為生態(tài)史學(xué)的重要論題，只是采用了新的思想方法，變換了論說的角度。換句話說，生態(tài)史學(xué)研究的對(duì)象，既包括自然歷史現(xiàn)象和問題，也包括社會(huì)現(xiàn)象和問題，橫跨自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)兩大領(lǐng)域，是一種典型的交叉學(xué)科。
與多數(shù)成熟的史學(xué)分支相比，生態(tài)史學(xué)具有顯著的“邊緣學(xué)科”性質(zhì)。然而，在這里，“邊緣”意指它的思想空間是在多個(gè)多科領(lǐng)域的聯(lián)結(jié)和交匯部分，而不是說它應(yīng)該被定位在歷史學(xué)科的邊緣位置——盡管它目前仍然多少有些尷尬地被視為一種邊角的學(xué)問。事實(shí)上，只要稍微回顧一下學(xué)術(shù)史，我們不難發(fā)現(xiàn)：一種學(xué)術(shù)究竟屬于“主流”還是“邊緣”，未必就是命定的，而是既取決于相關(guān)成果的積累，更取決于不同時(shí)期的學(xué)術(shù)興奮點(diǎn)——而學(xué)術(shù)的興奮點(diǎn)總是與人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題密切關(guān)聯(lián)。隨著歷史條件和社會(huì)情境的改變，曾經(jīng)的主流學(xué)術(shù)可能被邊緣化，邊緣學(xué)術(shù)亦可能向中心位移而成為顯學(xué)。筆者大膽預(yù)測(cè)：生態(tài)環(huán)境史研究將逐漸登上中國(guó)史學(xué)的大堂正殿[1]。
當(dāng)然，這仍需生態(tài)環(huán)境史學(xué)者做出持續(xù)不斷的努力，開展更扎實(shí)系統(tǒng)的研究并取得更多、更好的成果。為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，還必須努力改變研究理路，具體來說，需要更多地關(guān)注人與社會(huì)的歷史，從生態(tài)史學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)切入主流史學(xué)所長(zhǎng)期關(guān)注的那些相關(guān)歷史命題，即在一定程度上向主流史學(xué)、特別是目前居于顯學(xué)地位的社會(huì)史研究靠攏。這不僅僅是一種爭(zhēng)取學(xué)術(shù)地位的“技巧”，同時(shí)也是推進(jìn)社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)的需要——觀察社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)和解釋社會(huì)歷史現(xiàn)象，原本即是生態(tài)史學(xué)的“應(yīng)有之義”，只是路徑和方法有所不同而已。
回顧過去一個(gè)時(shí)期生態(tài)史和社會(huì)史研究的發(fā)展，我們不難注意到：不論從學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)還是從實(shí)際研究情況來看，兩者之間都似乎少有瓜葛。直到最近10余年來，情況才發(fā)生了可喜的變化：這兩種分途發(fā)展的學(xué)術(shù)研究逐漸出現(xiàn)了互相交融、彼此會(huì)通的趨勢(shì)。這是一個(gè)非常值得重視和努力推進(jìn)的學(xué)術(shù)走向，向來重人事、輕自然和將自然與社會(huì)相分離的史學(xué)傳統(tǒng)，將可能因此發(fā)生根本性的變化。應(yīng)該說，互相溝通和彼此聯(lián)結(jié)乃是生態(tài)史和社會(huì)史研究不斷深入而產(chǎn)生的共同學(xué)術(shù)訴求。
試細(xì)言之。
按照先前的觀念，生態(tài)環(huán)境史研究的目標(biāo)是認(rèn)識(shí)自然環(huán)境、而非社會(huì)文化的歷史。如前所述，中國(guó)學(xué)者早先的相關(guān)研究，正集中于歷史上的氣候、森林、野生動(dòng)物、沙漠化和水土流失、河流湖泊、海岸變遷和農(nóng)業(yè)生態(tài)平衡等方面，研究者大多具有一定自然科學(xué)背景，如氣象學(xué)、地理學(xué)、農(nóng)（牧、林）學(xué)、文水（水利）學(xué)等等[2]。歐美早期的生態(tài)史研究大抵也是如此，美國(guó)的生態(tài)環(huán)境史研究，雖然早期的研究已多與環(huán)保、邊疆和拓殖的歷史相聯(lián)系，但重點(diǎn)仍在于自然方面[3]，目前這一領(lǐng)域的權(quán)威雜志——《環(huán)境史》是由美國(guó)環(huán)境史學(xué)會(huì)與森林史學(xué)會(huì)合辦的。但是，隨著相關(guān)研究不斷深入，學(xué)者日益意識(shí)到：生態(tài)變遷并不是一個(gè)純粹的自然過程，至少自農(nóng)業(yè)時(shí)代以來，生態(tài)環(huán)境的諸多變遷與種種人為因素有著密不可分的聯(lián)系，無視人類活動(dòng)的影響，就無法理解生態(tài)環(huán)境的歷史變化。正因?yàn)槿绱耍罱粋€(gè)時(shí)期以來，關(guān)于生態(tài)環(huán)境的歷史著述愈來愈重視社會(huì)性因素的影響和作用。美國(guó)“進(jìn)入90年代以后，環(huán)境史與社會(huì)史合流成為一種趨勢(shì)，性別、種族都被納入環(huán)境史的研究?jī)?nèi)容。”[4]歐洲的環(huán)境史研究視野也在不斷擴(kuò)展，從歐洲環(huán)境史學(xué)會(huì)網(wǎng)所刊1976-2004年間的相關(guān)論著目錄看，雖然近年的論著從數(shù)量上說仍以討論氣候、水源、森林、景觀、污染、災(zāi)害疾病等問題者居多，但經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化與環(huán)境的歷史關(guān)系愈來愈受到重視[5]。在我國(guó)，關(guān)于近一萬年來（農(nóng)業(yè)起源以來）生態(tài)環(huán)境變遷是否主要由于人類活動(dòng)所致，學(xué)者尚有不同的看法，但生態(tài)破壞的社會(huì)原因日益受到重點(diǎn)關(guān)注卻是無可爭(zhēng)議的事實(shí)，譚其驤、史念海等著名歷史地理學(xué)家其實(shí)已經(jīng)率先做了若干十分精湛的開創(chuàng)性研究[6]。
社會(huì)史研究致力于考察人類群體（即社會(huì)）發(fā)展的既往經(jīng)歷，理所當(dāng)然應(yīng)以解釋社會(huì)歷史現(xiàn)象為鵠的。然而，單純從社會(huì)來解釋社會(huì)、或者僅將生態(tài)環(huán)境視為社會(huì)發(fā)展的“背景”，顯然無法對(duì)眾多社會(huì)歷史現(xiàn)象做出圓融的解釋[7]。從年鑒學(xué)派開始，法國(guó)的社會(huì)史家逐漸不再只是在理論上承認(rèn)環(huán)境對(duì)社會(huì)的影響，而是將生態(tài)環(huán)境視為影響社會(huì)歷史進(jìn)程的結(jié)構(gòu)性要素，通過實(shí)證研究探索其影響的具體機(jī)制，成為社會(huì)歷史觀察的一個(gè)新視角，并對(duì)歐美社會(huì)史、文化史和經(jīng)濟(jì)史研究的發(fā)展發(fā)揮了重要引導(dǎo)作用。最近若干年來，中國(guó)社會(huì)史研究者特別是地域社會(huì)史、災(zāi)害疾病社會(huì)史和社會(huì)生活史研究者，也開始將生態(tài)環(huán)境作為能動(dòng)因素納入各自研究思考的范圍[8]；在經(jīng)濟(jì)史和文化史研究中，也出現(xiàn)了同樣的學(xué)術(shù)趨向。
雖然國(guó)內(nèi)迄今仍無人對(duì)生態(tài)史和社會(huì)史研究相互結(jié)合的可能性與必要性作專門系統(tǒng)的探討，但在我們看來，這兩個(gè)看似互不相干的研究領(lǐng)域發(fā)生關(guān)聯(lián)，互相對(duì)話、借取和觀照，走向匯流融通，卻是一種必然的學(xué)術(shù)發(fā)展走向和趨勢(shì)。這既是兩者均取得重大突破的可能途徑，更是生態(tài)史學(xué)研究應(yīng)取的理路。
站在目前主流史學(xué)的立場(chǎng)，人們也許會(huì)提出這樣的問題：生態(tài)史研究對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)歷史究竟有何意義？最容易得到認(rèn)同的回答是：有助于認(rèn)識(shí)社會(huì)發(fā)展演變的自然背景。這樣的回答自然并沒有錯(cuò)，但從生態(tài)史學(xué)的立場(chǎng)來看，則仍然是不全面的，甚至是很偏頗的。這是因?yàn)椋谏鷳B(tài)史學(xué)觀念中，生態(tài)環(huán)境不僅是社會(huì)發(fā)展演變的自然背景，而且是非常重要的能動(dòng)參與因素。對(duì)生態(tài)史研究進(jìn)行合理的學(xué)術(shù)定位并與社會(huì)史研究真正有機(jī)地結(jié)合起來，完全可能為深化中國(guó)社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)做出更多貢獻(xiàn)，而不僅僅是為演繹社會(huì)歷史戲劇鋪設(shè)一個(gè)“自然的布景”。
筆者曾經(jīng)指出：生態(tài)史與社會(huì)史研究互相滲透和結(jié)合，可能導(dǎo)致新的學(xué)科交叉，根據(jù)側(cè)重點(diǎn)不同，形成兩個(gè)學(xué)術(shù)分支：一是生態(tài)社會(huì)史，二是社會(huì)生態(tài)史[8]。前者的目標(biāo)主要是了解自然生態(tài)環(huán)境的歷史變遷，但與某些生態(tài)史研究相比，它特別強(qiáng)調(diào)并具體論證生態(tài)變遷過程中人類活動(dòng)和社會(huì)（及其文化）因素的影響；后者則試圖采用生態(tài)學(xué)理論來研究歷史上的社會(huì)，強(qiáng)調(diào)自然環(huán)境因素的能動(dòng)作用和影響，以期更好地認(rèn)識(shí)人類社會(huì)及其發(fā)展演變，目的在于理解社會(huì)的歷史運(yùn)動(dòng)。簡(jiǎn)而言之，前者是研究人類活動(dòng)作用下的生態(tài)環(huán)境的歷史，后者則是研究生態(tài)環(huán)境參與下的人類社會(huì)的歷史。
為了進(jìn)一步闡明我們的想法，且將自人類誕生以來的歷史不恰當(dāng)?shù)貪饪s為一個(gè)童話式的簡(jiǎn)短故事：“很久、很久以前，有一片茂密的叢林，林中有一個(gè)小村，村里居住著幾戶人家。村民們世世代代在這里勞作和生息……。”生態(tài)社會(huì)史家主要講述這片叢林的故事，談?wù)撨@片叢林曾經(jīng)有多大，生長(zhǎng)過哪些樹木，棲息過哪些動(dòng)物？進(jìn)一步，會(huì)談?wù)撨@片叢林逐步縮小、或至消失的歷史過程及其社會(huì)原因，如由于村莊的人口不斷增長(zhǎng)，需要開墾更多土地、搭建更多房屋、樵采更多燃料等等，樹木因此不斷遭到砍伐，叢林面積逐漸縮小，原先棲息在這片叢林中的許多動(dòng)物，也因無處藏匿和覓食逐漸逃逸、終至絕跡……等等；社會(huì)生態(tài)史家則主要講述這個(gè)村莊中的人的故事，亦即描述由這幾戶人家所組成的社會(huì)的歷史，談?wù)撝T如村落社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)狀況、生活習(xí)慣、婚姻風(fēng)俗、文化娛樂、生老病死……等等問題。如果想把故事說得更加清晰和完整，就要進(jìn)一步談?wù)搮擦趾蛥擦种衅渌锓N的變化，以及這些變化對(duì)村民的謀生方式、利益分配、權(quán)力結(jié)構(gòu)、生育死亡、安全保障、娛樂活動(dòng)，乃至信息交流、觀念情感等各個(gè)方面曾經(jīng)發(fā)揮過的作用和影響。很顯然，由于歷史關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)不同，可能分別做出不同的歷史敘述。而歷史的真實(shí)情況是，叢林與村莊乃是一個(gè)不可分割的整體，彼此互為變化的因果，任一方面的變化都是促使另一方面發(fā)生改變的能動(dòng)因素。
側(cè)重“自然”一面的生態(tài)社會(huì)史研究，基于這樣一個(gè)預(yù)設(shè)：人類活動(dòng)、特別是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，至少?gòu)霓r(nóng)業(yè)時(shí)代以來就是生態(tài)變遷的主因之一。因此，有關(guān)研究雖然著眼于生態(tài)環(huán)境變遷，但強(qiáng)調(diào)人類活動(dòng)的影響，對(duì)生態(tài)變遷的討論不是從生態(tài)環(huán)境到生態(tài)環(huán)境，而是將人口、技術(shù)、生產(chǎn)與生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣乃至意識(shí)形態(tài)等等社會(huì)性因素，與水、土、光、熱、生物、礦物等自然因素，一同視為參與物質(zhì)循環(huán)、能量流動(dòng)、信息傳遞乃至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)演變的重要因子，在特定情況下，甚至視為比自然因素更加重要的歷史變量。沿著這種思路所展開的生態(tài)史研究，實(shí)際上差不多是考察人類改變生態(tài)環(huán)境的歷史。
社會(huì)生態(tài)史研究，則將人類社會(huì)視為地球生物圈內(nèi)的一個(gè)特殊生命系統(tǒng)，它一方面承認(rèn)人類與其它動(dòng)物相比具有極為特殊的智能，即創(chuàng)造、傳播、積累和更新文化的能力，承認(rèn)由于這種能力，人類社會(huì)具有高度的復(fù)雜性；另一方面，它同時(shí)認(rèn)為：人類必須服從生態(tài)規(guī)律的最終支配，社會(huì)發(fā)展變遷的歷史過程，從根本上說，乃是人類不斷調(diào)整與生態(tài)環(huán)境關(guān)系(包括經(jīng)過自己改造的生態(tài)環(huán)境)的過程——技術(shù)體系的進(jìn)步、生業(yè)方式的改變、社會(huì)組織的變遷，乃至風(fēng)俗習(xí)慣和思想觀念的嬗變，都在很大程度上歸因于社會(huì)對(duì)生態(tài)變遷的適應(yīng)性調(diào)整，或者間接地跟從于這些調(diào)整；經(jīng)濟(jì)類型、社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活方式乃至精神風(fēng)貌等等許多方面的地域差異，在很大程度上是由于生態(tài)環(huán)境差異所造成的；生態(tài)環(huán)境的歷史變遷，同樣導(dǎo)致上述方面發(fā)生種種改變。正由于人類社會(huì)在地球生態(tài)大系統(tǒng)中與周圍環(huán)境存在著廣泛的物質(zhì)、能量和信息交流，是其中的一個(gè)特殊生命系統(tǒng)，因此人類社會(huì)的歷史，也就存在著采用生態(tài)學(xué)理論方法加以認(rèn)識(shí)的可能性。
社會(huì)生態(tài)史的主要研究對(duì)象，仍然是歷史上形形的社會(huì)現(xiàn)象、錯(cuò)綜復(fù)雜的人際關(guān)系和流轉(zhuǎn)不息的生命運(yùn)動(dòng)。但與一般的社會(huì)史研究相比，它更側(cè)重探討社會(huì)現(xiàn)象的生物性質(zhì)和自然基礎(chǔ)，致力于尋找社會(huì)系統(tǒng)與生態(tài)系統(tǒng)、社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象、社會(huì)因子與生態(tài)因子之間的歷史聯(lián)系。在這里，紛繁復(fù)雜的社會(huì)歷史現(xiàn)象，諸如衣、食、住、行、生產(chǎn)、消費(fèi)、婚姻、生育、疾病、死亡、遷徙、社交、娛樂、戰(zhàn)爭(zhēng)等等，以及因之所產(chǎn)生的技術(shù)、組織、結(jié)構(gòu)、制度、規(guī)范、習(xí)俗、思想意識(shí)，就不單純地被理解為“社會(huì)的”或者“文化的”，同時(shí)還被理解為“生物的”，是在特定“自然”和“生態(tài)”影響下產(chǎn)生、并反映特定自然生態(tài)環(huán)境的；家庭、宗族、村落、城邑等等，也就不應(yīng)只是被理解為社會(huì)的單元或聚落，同時(shí)還是大小不同的生態(tài)單位或系統(tǒng)，可以采用生態(tài)學(xué)方法加以考察。要之，社會(huì)生態(tài)史學(xué)者承認(rèn)文化因素的生衍變異和社會(huì)系統(tǒng)的發(fā)展演化具有自己的內(nèi)在邏輯，但卻不認(rèn)為它們是（至少不完全是）封閉、自限和自我決定的過程，而是與生態(tài)環(huán)境及其眾多因素彼此影響、協(xié)同演進(jìn)的過程。
這樣一來，生態(tài)史學(xué)研究就有了兩個(gè)側(cè)重點(diǎn)不同的可取理路：即生態(tài)社會(huì)史和社會(huì)生態(tài)史研究。如果選取前者，即使在具體實(shí)踐中十分強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)活動(dòng)的影響作用，也仍然屬于社會(huì)史之外的另一學(xué)術(shù)領(lǐng)域，它的學(xué)術(shù)目標(biāo)是系統(tǒng)地描繪生態(tài)環(huán)境及其變遷的歷史圖像，當(dāng)然客觀上也可為講述人類社會(huì)的歷史故事增添一個(gè)“布景”和“底圖”；如果選取后一種理路，則不僅是生態(tài)史學(xué)研究的一部分，而且可以視為社會(huì)歷史觀察的一個(gè)新的思想框架。這種新的思想框架，將社會(huì)及其所處的環(huán)境視作一個(gè)有機(jī)、統(tǒng)一和整體的生命系統(tǒng)納入考察范圍，不僅考慮各種社會(huì)因素的相互作用，而且將各種生態(tài)因素視為重要的參與變量，從而呈顯出一種新的社會(huì)歷史觀，我們姑且稱之為“社會(huì)（文化）——生態(tài)史觀”。一旦采用了這種新的框架，史家對(duì)“叢林中的村落社會(huì)”的觀察，既可能提出許多新的問題，對(duì)一些老問題的認(rèn)識(shí)也可能會(huì)發(fā)生根本性的改變，而不僅僅是在敘述故事時(shí)簡(jiǎn)單地添加一些在過去看來無關(guān)緊要的內(nèi)容。生態(tài)史家有信心為社會(huì)歷史觀察提供新的視角、問題意識(shí)、解釋途徑乃至新的歷史觀念，并對(duì)推進(jìn)中國(guó)社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)做出獨(dú)特的貢獻(xiàn)。
從生態(tài)史學(xué)的視角來觀察社會(huì)歷史可能會(huì)提出哪些新的論題，現(xiàn)在還難以預(yù)料。但可以肯定的是，它必定會(huì)提出并討論許多從前不曾思考的歷史問題；以往曾經(jīng)探討的不少論題，包括一些長(zhǎng)期爭(zhēng)辯的重大問題，亦完全可以、而且應(yīng)當(dāng)重新研究，并可望做出新的解釋。事實(shí)上，已經(jīng)有些學(xué)者開始了這方面的嘗試。比如關(guān)于歷史上中國(guó)南北文明進(jìn)程的差異、胡漢民族的沖突與融合、周期性的社會(huì)動(dòng)蕩、經(jīng)濟(jì)重心的轉(zhuǎn)移、水利與專制政體的關(guān)系[9]等等，已陸續(xù)出現(xiàn)了一些結(jié)合生態(tài)環(huán)境而重作思考的新論。還有不少重大問題，例如中國(guó)“封建社會(huì)”何以長(zhǎng)期延續(xù)、何以歷史上漢文化不斷成功地向南擴(kuò)張卻難以向長(zhǎng)城以北推進(jìn)？……等等，亦都可從人類——環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系和過程中重新求索。微觀層面上的許多歷史問題，同樣可以采用這一思想框架加以考察。當(dāng)我們?nèi)婵疾炷硞€(gè)地域社會(huì)的歷史時(shí)，決不能置當(dāng)?shù)氐纳酱ㄐ蝿?shì)、氣候、水文、土壤、生物（特別是經(jīng)濟(jì)動(dòng)、植物）構(gòu)成乃至礦產(chǎn)資源于不顧，因?yàn)楫?dāng)?shù)厣鐣?huì)在生產(chǎn)模式、飲食結(jié)構(gòu)、服飾式樣、居處方式、交通設(shè)施、疾病、災(zāi)害以及娛樂、信仰、知識(shí)等眾多方面所呈現(xiàn)出來的地方特色，都毫無疑問是根植于其獨(dú)特的生態(tài)環(huán)境和自然資源。舉例來說，一個(gè)地方的水資源環(huán)境，必然要影響當(dāng)?shù)氐纳a(chǎn)結(jié)構(gòu)和生活習(xí)慣，迫使人們圍繞水源控制管理和水旱災(zāi)害防治形成某些特殊的組織、制度和秩序，甚至進(jìn)一步影響到當(dāng)?shù)孛癖姷男膽B(tài)，形成某些特殊巫術(shù)、禁忌和神靈信仰。如果不充分生態(tài)環(huán)境因素對(duì)社會(huì)文化發(fā)展的能動(dòng)作用，許多宏觀和微觀層面的歷史現(xiàn)象都將無法得到合理圓融的解釋。
當(dāng)然，筆者也曾指出：采用社會(huì)生態(tài)史的框架來認(rèn)識(shí)社會(huì)，只是社會(huì)歷史觀察的一個(gè)特殊途徑，不能期望所有問題都能由此得到圓滿的回答。這是因?yàn)椋鐣?huì)生態(tài)史研究并不能完全取代一般的社會(huì)史研究，有些社會(huì)歷史問題并不在它的觀察范圍；更重要的是，現(xiàn)代生態(tài)學(xué)畢竟導(dǎo)源于生物學(xué)，而人類不僅具有生物屬性，同時(shí)還具有文化屬性（特別強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：文化具有自我演繹性），擁有復(fù)雜文化和思想情感的人類畢竟不同于其它動(dòng)物，人類社會(huì)系統(tǒng)與其它生命系統(tǒng)的差距很大，其系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)功能與運(yùn)行機(jī)制的復(fù)雜性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其它任何生命系統(tǒng)，在觀察社會(huì)歷史問題方面，現(xiàn)有生態(tài)學(xué)理論方法的解釋力仍然有所不足，對(duì)于現(xiàn)代生態(tài)學(xué)概念、術(shù)語和技術(shù)方法在社會(huì)歷史研究中的適用程度，不能期望過高，更不能簡(jiǎn)單機(jī)械地套用，而應(yīng)在認(rèn)真披揀、選擇和改造其適用部分的基礎(chǔ)上，努力構(gòu)建符合中國(guó)歷史研究需要的新的理論方法體系[8]。如果將人類社會(huì)簡(jiǎn)單類同于一般動(dòng)物系統(tǒng)，而忽略它的特殊性和復(fù)雜性，所得出的結(jié)論將可能是十分荒謬可笑的。
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[8]王利華.社會(huì)生態(tài)史——一個(gè)新的研究框架[J].天津:社會(huì)史研究通訊（內(nèi)部交流刊），2000，(3).
[1] 這一點(diǎn)可由《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》、《歷史研究》、《史學(xué)理論研究》、《中國(guó)史研究》、《史學(xué)月刊》、《歷史地理》和《中國(guó)歷史地理論叢》等權(quán)威學(xué)術(shù)期刊頻繁刊載有關(guān)方面的學(xué)術(shù)論文可以看出。
[2] 關(guān)于過去一個(gè)時(shí)期中國(guó)生態(tài)環(huán)境史研究的發(fā)展情況，張國(guó)旺:《近年來中國(guó)環(huán)境史研究綜述》（載《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》2003年第6期）、佳宏偉:《近十年來生態(tài)環(huán)境變遷史研究綜述》（載《史學(xué)月刊》2004年第6期）分別作了較系統(tǒng)的回顧；王子今:《中國(guó)生態(tài)史學(xué)的進(jìn)步及其意義——以秦漢生態(tài)史研究為中心的考察》（載《歷史研究》2003年第1期）也提供了一些線索，可參閱。
[3]關(guān)于西方環(huán)境史學(xué)的發(fā)展，曾華壁《論環(huán)境史研究的源起、意義與迷思：以美國(guó)的論著為例之探討》（臺(tái)灣《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》1999年第23期）、包茂宏《環(huán)境史：歷史、理論和方法》及《美國(guó)環(huán)境史研究的新進(jìn)展》（載《中國(guó)學(xué)術(shù)》2002年第4期）和梅雪芹《20世紀(jì)晚期的環(huán)境史及其學(xué)術(shù)意義》（收入氏著《環(huán)境史學(xué)與環(huán)境問題》，人民出版社2004年版）等文分別有所介紹，可參閱。
[4]高國(guó)榮《美國(guó)環(huán)境史學(xué)研究綜述》（“中華文史網(wǎng)”2004年9月22日刊發(fā)）。對(duì)于這一轉(zhuǎn)變，包茂宏《美國(guó)環(huán)境史研究的新進(jìn)展》一文也提供了不少信息。此外，J.R.McNeill“Observations on the nature and culture of environmental history”（載 History and Theory， Theme Issue 42，December 2003，5-42。茲據(jù)historyandtheory.org/McNeill.pdf）一文也有專門的論述。
[5] 由于筆者不懂英語以外的其它西方語言，以上印象只是根據(jù) European Society for Environmental History (Eseh)網(wǎng)“Bibliography”英文部分得出的，讀者若欲了解詳細(xì)，請(qǐng)登錄 eseh.de/bibliography.html 。
[6] 例如譚其驤《何以黃河在東漢以后會(huì)出現(xiàn)一個(gè)長(zhǎng)期安流的局面》（收入《長(zhǎng)水集》下冊(cè)，人民出版社，1987年）、史念海《隋唐時(shí)期重要的自然環(huán)境的變遷及其與人為作用的關(guān)系》（收入所著《河山集》5集，山西人民出版社，1991年），均為經(jīng)典之作。
[7]盡管中國(guó)史家早就注意到自然對(duì)人事具有重要?dú)v史影響（例如司馬遷將“究天人之際，通古今之變”視為史家的基本任務(wù)，至少隱含了關(guān)注自然環(huán)境影響社會(huì)人事的思想傾向），近代以來中外史學(xué)家都曾就“環(huán)境決定論”和“文化決定論”展開過熱烈討論，但自然環(huán)境（中國(guó)古人多稱“風(fēng)土”）在傳統(tǒng)史學(xué)中曾長(zhǎng)期被視為一種恒久不變的客觀存在，并且在很大程度上被“玄學(xué)化”了，“究天人之際”并未真正付諸實(shí)證性的學(xué)術(shù)實(shí)踐。
“易”的涵義在易學(xué)研究領(lǐng)域一直爭(zhēng)論不休，人們從字源學(xué)、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等角度對(duì)其進(jìn)行了廣泛探討。大體有，（1）“蜥蜴說”。許慎《說文解字》：“易，蜥蜴，…守宮也，象形。”（2）“易字從日月”。《參同契》：“易字從日月。”《說文解字》：“日月為易，象陰陽(yáng)也。”（3）“易牙說”。《殷墟書契前編》卷四：“王疾（疒）齒，唯易？”卷六“王疾（疒）齒，亡易。”前謂王由于換牙生了病，生出了新牙；后謂王由于換牙生了病，沒有生出新牙。因此，楊樹達(dá)“釋易”認(rèn)為“更易之易”當(dāng)為換齒之意（第17頁(yè)）[1]。（4）“易一名而三義。”《易緯·乾鑿度》：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。”（5）“生生之謂易”，明代喻國(guó)人《周易生生真?zhèn)鳌罚骸跋热褰庖诪樽円住榻灰祝偛蝗缦缔o‘生生之謂易’五字最確。”當(dāng)然還有其他一些說法，在此不再一一列舉，但我們仔細(xì)審查這些說法，能發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象，即這些說法表面看來差異很大，但內(nèi)在實(shí)質(zhì)并非不相融。對(duì)易的各種釋讀，是一個(gè)典型的解釋學(xué)事件，每一種解釋，都力圖探求到易的真義，但每一種解釋又不得不接受闡釋學(xué)語境的限制，闡釋意圖與闡釋結(jié)果的矛盾，在語境轉(zhuǎn)換后表現(xiàn)得最為突出。但又不可否認(rèn)，每一種闡釋，都是對(duì)“易”的語義空間的一次開拓，一次豐富。問題在于，能否找到一種方法，對(duì)“易”的語義空間層次進(jìn)行合理的梳理呢？
按照著名學(xué)者李幼蒸的觀點(diǎn)，“符號(hào)學(xué)只研究那些意指關(guān)系欠明確的現(xiàn)象”（第49頁(yè)）[2]。語義曖昧模糊處，正是符號(hào)學(xué)的用武之地。“易”的符號(hào)學(xué)分析，首先面對(duì)兩個(gè)大的層次，第一是“易”的字源符號(hào)學(xué)層次，第二是“易”的文化符號(hào)學(xué)層次，而這兩個(gè)層次又有著一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。就字源符號(hào)學(xué)層次看，漢字與西方拼音文字符號(hào)結(jié)構(gòu)的最大不同，后者的符號(hào)能指為音，所指為義，即音義雙面體，漢字則是形義雙面體，漢字字型本身較完整地保存了文字起源時(shí)必然具備的指事喻物能力。從漢字的形義結(jié)構(gòu)特點(diǎn)分析，“蜥蜴說”作為對(duì)“易”的字義闡釋是合理的。從象形角度看，“金文易字作‘’ ”，像蜥蜴的頭、身體和四條腿，其中的一條腿和尾巴合并在一起。”（第15頁(yè)）[1]從字義分析，守宮乃蜥蜴的一種，遇敵能自斷其尾而逃，且能再生出尾巴來，又守宮的“頭能一天十二時(shí)改變顏色”，以適應(yīng)周圍環(huán)境，保存自己。（第15頁(yè)）[1]“蜥蜴說”最符合文字起源的象形說，是易字符號(hào)起源的根。文字作為一種符號(hào)，是人類認(rèn)識(shí)、應(yīng)對(duì)外部世界的工具，其基本要求是以簡(jiǎn)化的形式來摹寫外部世界，以簡(jiǎn)馭繁，以少馭多。因此文字發(fā)展的優(yōu)先策略必然是從本義到引申義的語義擴(kuò)展，以便能用有限的符號(hào)組織豐富、復(fù)雜的世界。“易從日月”，從字形上“易”與“日、月”缺少象形性的聯(lián)系，但從字義上，日、月交替，應(yīng)是狩獵農(nóng)耕社會(huì)最重要的生活事件，這種日月交替的變化現(xiàn)象與易的本義有語義上的關(guān)聯(lián)，也顯示語義抽象力的提高，符合字義發(fā)展的一般趨勢(shì)。至于“易牙說”，生活中的“換齒”事件，與“蜥蜴說”的本義關(guān)聯(lián)雖然牽強(qiáng)，但也并非不可理解，它們畢竟都涉及到了生活中的變化現(xiàn)象。況且甲骨文的“見證”，也使人不能忽視“易牙說”的字源學(xué)意義。這是“易”在字源層次上的語義擴(kuò)展。
但最能顯示“易”的闡釋學(xué)價(jià)值的應(yīng)是它的文化符號(hào)學(xué)意義，“易”在《周易》文本中的首要地位就在于它的文化符號(hào)學(xué)意義。《周易》最初乃一部卜筮之書，這是易學(xué)領(lǐng)域所公認(rèn)的。而卜筮乃先民最初的、最重要的文化活動(dòng)，是先民借助符號(hào)應(yīng)對(duì)世界的突出表現(xiàn)。卜筮最關(guān)鍵的操作程序其實(shí)是闡釋，闡釋的傳承便形成特有的語義場(chǎng)，這一語義場(chǎng)，一方面借助既有的符號(hào)世界的規(guī)約，同時(shí)又要能夠應(yīng)對(duì)不斷變化的生活文化場(chǎng)景，這就使它能夠隨著生活的歷史演變不斷拓展語義空間。《周易》作為一部卜筮之書，經(jīng)受了數(shù)千年文化闡釋的改寫、豐富、完善、充實(shí)，已成為中華博大精神文化的集成，“易”在《周易》文本的文化闡釋中也成為最重要的文化符號(hào)。關(guān)于符號(hào)的基本結(jié)構(gòu)，索緒爾按能指、所指的二分法劃分，葉爾姆斯列夫則在此基礎(chǔ)上提出表達(dá)面—內(nèi)容面的形式關(guān)系分析，使符號(hào)的結(jié)構(gòu)分析更為精確、豐富，同時(shí)更具可操作性。葉氏分類法在符號(hào)結(jié)構(gòu)分析中的方法論意義被艾柯、巴爾特進(jìn)一步發(fā)展，其基本原則是結(jié)構(gòu)分析的層級(jí)性，即低層次上，符號(hào)的表達(dá)面—內(nèi)容面可構(gòu)成較高層級(jí)的表達(dá)面，然后進(jìn)行較高層級(jí)的結(jié)構(gòu)分析。這種方法對(duì)文化符號(hào)學(xué)的分析具有重大意義。對(duì)“易”的文化符號(hào)學(xué)分析可分兩條途徑，第一從《連山》易、《歸藏》易的文化符號(hào)學(xué)到《周易》的文化符號(hào)學(xué)；第二從“易”的字源符號(hào)學(xué)到《周易》的文化符號(hào)學(xué)，兩條途徑交匯于《周易》。
先從第一條途徑開始，世有三《易》，其基本順序?yàn)椤哆B山》、《歸藏》、《周易》，已是學(xué)界定論，但對(duì)三種文本命名的理解卻不盡相同。鄭玄認(rèn)為“《周易》者，言易道周普無所不備。”孔穎達(dá)則不同意鄭說，認(rèn)為“鄭玄雖有此釋，更無所具之文。……案《世譜》等群書，神農(nóng)一曰連山氏，亦曰列山氏；黃帝一曰歸藏氏。既連山、歸藏并是代號(hào)，則《周易》稱周，……其猶《周書》、《周禮》題周，以別余代。”（見《周易正義·序》）孔氏的論據(jù)表面很有說服力，但對(duì)于《連山》、《歸藏》的文化分析，還是太表面化。從直接指事的層次看，把“連山”、“歸藏”、“周”對(duì)“易”的限定歸結(jié)為年代號(hào)，有合理性，容易把握彼此的區(qū)分，事實(shí)上眾多研究者也主要著眼于三《易》的區(qū)分。但三《易》作為先民日常文化事件的重要構(gòu)成成分，得以發(fā)揮其應(yīng)有的文化闡釋價(jià)值，主要在于其語義空間的開放性，能夠容納歷史性的文化慣約。事實(shí)上從《連山》到《歸藏》再到《周易》，“易”作為文化符號(hào)，呈現(xiàn)為語義空間的不斷深化拓展。首先我們來看連山易中“易”符號(hào)結(jié)構(gòu)的語義構(gòu)成。連山—易第一層次：表達(dá)面是符號(hào)“連山—易”，內(nèi)容面是連山易，即連山氏時(shí)代的《易》。但這一層次的文化語義是很貧乏的。連山—易的第一層次在文化事件的闡釋中，是作為第二層次的表達(dá)面來指涉其文化蘊(yùn)涵的。賈公彥注《周禮·太卜》釋“連山易”“其卦以純艮為首，艮為山，山上山下，是名連山，云氣出內(nèi)于山……。大意為云出于山，山上山下連成一片之意。”（第24頁(yè)）[1]在這一層次“連山”的文化語義已大大地?cái)U(kuò)展。連山易第二層次的表達(dá)面與內(nèi)容面又共同構(gòu)成了第三層次的表達(dá)面，指涉連山—易的最深層內(nèi)蘊(yùn)——變易。《漢魏叢書》載《古三墳·山墳·連山易爻卦八宮分宮取象歌》有崇山君、伏山臣、列山民、兼山物、潛山陰、連山陽(yáng)、藏山兵、疊山象等（第22頁(yè)）[1]，伏、列、兼、潛、連、藏、疊等動(dòng)詞，顯示了“易”在文化闡釋中蘊(yùn)涵的變換、更新等深層意義，但連山易爻卦取象歌除上列幾個(gè)動(dòng)詞外，其它多為名詞，偏于象的靜態(tài)摹寫，雖然漢字有名詞活用的規(guī)則，但對(duì)易象的動(dòng)態(tài)體悟畢竟相當(dāng)欠缺，顯示“易”作為文化符號(hào)在連山易中的闡釋局限。相比連山—易，歸藏—易的文化語義空間更為深入充實(shí)。分析程序與連山—易相同，第一層次，表達(dá)面是符號(hào)“歸藏—易”，內(nèi)容面乃歸藏易，即歸藏氏時(shí)代的易。第二層次表達(dá)面由第一層次構(gòu)成，但在這一層面，歸、藏皆為動(dòng)詞，相比“連山”只有一個(gè)動(dòng)詞“連”，顯然更能充分摹寫“易”的文化語義。孔穎達(dá)《周易正義·序》云：“歸藏者，萬物莫不歸藏其中。”就語言的表達(dá)本性看，有表達(dá)就有遮蔽，有遮蔽也就有開啟。故有歸藏也就必然有生發(fā)，歸藏與生發(fā)就共生于語義拓?fù)淇臻g。歸藏—易的第三層次更充分展示了“易”的語義空間，連山易的八宮取象都以山為主體，但歸藏易的八宮則不同，分別是天氣歸、地氣藏、木氣生、風(fēng)氣動(dòng)、火氣長(zhǎng)、水氣育、山氣止、金氣殺。與連山八宮相比有三點(diǎn)不同，第一，除山外，增添了天、地、木、風(fēng)、火、水、金七種元素；第二，以氣為主體；第三，每一宮都以一個(gè)動(dòng)詞摹寫該卦的化生屬性。另外，對(duì)各分宮取象的摹寫，連山易只出現(xiàn)了食、執(zhí)、樂、譴、佐幾個(gè)動(dòng)詞，并且在整個(gè)取象歌里都只出現(xiàn)了一次。歸藏易對(duì)各分宮的摹寫則分別用了歸、藏、定、生、動(dòng)、乘、長(zhǎng)、育、造、止、居、殺、降、交、化、孕、克、受、從、違、順、流、濟(jì)、潤(rùn)、養(yǎng)等，并且許多詞在每一宮都重復(fù)出現(xiàn)。應(yīng)該說歸藏易對(duì)“易”第三層次的語義摹寫，已比較深入地觸及到了易的深層蘊(yùn)涵——周流六虛，生生不息。僅從后人總結(jié)的歸藏八宮取象歌進(jìn)行語義分析，可以看出歸藏易已經(jīng)比較接近今天的流行的《周易》文本。至于《古三墳·形墳·乾坤易爻卦大象八宮分宮取象歌》，其語義摹寫比較偏于靜態(tài)，比歸藏易倒退，更接近連山易，雖然其構(gòu)成元素較連山易豐富，因此其資料的準(zhǔn)確性值得懷疑。而從“易”文化語義的遞進(jìn)層次看，山墳、形墳、氣墳，山—形—?dú)獾捻樞蛞哺侠怼９手芤住椎姆?hào)分析應(yīng)以《周易》文本為據(jù)。
從符號(hào)結(jié)構(gòu)的層級(jí)分析出發(fā)，字源符號(hào)學(xué)層面的語義是最低層次，是人類以符號(hào)來應(yīng)對(duì)世界的最初出發(fā)點(diǎn)，構(gòu)成了文化語義擴(kuò)展的基礎(chǔ)，這也是“易”字源符號(hào)學(xué)意義的層級(jí)定位。同時(shí)，這一層級(jí)進(jìn)入文化語義闡釋空間，又成為文化語義的基礎(chǔ)表達(dá)面，一方面，它意指了文化語義的擴(kuò)展方向，另一方面，文化語義又是對(duì)這一方向的提升和超越，使之在文化事件中更具闡釋價(jià)值與哲理性。連山—易，歸藏—易，是對(duì)易文化語義層級(jí)的初步摹寫，其層級(jí)順序是連山—?dú)w藏，或山—?dú)猓吨芤住穭t是對(duì)語義最高層級(jí)的摹寫。其最高層級(jí)又可分為中心層次、衍生層次。中心語義層次即“生生”，《周易·系辭上》云“生生之為易”。對(duì)易這一語義的摹寫從這樣幾個(gè)表達(dá)面進(jìn)行：首先是陰—陽(yáng)符號(hào)表達(dá)面，這是《周易》文本中最具生發(fā)力、概括力的一對(duì)范疇。其它如剛?cè)帷?dòng)靜、升降、顯隱、曲伸等都由此衍生。《周易·系辭》“一陰一陽(yáng)之謂道。”《周易·說卦傳》“觀變于陰陽(yáng)而立卦。”《莊子·天下》篇“易以道陰、陽(yáng)。”王廷相《慎言·道體》“二氣（陰陽(yáng)二氣）感化，純象顯設(shè)，天地萬物所由以生也。”《素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》“黃帝曰：陰陽(yáng)者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之本府也。”《周易本義·周易序》對(duì)此有一個(gè)很好的總結(jié)：“故易者，陰陽(yáng)之道也。卦者，陰陽(yáng)之物也。爻者，陰陽(yáng)之動(dòng)也。”“萬物之生，負(fù)陰而抱陽(yáng)。”（第186頁(yè)）[3]太極乃氣，氣分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)是萬物化生、消長(zhǎng)的基本動(dòng)因，是大化流行、生生不息的生命之根。其次是乾—坤符號(hào)表達(dá)面，乾、坤乃《周易》首卦，地位舉足輕重。《周易·系辭上傳》“乾坤其易之蘊(yùn)邪，乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”所謂“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”。所謂“乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。”最后，整個(gè)《周易》文本卦爻象的闡釋生發(fā)原則、卦序、爻位變換，作為一種語義表達(dá)形式無不指涉“生生”這一中心內(nèi)蘊(yùn)。由這一中心語義作為表達(dá)面輻射的衍生語義，即不易、簡(jiǎn)易。生生摹寫了天地萬象的生命場(chǎng)景與永恒原則，此即“不易”；此場(chǎng)景與原則不是繁雜生命構(gòu)件的堆砌，它尚簡(jiǎn)，它是由陰陽(yáng)、剛?cè)帷?dòng)靜、乾坤等最簡(jiǎn)而又最具活力的生命位相互根、相蕩、相摩生成的，唯其簡(jiǎn)，才更具生命空間、場(chǎng)能的輻射力，此即“簡(jiǎn)易”。正是“易”中心層次的文化語義，才充分摹寫出漢語言文化世界的生命景觀。
通過“易”的符號(hào)學(xué)結(jié)構(gòu)分析，其語義層級(jí)可總結(jié)如下，由低到高依次為：字源符號(hào)學(xué)語義，文化符號(hào)學(xué)語義。具體展現(xiàn)為：變換更新（蜥蜴說、易牙說、易從日月）；變易（連山—易、歸藏—易）；生生、不易、簡(jiǎn)易（周易—易）。字源符號(hào)學(xué)語義是文化語義的基礎(chǔ)，同時(shí)規(guī)定了易之文化語義的走向，文化語義則是字源語義的提升、拓展與哲理化，不同層級(jí)的語義共生于“易”這一文化符號(hào)的語義拓?fù)淇臻g中，摹寫出漢文化獨(dú)特的生命世界，同時(shí)，它的生成又依賴于對(duì)漢文化生命事件的參與。
參考文獻(xiàn)
［1］郭揚(yáng).易經(jīng)求正解［M］.南寧：廣西人民出版社，1990.
關(guān)鍵詞:比較文學(xué) 危機(jī) 研究生教學(xué) 中西比較
自上世紀(jì)70年代末比較文學(xué)作為一門學(xué)科在中國(guó)大陸復(fù)興之后,國(guó)內(nèi)已陸續(xù)出版了多種主要以本科生或同類層次的人群為讀者對(duì)象的比較文學(xué)教材。其中,比較重要的主要有樂黛云、陳、劉獻(xiàn)彪、盧康華、孫景堯、方漢文、孟昭毅、謝天振、曹順慶、劉象愚、楊乃喬等教授獨(dú)立編著或與人聯(lián)合主編的概論和入門類教材。(此外,蘇州大學(xué)比較文學(xué)研究中心現(xiàn)任主任方漢文教授還獨(dú)著有《比較文學(xué)高等原理》,該書系統(tǒng)性和理論性較強(qiáng),主要以博士研究生為讀者對(duì)象。)與此同時(shí),國(guó)內(nèi)也陸續(xù)翻譯出版了數(shù)部國(guó)外比較重要的同類著作,如:基亞的《比較文學(xué)》、韋斯坦因的《比較文學(xué)文學(xué)理論》、約斯特的《比較文學(xué)導(dǎo)論》及迪馬的《比較文學(xué)引論》等。然而,“就教學(xué)和研究的基礎(chǔ)準(zhǔn)備看來,我們似乎還沒有一本真正是研究入門性質(zhì)的書,沒有特別考慮到比較文學(xué)研究生的需要而寫的參考書”。 近年來,國(guó)內(nèi)相關(guān)高校或研究機(jī)構(gòu)的中文系、外語系或比較文學(xué)系招收的碩士研究生已具相當(dāng)規(guī)模。因此,在國(guó)內(nèi)目前已有的多部比較文學(xué)概論或原理類教材的基礎(chǔ)上,出版一本針對(duì)碩士研究生的教材或?qū)I(yè)基礎(chǔ)參考書就顯得非常必要。
在此背景下,張隆溪教授獨(dú)著的《比較文學(xué)研究入門》應(yīng)運(yùn)而生。張隆溪先生為國(guó)內(nèi)著名的中西比較文學(xué)與比較文化學(xué)者,曾獲北京大學(xué)文學(xué)碩士和哈佛大學(xué)比較文學(xué)博士學(xué)位,現(xiàn)任香港城市大學(xué)比較文學(xué)與翻譯講座教授,曾出版有《道與邏各斯》、《走出文化的封閉圈》、《中西文化研究十論》及《同工異曲:跨文化閱讀的啟示》等著作;2009年榮膺瑞典皇家人文歷史及考古學(xué)院外籍院士稱號(hào)。他新近出版的這部書是復(fù)旦大學(xué)出版社計(jì)劃出版的“研究生•學(xué)術(shù)入門手冊(cè)”系列中的一種。該書的寫作目的是“希望能為攻讀比較文學(xué)的研究生以及對(duì)此有興趣的其他讀者,提供一部切實(shí)有用的參考書。本書尤其注重介紹比較文學(xué)的學(xué)科歷史和研究方法,注意把我們的研究與國(guó)際比較文學(xué)的歷史和現(xiàn)狀結(jié)合起來……力求為研究生和對(duì)比較文學(xué)有興趣的讀者們,探索研究的途徑。” 該書的一個(gè)顯著特點(diǎn)是簡(jiǎn)明扼要而有的放矢,非常適合于引導(dǎo)碩士研究生乃至博士研究生階段的比較文學(xué)研究實(shí)踐。
什么是比較文學(xué)(研究)?怎樣的研究才算是真正意義上的比較文學(xué)研究?我們又應(yīng)該如何看待西方學(xué)者屢屢斷言的“比較文學(xué)的危機(jī)”?比較文學(xué)研究的前途何在?我們?cè)鯓硬拍苓M(jìn)行真正有價(jià)值的比較研究?這些都是比較文學(xué)專業(yè)的研究生們和其他研究者們必須首先弄明白的問題,但要對(duì)上述問題做出正確的回答,卻需要對(duì)比較文學(xué)的學(xué)科史有所了解,要知道目前國(guó)際上比較文學(xué)研究的現(xiàn)狀;尤其是對(duì)于中西比較研究,我們需要有更為深入的了解,明白我們當(dāng)前面臨的任務(wù)和挑戰(zhàn),并且掌握研究的途徑和方法。而《比較文學(xué)研究入門》一書正是按照這樣一些問題開組織安排的。該書不到十三萬字,主要分為“引論”、“中西比較文學(xué)的挑戰(zhàn)和機(jī)遇”、“比較文學(xué)研究典范舉例”、“中西比較研究典范舉例”和推薦“參考書目”五部分。
在“引論”部分,作者首先簡(jiǎn)要回顧了比較文學(xué)自19世紀(jì)在歐洲產(chǎn)生以來的歷史,尤其簡(jiǎn)要敘述了第二次世界大戰(zhàn)前后整個(gè)歷史狀況和思想文化環(huán)境的改變,以及這種改變對(duì)比較文學(xué)研究所產(chǎn)生的影響。作者指出,比較作為研究方法并不是比較文學(xué)獨(dú)具的特點(diǎn),而是在很多學(xué)術(shù)研究中得到普遍使用的。“因此,比較文學(xué)區(qū)別于其他文學(xué)研究的特點(diǎn),也就不在比較,而在其研究范圍超出在語言上和政治上統(tǒng)一的民族文學(xué)。” 這一點(diǎn)與前幾年聶珍釗教授提出的一個(gè)觀點(diǎn)是一致的,即“外國(guó)文學(xué)就是比較文學(xué)”,以本國(guó)的視角所進(jìn)行的外國(guó)文學(xué)研究理所當(dāng)然的屬于比較文學(xué)研究的一個(gè)重要組成部分。因此,世界各國(guó)的專家、學(xué)者們以本國(guó)或本民族的視角所進(jìn)行的外國(guó)國(guó)別文學(xué)研究,其實(shí)都是屬于“比較文學(xué)”(當(dāng)然,目前國(guó)內(nèi)是以“比較文學(xué)與世界文學(xué)”為其命名的)這一大的學(xué)科范圍的。比較文學(xué)研究既然有這樣一個(gè)基本特征,就要求比較學(xué)者懂得多種語言,對(duì)不同的文學(xué)、文化傳統(tǒng)有廣泛興趣和相當(dāng)程度的了解。“不懂外文,完全靠翻譯來研究不同語言和不同傳統(tǒng)的文學(xué),就難免會(huì)產(chǎn)生一些誤解,而把握兩種或多種語言和文字,可以說是比較學(xué)者必須具備的基本條件。”指出這一點(diǎn)應(yīng)該說非常重要,目前,我們比較文學(xué)研究界的一個(gè)突出問題是中文系出身的學(xué)者一般在外語能力方面有所欠缺;而外語系出身的一些研究者則對(duì)我們自己國(guó)家的文學(xué)和文化傳統(tǒng)和歷史缺乏較為深入的了解和把握。這一缺憾已經(jīng)在一定程度上制約了我國(guó)比較文學(xué)研究的發(fā)展。因此,培養(yǎng)能夠用兩種或多種外語來閱讀原著的比較文學(xué)研究學(xué)者就顯得非常迫切。
接下來,作者簡(jiǎn)述了比較文學(xué)研究在西方發(fā)展的三個(gè)主要階段;即審美歷史主義、法國(guó)影響研究和美國(guó)平行研究。其中,在談到西方呼聲不斷的“比較文學(xué)的危機(jī)”和比較文學(xué)已死之說時(shí),作者指出:“……宣告比較文學(xué)已‘死’,和尼采宣告上帝已死一樣,多多少少是一種戲劇性姿態(tài),是聳人聽聞的夸張,是一種論證策略,其目的正是希望重振那被宣告已經(jīng)死亡的學(xué)科…… 比較文學(xué)已死的訃告無論說得多么有戲劇性,其實(shí)都是虛假的,因?yàn)楸容^文學(xué)完全不會(huì)理會(huì)這類威脅性的預(yù)言和警告,一直存在下去。”作為一名在西方高校學(xué)習(xí)和執(zhí)教多年的中國(guó)學(xué)者,作者此言可謂一針見血。他以真正國(guó)際學(xué)者的眼光,指出西方“比較文學(xué)危機(jī)”屢屢出現(xiàn)的真正原因是西方的很多學(xué)者把研究的范圍囿于歐美的狹小地界之內(nèi),并特別批評(píng)了這種仍然把比較文學(xué)研究局限于以歐洲或西方為中心的做法。進(jìn)而指出,“比較文學(xué)要進(jìn)一步發(fā)展,就必須打破歐洲中心主義,在世界文學(xué)廣闊的范圍內(nèi),以全球眼光來欣賞文學(xué)創(chuàng)造之多樣性和無窮的可能性。依此看來,東西方的比較或中西比較文學(xué),將有很大的發(fā)展空間和取得成果的機(jī)會(huì)。”
第二章題為《中西比較文學(xué)的挑戰(zhàn)與機(jī)遇》,重點(diǎn)闡述了在經(jīng)濟(jì)日益全球化而文化則趨向多元化的今天,如何使東西方比較研究成為國(guó)際比較文學(xué)一個(gè)無可置疑的重要組成部分。作者在本章開首就指出,要使比較文學(xué)真正有所突破和發(fā)展,就不能把西方理論和方法機(jī)械應(yīng)用到東方的文本上,而必須打破歐洲中心主義,以東西方共有的基本理論問題為基礎(chǔ),以開放的心態(tài)和多元的視野來研究世界文學(xué)。接下來,作者主要分析了蘇珊•巴斯奈特的《比較文學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》和克勞迪歐•紀(jì)廉的《比較文學(xué)的挑戰(zhàn)》兩部著作;進(jìn)而批評(píng)了前者而肯定了后者。因?yàn)榍罢哌€主要的是以英國(guó)和歐洲為中心的;完全缺乏一個(gè)當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該具有的基本的開放心態(tài)和全球視野。相反,紀(jì)廉的著作不僅充分承認(rèn)東西方比較研究的重要,而且宣稱從事東西方研究的比較學(xué)者們大概是比較文學(xué)領(lǐng)域里最有勇氣的。尤其需要指出的是,作者特別欣賞和認(rèn)同紀(jì)廉的如下觀點(diǎn):東西方比較研究打開了東方文學(xué)的寶藏,使歐洲文學(xué)打破了歐洲中心主義,擴(kuò)展了研究的范圍和眼界,所以,在國(guó)際比較文學(xué)研究中,這是“一種真正質(zhì)的變化”。然而,張隆溪教授在指出中西比較研究正在和將要迎來機(jī)遇的同時(shí),也同時(shí)認(rèn)識(shí)到我們面臨的巨大挑戰(zhàn)。“……某些西方漢學(xué)家,還有某些治中國(guó)文學(xué)或歷史的中國(guó)學(xué)者們,總認(rèn)為中國(guó)文學(xué)和中國(guó)文化的傳統(tǒng)獨(dú)特?zé)o‘比’,所以,對(duì)中西比較研究,他們總是投以不信任的眼光。” 這樣,作者不僅批評(píng)了西方一些學(xué)者狹隘的“歐美中心主義”,而且還清醒地看到了我們國(guó)內(nèi)一些學(xué)者的固步自封和盲目自戀的心態(tài)。其實(shí),這些西方學(xué)者和中國(guó)學(xué)者雖然拒絕進(jìn)行比較研究的出發(fā)點(diǎn)不同,但導(dǎo)致的結(jié)果卻是一樣的,即夜郎自大、自我封閉。這種放棄溝通和交流的做法顯然與當(dāng)前全球化的大背景是不相適應(yīng)的,而且有可能帶來本可避免的文化沖突乃至其他更嚴(yán)重的災(zāi)難。
第三、四兩章的題目分別是《比較文學(xué)研究典范舉例》和《中西比較研究典范舉例》。在前一章里,作者以自己多年來的讀書和研究經(jīng)歷,重點(diǎn)分析了弗蘭克•凱慕德的《終結(jié)的意識(shí)》、彼得•布魯克斯的《為情節(jié)而閱讀》、帕斯卡爾•卡桑諾瓦的《文學(xué)的世界共和國(guó)》、戴維•丹姆洛什的《什么是世界文學(xué)》等幾部在西方影響較大的有關(guān)比較文學(xué)、世界文學(xué)及文學(xué)理論研究的著作。通過對(duì)這幾部著作的分析,作者力圖使我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到比較文學(xué)研究不能停留在淺層次的為比較而比較上。被比較的對(duì)象首先要有內(nèi)在的可比性,從而能夠使我們找出世界各個(gè)國(guó)家的文學(xué)和文學(xué)理論之間的某些內(nèi)在規(guī)律。作者還指出,在確認(rèn)西方的某些理論具有普世性之前,我們一定要避免將其生搬硬套到東方、尤其是與中國(guó)的時(shí)代和背景迥異的作品上。遷中就西或遷西就中的做法都是比較研究中的大忌。指出這一點(diǎn)應(yīng)該是非常重要的,在當(dāng)前國(guó)內(nèi)的比較研究中,尤其是在比較文學(xué)的初學(xué)者中確實(shí)存在著一些為寫文章而生搬硬套、遷中就西、為比較而比較的拉郎配式的做法。而從一開始就引導(dǎo)我們的學(xué)生避免這種毫無價(jià)值的比較做法、少走彎路,無疑對(duì)于我國(guó)比較文學(xué)研究的健康發(fā)展有著重要的意義。
在第四章中,作者主要解析了我國(guó)比較文學(xué)研究前輩們的幾部重要著作,如:朱光潛先生的《詩(shī)論》、楊周翰先生的《攻玉集》和錢鐘書先生的《七綴集》等中西比較研究中的典范之作,以茲為我們效法的榜樣。因作者在書中對(duì)以上著作已進(jìn)行了較為具體的例析,筆者在此不再贅述。當(dāng)然,我們今天的一般學(xué)者是很難達(dá)到上述三位前輩、尤其是錢鐘書先生的高度的,張教授本人也自嘆弗如。但他還是激勵(lì)我們要多讀書,勤思考,盡量地?cái)U(kuò)大自己的知識(shí)視野和從事比較研究的能力。他認(rèn)為,要想從事真正有價(jià)值的比較文學(xué)研究,只能勤于用功和思考,舍此別無他途,更沒有捷徑。“只有在多讀多思考的基礎(chǔ)上,我們?cè)谟懻撘粋€(gè)具體問題時(shí)才可能左右逢源,從自己記憶積累起來的知識(shí)中,尋找可資使用的材料,并把它們組織起來,成功地回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)。”
在以上四章之外,作者還另辟一章,列舉了比較文學(xué)專業(yè)的研究生和其他研究者們應(yīng)該閱讀參考的四十八部基本中外文書目。這些書目都是近三十年來國(guó)內(nèi)和國(guó)外出版的在比較文學(xué)和文學(xué)理論研究領(lǐng)域影響較大的一些著作;其中大約有十六部還是2000年之后出版的。因此,閱讀這些書目對(duì)于我們?cè)谛率兰o(jì)進(jìn)行比較文學(xué)研究是會(huì)有不少的借鑒意義和參考價(jià)值的。
總之,張隆溪教授的這部《比較文學(xué)研究入門》是一部很見學(xué)術(shù)功底且極具針對(duì)性和實(shí)用的研究生教材。它不但非常有力地消除了經(jīng)常困擾比較文學(xué)專業(yè)研究生的學(xué)科“危機(jī)”問題,而且通過分析幾部經(jīng)典著作為我們的研究實(shí)踐提供了一些切實(shí)可行的方法和典范。針對(duì)性、可操作性、資料的翔實(shí)和國(guó)際視野是該書不同于國(guó)內(nèi)已有的一些同類著作的幾個(gè)顯著特點(diǎn)。相信該書的出版將會(huì)使國(guó)內(nèi)的比較文學(xué)研究生和其他研究者們獲益匪淺并將能夠?yàn)閲?guó)內(nèi)的比較文學(xué)和比較文化研究注入一股強(qiáng)勁的生機(jī)和活力。
參考文獻(xiàn):
論文摘要：運(yùn)用哲學(xué)中“互補(bǔ)方法論”的研究成果就當(dāng)代城市歷史文化遺產(chǎn)保護(hù)與再利用問題給出更加綜合全面的方
法論指導(dǎo)原則。以“系統(tǒng)論與還原論”為基礎(chǔ)，提出了歷史文化遺產(chǎn)“整體保護(hù)”觀念以及在保護(hù)過程中建立“復(fù)合層次性保護(hù)結(jié)構(gòu)”的方法。
“認(rèn)識(shí)世界，解決問題，一刻也離不開方法”。哲學(xué)家們從不同的角度去審視各種方法之后，提出了大量有價(jià)值的方法論思想。但是把這些方法論研究的成果擺在一起相互校正，我們常常發(fā)現(xiàn)從不同的視角出發(fā)，難以避免地會(huì)提出內(nèi)容或形式恰好相反(互斥)的方法論思想或體系。在逐漸認(rèn)識(shí)到這一規(guī)律后，哲學(xué)界提出了“互補(bǔ)方法論”研究。其主要思想就是“在宏觀和多重視角下，在原來相互排斥的方法論之間發(fā)現(xiàn)彼此觀點(diǎn)上的互補(bǔ)性，通過比較和澄明使各種方法論之間保持恰當(dāng)?shù)模匾膹埩Γ槍?duì)不同的問題提出更加全面完整的解決之道”。它的提出是人類社會(huì)發(fā)展到相當(dāng)高度的產(chǎn)物，只有當(dāng)人于理論和實(shí)踐兩方面把握現(xiàn)實(shí)的能力比較發(fā)達(dá)時(shí)，才能產(chǎn)生對(duì)不同的方法，對(duì)它們的應(yīng)用范圍以及它們之間的關(guān)系進(jìn)行哲學(xué)反思的必要和可能。也就是說，它并不是提出某種方法論的問題，而是解決了我們對(duì)于各類看起來都“言之有理”的方法論的認(rèn)識(shí)態(tài)度和認(rèn)識(shí)方法的問題，它的思想使我們的研究工作避免了方法論上的“先天缺陷”，其運(yùn)用將是廣泛的。
“系統(tǒng)觀和還原論”就是一對(duì)互補(bǔ)的方法論思想。在人類的認(rèn)識(shí)史上，“以分析為主的思維方式和以綜合為主的思維方式”交替出現(xiàn)。近代科學(xué)的進(jìn)步，是依靠經(jīng)驗(yàn)的和機(jī)械論的思維方式達(dá)到的，分析還原論是主要手段。而現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，卻將系統(tǒng)觀指導(dǎo)下的“以綜合為主的整體”思維方式作為重要的方法論基礎(chǔ)。“互補(bǔ)方法論”原理，認(rèn)為系統(tǒng)論和還原論并不是此消彼長(zhǎng)的關(guān)系。它提出，“真正的系統(tǒng)觀應(yīng)該是與還原論互補(bǔ)的，它不排斥并且還借助謹(jǐn)嚴(yán)精細(xì)的分析手段，還原論是研究的基礎(chǔ)。在充分利用還原論的基礎(chǔ)上，促使系統(tǒng)觀上升為主導(dǎo)思想。”
我國(guó)歷史遺產(chǎn)保護(hù)過程中面臨一些認(rèn)識(shí)上的問題。根本上來說核心問題就是如何客觀全面評(píng)價(jià)歷史遺產(chǎn)的價(jià)值，協(xié)調(diào)絕對(duì)保護(hù)與開發(fā)利用之間的認(rèn)識(shí)矛盾。通過“互補(bǔ)方法論”的運(yùn)用，可以獲得認(rèn)識(shí)與方法上的躍進(jìn)。
1系統(tǒng)整體性與歷史遺產(chǎn)“整體保護(hù)”觀念的形成
目前我國(guó)的遺產(chǎn)概念在對(duì)一些重要環(huán)節(jié)和內(nèi)容的理解上，由于價(jià)值認(rèn)識(shí)的不完整，而出現(xiàn)了概念的脫節(jié)，使保護(hù)體系存在明顯的缺失。最主要的就是對(duì)建筑遺產(chǎn)中“藝術(shù)價(jià)值與歷史信息真實(shí)性價(jià)值，社會(huì)主流歷史價(jià)值與平民、大眾歷史價(jià)值”的理解。可以說，我國(guó)到目前為止，獲得官方認(rèn)同的仍然是“文物古跡的藝術(shù)、教育的價(jià)值以及精英文化價(jià)值”。這種認(rèn)識(shí)基本忽略歷史遺產(chǎn)中作為建筑物質(zhì)實(shí)體而存在的特征，割裂了它們與社會(huì)之間的關(guān)系，把它們當(dāng)做古董冷藏起來。這種人為的割裂和分解導(dǎo)致我們的保護(hù)觀念滯后，進(jìn)而造成保護(hù)方法和政策措施的片面。以系統(tǒng)論的觀點(diǎn)，我們應(yīng)該建立“整體保護(hù)”的意識(shí)。它主要包括以下幾個(gè)方面:
1)完整的認(rèn)識(shí)歷史遺產(chǎn)綜合價(jià)值。1987年6月，聯(lián)合國(guó)教科文組織起草了《世界文化遺產(chǎn)公約》，在第二章保護(hù)原則第二條價(jià)值中詳細(xì)列出了關(guān)于歷史文化遺產(chǎn)的價(jià)值構(gòu)成(見表1)
2)從保護(hù)的硬件來看，參照國(guó)外歷史文化遺產(chǎn)概念的形成，歷史文化遺產(chǎn)的整體保護(hù)應(yīng)該包含:有形遺產(chǎn)保護(hù)和無形遺產(chǎn)保護(hù)兩大類。有形遺產(chǎn)包括:歷史文化遺產(chǎn)與自然遺產(chǎn)。歷史文化遺產(chǎn)包括:建筑遺產(chǎn);歷史文化(街)區(qū);歷史名城保以及它們中的精華“世界遺產(chǎn)”四大層次。建筑遺產(chǎn)包括:文物建筑和歷史建筑。
在我國(guó)就建筑遺產(chǎn)而言，除了《文物保護(hù)法》中規(guī)定的保護(hù)內(nèi)容(文物建筑)之外，還應(yīng)該包括一般性歷史遺存，即建立“歷史建筑”保護(hù)概念。其實(shí)早在1999年國(guó)際古跡遺址理事會(huì)(ICOMOS )已經(jīng)通過《保護(hù)民間建筑的國(guó)際》明確了對(duì)一般傳統(tǒng)歷史建筑的保護(hù)。適時(shí)的將“文物古跡”保護(hù)概念拓展為“建筑遺產(chǎn)”保護(hù)概念，有助于完善遺產(chǎn)的系統(tǒng)。
3)從軟件來看，由于許多歷史古跡、文化遺產(chǎn)是與它的環(huán)境同時(shí)存在的。從文化信息來說，保護(hù)歷史遺跡最重要的就是保護(hù)歷史信息。單體文物建筑所傳承的歷史信息是有限的，許多信息則承載于古跡周圍的環(huán)境、區(qū)域的街區(qū)形態(tài)和結(jié)構(gòu)，甚至包括在城市的景觀風(fēng)貌中。所以，我們必須以整體保護(hù)的觀念看待歷史環(huán)境保護(hù)。張松先生在《歷史城市保護(hù)學(xué)導(dǎo)論》中談到，“歷史環(huán)境保護(hù)，是從文物保護(hù)出發(fā)，保護(hù)與此有關(guān)的建筑、建筑群、街巷、廣場(chǎng)和歷史街區(qū)，……歷史環(huán)境保護(hù)不是要絕對(duì)地保護(hù)某些特定的建筑，而是要從整體上保護(hù)城鎮(zhèn)特色”。
4)從保護(hù)脈絡(luò)上看，保護(hù)遺產(chǎn)從保護(hù)建筑藝術(shù)珍品，如宮殿、教堂、官邸、寺廟等建筑藝術(shù)精品，發(fā)展到保護(hù)反映普通人生活的一般歷史建筑，如祠廟、會(huì)館、民居、作坊等;從保護(hù)單體的文物建筑，到保護(hù)建筑物周圍的歷史環(huán)境，再發(fā)展到保護(hù)成片的歷史街區(qū)，直至保護(hù)完整的古城，這也是國(guó)際歷史文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的主要發(fā)展脈絡(luò)。
2系統(tǒng)的層次性與保護(hù)結(jié)構(gòu)的建設(shè)
富于生命力的系統(tǒng)都一必須建立“復(fù)合等級(jí)結(jié)構(gòu)”的體系，因?yàn)榻M織性的維持和發(fā)展，有賴于一個(gè)連續(xù)的等級(jí)結(jié)構(gòu)。我國(guó)歷史遺產(chǎn)的保護(hù)在層次化建設(shè)方面也有待加強(qiáng)。
1)在遺產(chǎn)保護(hù)學(xué)科建設(shè)上，“遺產(chǎn)保護(hù)學(xué)”已形成一門專門的綜合性強(qiáng)，跨“文、理、工、管”的新興交叉學(xué)科。早在1973年印尼著名的婆羅浮屠(千佛壇)維修工程中，在修復(fù)設(shè)計(jì)之前，進(jìn)行籌備工作涉及的學(xué)科就包括:航攝照片分析，考古學(xué)，建筑學(xué)，化學(xué)，保護(hù)技術(shù)，工程地震學(xué)，基礎(chǔ)工程學(xué)，工藝學(xué)，園林規(guī)劃，微生物學(xué)，氣象學(xué)，巖相學(xué)，物理學(xué)，土壤力學(xué)，測(cè)量學(xué)，地球攝影測(cè)量學(xué);而修復(fù)過程中還涉及到修復(fù)材料學(xué)、修復(fù)技術(shù)工藝學(xué)、修復(fù)經(jīng)濟(jì)學(xué)及修復(fù)施工管理學(xué)等一系列相關(guān)學(xué)科。
21世紀(jì)，各國(guó)遺產(chǎn)保護(hù)學(xué)發(fā)展迅速，研究的范圍進(jìn)一步擴(kuò)大。具有“學(xué)科交叉性進(jìn)一步突出，向著跨學(xué)科綜合性的模式發(fā)展;基礎(chǔ)保護(hù)科學(xué)理論進(jìn)一步系統(tǒng)化以及實(shí)用技術(shù)與科學(xué)理論交融發(fā)展”三大特點(diǎn)。
在基礎(chǔ)理論層面，保護(hù)活動(dòng)的復(fù)雜性使得一系列文化精神的再領(lǐng)悟成為可能。21世紀(jì)的修復(fù)活動(dòng)進(jìn)人哲學(xué)高度思維的階段，特別是“建筑的地域性受到重視，使保護(hù)學(xué)與地域自然環(huán)境，人文歷史，社會(huì)科技條件等相關(guān)學(xué)科關(guān)聯(lián)”。(摘自O(shè).N普魯金《21世紀(jì)文物建筑修復(fù)》)
在保護(hù)方法上，比如說:新的建筑修復(fù)方法將不斷在新材料、新技術(shù)的幫助下得以完善;歷史建筑再利用設(shè)計(jì)方法研究已明顯脫離了單純的文物修復(fù)范疇，設(shè)計(jì)手法日趨多樣化，豐富了當(dāng)代建筑創(chuàng)作的語言，成為當(dāng)代建筑設(shè)計(jì)的重要分支。
在實(shí)用技術(shù)方面:拓展對(duì)文物建筑損壞機(jī)理、過程、產(chǎn)物、結(jié)構(gòu)、緩蝕機(jī)理、作用過程等方面的研究，并逐漸形成專門理論體系。根據(jù)保護(hù)領(lǐng)域?qū)Σ牧闲阅艿囊螅卣刮奈锉Ｗo(hù)的材料、方法及技術(shù)。
在相關(guān)的建筑設(shè)計(jì)和城市規(guī)劃方面:“從對(duì)紀(jì)念性建筑的關(guān)注開始，朝著關(guān)注城市和城市生活的方向發(fā)展，挖掘歷史建筑本身深層的與城市發(fā)展脈絡(luò)相通的生活結(jié)構(gòu)問題”，是現(xiàn)代城市規(guī)劃和歷史遺產(chǎn)保護(hù)理論雙方面都要著重研究的課題。
在遺產(chǎn)管理方面:從遺產(chǎn)保護(hù)中法律建設(shè)、管理機(jī)制的完善到以城市發(fā)展角度進(jìn)行“城市策劃以及城市特色區(qū)域開發(fā)更新”等城市課題都將深人遺產(chǎn)保護(hù)研究。
2)管理機(jī)制的“多層次，多途徑”。既有國(guó)家有關(guān)法律法規(guī)建設(shè);有政府相關(guān)管理部門的體系化管
理;又有社會(huì)專家社團(tuán)以及市民良好的公眾參與途徑;還要有宣傳機(jī)構(gòu)的輿論監(jiān)督等。
在西方保護(hù)遺產(chǎn)已經(jīng)從“很大程度上依靠具有專業(yè)知識(shí)的專家和相關(guān)職能部門的專業(yè)保護(hù)體系轉(zhuǎn)變成一套由行政管理體系、資金保障體系、監(jiān)督體系、公眾參與的社會(huì)化體系組成的綜合保護(hù)體系”。
在法國(guó)，當(dāng)巴黎的民居面臨毀滅的厄難時(shí)，巴黎人挺身而出，在報(bào)上寫文章，辦展覽，成立街區(qū)的保護(hù)組織(如歷史住宅協(xié)會(huì)、老房子協(xié)會(huì)等等)，宣傳他們的觀點(diǎn)。巴黎人認(rèn)為，正是這些老屋、老街，構(gòu)成了”歷史文化空間”。在城市修復(fù)古跡的活動(dòng)中，年輕人的歷史文化敏感度提高了，保護(hù)古跡的意識(shí)增強(qiáng)了。這是一種文化熏陶，也是公民教育的一環(huán)。
3)保護(hù)與再利用方式的分級(jí)化。就歷史建筑本身，就包括多個(gè)層次(見表2)
3“還原論”方法論對(duì)歷史建筑保護(hù)方法研究的指導(dǎo)
我們認(rèn)識(shí)事物的目的不僅在于解釋還在于應(yīng)用于社會(huì)的操作性研究，“前者致力于對(duì)社會(huì)活動(dòng)及其產(chǎn)物的理解，探究其中的意義;后者著重為社會(huì)活動(dòng)提供預(yù)測(cè)，評(píng)價(jià)和方案。”歷史遺產(chǎn)保護(hù)具體到實(shí)際的操作層面，我們就要借助于還原論方法。
通過對(duì)保護(hù)歷史遺產(chǎn)過程中遇到的各種問題的分別思考，我認(rèn)為如果將這些問題納人一個(gè)大系統(tǒng)中間的子系統(tǒng)來看，可以把解決問題的方法還原為具有可操作性的:文物建筑綜合價(jià)值量化評(píng)估登錄方法的探討;保護(hù)資金多渠道方法的探討;歷史遺產(chǎn)保護(hù)法律法規(guī)建設(shè);公共參與和民主決策以及建筑設(shè)計(jì)與技術(shù)層面的有關(guān)古建筑修復(fù)技術(shù)研究;新老建筑相結(jié)合的設(shè)計(jì)方法論研究等多個(gè)層面。這中間通過周密的調(diào)查，掌握大量的數(shù)據(jù)資料，運(yùn)用數(shù)學(xué)工具進(jìn)行定量分析，可以獲得多種更具適應(yīng)性的方法。
比如，針對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)歷史遺產(chǎn)保護(hù)理論中有關(guān)文物建筑保護(hù)分級(jí)管理原則在指導(dǎo)具體工作的過程中可操作性不強(qiáng)的問題，本文提出了“建立綜合價(jià)值評(píng)估體系的基本構(gòu)想”。
該構(gòu)想指出，制定綜合評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，將“決定和影響歷史性建筑綜合價(jià)值的大量相互關(guān)聯(lián)，相互制約的復(fù)雜因素層次化，條理化，并能夠區(qū)分它們各自對(duì)評(píng)價(jià)目標(biāo)影響的重要程度，并對(duì)評(píng)價(jià)的因素進(jìn)行恰當(dāng)?shù)模奖愕牧炕幚怼保瑢⒌贸鑫覀冊(cè)诒Ｗo(hù)和再利用不同歷史建筑的時(shí)候有完整的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，它不僅可以決定歷史建筑的保護(hù)級(jí)別，還可以針對(duì)性地運(yùn)用不同的管理方法，不同的開發(fā)經(jīng)營(yíng)模式。發(fā)揮社會(huì)上各種可利用的資金和人員力量讓全社會(huì)參與歷史建筑的保護(hù)。
具體評(píng)估內(nèi)容基本包括以下部分:
1)歷史遺產(chǎn)內(nèi)在價(jià)值評(píng)估，包括:按“歷史價(jià)值，建筑美學(xué)，藝術(shù)價(jià)值，科學(xué)修復(fù)價(jià)值”的高低進(jìn)行分檔打分，歸人一定的等級(jí)。對(duì)以上價(jià)值的認(rèn)定通過固定的專家團(tuán)評(píng)定。
2)歷史遺產(chǎn)社會(huì)價(jià)值評(píng)估，包括:按本身所處地區(qū)，是“中心城市，一般鄉(xiāng)鎮(zhèn)，歷史文化名城，歷史街區(qū)，或者農(nóng)村”等地理位置條件打分;按該文物在城市歷史中所處對(duì)比歷史價(jià)值，保存文物現(xiàn)狀和多少打分;按文物在現(xiàn)在城市規(guī)劃布局中是否納人“重點(diǎn)歷史保護(hù)規(guī)劃區(qū)及建筑設(shè)計(jì)相關(guān)的歷史城市規(guī)劃因素”打分等。對(duì)以上價(jià)值的認(rèn)定通過固定的專家團(tuán)和市民代表共同評(píng)定。
3)再利用可行性價(jià)值評(píng)估，包括:區(qū)域地塊土地旅游，商業(yè)利用價(jià)值調(diào)查，建立評(píng)估體系。對(duì)原有結(jié)構(gòu)可靠性和結(jié)構(gòu)適應(yīng)性進(jìn)行評(píng)估;再利用設(shè)計(jì)方案效益比較評(píng)估(按建筑預(yù)設(shè)計(jì)效益評(píng)估方式操作，加強(qiáng)對(duì)比性);再利用建設(shè)成本對(duì)比性評(píng)估以及加改建部分與文物建筑的適應(yīng)性評(píng)估等。
［摘要］大學(xué)研究性教學(xué)的理論來源相當(dāng)豐富，人本主義教育理論、建構(gòu)主義教育理論、后現(xiàn)代教育理論、終身學(xué)習(xí)和終身教育理論都包含了研究性教學(xué)的思想，共同構(gòu)成大學(xué)研究性教學(xué)的理論基礎(chǔ)。
［關(guān)鍵詞］研究性教學(xué)；人本主義教育理論；建構(gòu)主義教育理論；后現(xiàn)代教育理論；終身學(xué)習(xí)和終身教育理論
研究性教學(xué)是教師以培養(yǎng)學(xué)生的研究意識(shí)、研究能力和創(chuàng)新能力為目標(biāo)，從學(xué)科領(lǐng)域、課程內(nèi)容或現(xiàn)實(shí)生活中選擇和確定專題進(jìn)行研究，通過教學(xué)過程的研究性（教學(xué)與研究的有機(jī)結(jié)合），引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行研究性學(xué)習(xí)（學(xué)習(xí)與研究的有機(jī)結(jié)合）的教學(xué)。在研究性教學(xué)作為貫徹創(chuàng)新教育理念和培養(yǎng)創(chuàng)新人才的手段以及大學(xué)教學(xué)改革的亮點(diǎn)，正在各大學(xué)普遍推行的今天，找尋大學(xué)研究性教學(xué)的理論基礎(chǔ)，將有助于更理性、更有效地開展研究性教學(xué)。筆者認(rèn)為，大學(xué)研究性教學(xué)的理論來源相當(dāng)豐富，人本主義教育理論、建構(gòu)主義教育理論、后現(xiàn)代教育理論、終身學(xué)習(xí)和終身教育理論都包含了研究性教學(xué)的思想，共同構(gòu)成大學(xué)研究性教學(xué)的理論基礎(chǔ)。
一、人本主義教育理論
人本主義教育理論的起源可追溯到14世紀(jì)初～17世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思想，人文主義思想家提倡教育要使學(xué)生身心和諧發(fā)展，認(rèn)為教學(xué)要尊重學(xué)生的人格，重視啟發(fā)。如法國(guó)人文主義思想家蒙田（MEdeMontaigne，1533～1592)指出：“教育的對(duì)象是整個(gè)的人”[1］（P100)，“每個(gè)人自己創(chuàng)造自己的命運(yùn)”[2]，因此教師教學(xué)時(shí)要讓學(xué)生擺脫知識(shí)的權(quán)威，獨(dú)立地學(xué)習(xí)與研究，“使學(xué)生練選每一樣知識(shí)；如果學(xué)生有能力，就去加以選擇；如果不能夠，就讓他停留在懷疑當(dāng)中”[1］(P98)。當(dāng)代人本主義教育理論是在號(hào)稱心理學(xué)第三勢(shì)力的人本主義心理學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，主要代表人物有羅杰斯、馬斯洛、羅洛梅等。
羅杰斯（CarlRogers，1902～1987)認(rèn)為，傳統(tǒng)的教學(xué)忽視了人，壓抑了人，限制了人的需要、興趣、個(gè)性等，重書本、重知識(shí)的學(xué)習(xí)，漠視學(xué)生作為人的發(fā)展，培養(yǎng)出的學(xué)生只能是“容器”，而非生機(jī)勃勃的全面發(fā)展的個(gè)體，因而必須進(jìn)行變革[3］(P185－187)。那么，如何進(jìn)行變革呢？根據(jù)教學(xué)的目的在于培養(yǎng)“全面發(fā)展的人”的觀點(diǎn)，他指出，教學(xué)變革的關(guān)鍵在于確立以人為本的教學(xué)觀念，“以學(xué)生發(fā)展為中心”，培養(yǎng)“全面發(fā)展的人”（fullyfunctioningperson），而全面發(fā)展的人的最根本標(biāo)志在于創(chuàng)造性，因此教學(xué)要開發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造性，發(fā)展其創(chuàng)造力[4］(P455)。在教學(xué)中如何開發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造性呢？首先，教師應(yīng)充分相信每個(gè)學(xué)生都能以自己的方式學(xué)好，并為他們提供學(xué)習(xí)的自由，即所謂“要對(duì)人寄予深信，允許他有選擇他自己的學(xué)習(xí)方式的機(jī)會(huì)”[5］(P712)；其次，教師應(yīng)充當(dāng)學(xué)生學(xué)習(xí)的促進(jìn)者，允許學(xué)生自己學(xué)習(xí)，滿足他們的好奇心和求知欲，即應(yīng)知道“如何創(chuàng)造性地促進(jìn)學(xué)習(xí)和如何去愛學(xué)生”[3］(P18)；再次，教師應(yīng)教學(xué)生學(xué)習(xí)，因?yàn)椤皩?duì)于一個(gè)真正的教師來說，除了教會(huì)學(xué)習(xí)外，其他都是次要了，最重要的是知道如何教學(xué)生學(xué)習(xí)”[3］(P18)；最后，教師應(yīng)采用“非指導(dǎo)性教學(xué)”法，完全不干預(yù)學(xué)生的思想，只起一個(gè)組織者的作用，讓學(xué)生自己表達(dá)，自己指導(dǎo)，自己評(píng)價(jià)，自己創(chuàng)造，自己選擇，成功的教育就在于學(xué)生學(xué)會(huì)了自我表現(xiàn)和自我選擇[6］（P84)。他還提出了教師教學(xué)的措施，如提出真實(shí)的現(xiàn)實(shí)的問題，激發(fā)學(xué)生的求知欲、好奇心和學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)；提供可選擇的各種學(xué)習(xí)條件、情境和目標(biāo)，讓學(xué)生根據(jù)自己的情況作出選擇；組織有探索性和創(chuàng)造性的活動(dòng)等等[3］(P147－160)。不難發(fā)現(xiàn)，羅杰斯的這些思想與大學(xué)研究性教學(xué)重視培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性、探究性相通。
馬斯洛（AbrahamMaslow，1908～1970)提出了需要五層次理論，即生理需要、安全需要、歸宿和愛的需要、尊重需要和自我實(shí)現(xiàn)的需要，指出人的需要呈波浪式地從低到高逐步走向自我實(shí)現(xiàn)。教育的目的是為了“自我實(shí)現(xiàn)”，也就是把自我中潛在的東西變成現(xiàn)實(shí)，使個(gè)人內(nèi)部潛能得到最大實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為，“創(chuàng)造性是每個(gè)人生下來就有的繼承特質(zhì)”[7］(P243)，但創(chuàng)造潛能的充分發(fā)揮有賴于后天的學(xué)習(xí)和培養(yǎng)，因此，教師在教學(xué)中要開發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造性，幫助學(xué)生實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造潛能[8]。
羅洛梅（RolloMay，1909～1994)描述了健康人的許多特點(diǎn)，諸如自主性、真誠(chéng)、富有創(chuàng)造性、選擇、責(zé)任心等，這些特點(diǎn)的充分表現(xiàn)才是“人的全部自我”，它們發(fā)自人的內(nèi)心深處。他還認(rèn)為，每個(gè)人生而具有長(zhǎng)成一個(gè)人的先天潛能，都會(huì)努力將其天賦潛能表露出來，以期臻于自我實(shí)現(xiàn)。在這里，他強(qiáng)調(diào)人的自主性、真誠(chéng)、創(chuàng)造性等品質(zhì)與大學(xué)研究性教學(xué)重視培養(yǎng)人的自主性與創(chuàng)造性相一致。
總之，人本主義教育理論的核心在于以人為本的教學(xué)。“以人為本”的教學(xué)從滿足學(xué)生的最根本需求出發(fā)，通過尊重、理解、關(guān)愛來調(diào)動(dòng)他們的激情與活力，使他們的能力得到最有效的發(fā)揮，以實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。大學(xué)研究性教學(xué)由于提倡并注重培養(yǎng)學(xué)生的探索和創(chuàng)新精神、研究意識(shí)和研究能力，使學(xué)生的智慧和潛能更好地發(fā)揮和發(fā)展，因而充分地蘊(yùn)涵了人本主義教育理論的精華。換句話說，人本主義教育理論是大學(xué)研究性教學(xué)的理論基礎(chǔ)之一。
二、建構(gòu)主義教育理論
建構(gòu)主義教育理論的提出可以追溯到瑞士心理學(xué)家皮亞杰(J.Piaget)。皮亞杰堅(jiān)持從內(nèi)因與外因的相互作用的觀點(diǎn)來研究?jī)和恼J(rèn)知發(fā)展，提出了兒童與環(huán)境相互作用的兩個(gè)基本過程：“同化”與“順應(yīng)”。同化即個(gè)體把外界刺激所提供的信息整合到自己原有認(rèn)知結(jié)構(gòu)內(nèi)的過程，順應(yīng)即個(gè)體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)因外部刺激的影響而發(fā)生改變的過程。兒童的認(rèn)知結(jié)構(gòu)就是通過同化與順應(yīng)過程逐步建構(gòu)起來，并在“平衡——不平衡——新的平衡”的循環(huán)中得到不斷的豐富、提高和發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，科爾伯格在認(rèn)知結(jié)構(gòu)的性質(zhì)與發(fā)展條件等方面作了進(jìn)一步的研究；斯騰伯格和卡茨等人強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的主動(dòng)性在建構(gòu)認(rèn)知結(jié)構(gòu)過程中的關(guān)鍵作用，并對(duì)認(rèn)知過程中如何發(fā)揮個(gè)體的主動(dòng)性作了認(rèn)真的探索；維果斯基創(chuàng)立了“文化歷史發(fā)展理論”，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知過程中學(xué)習(xí)者所處社會(huì)文化歷史背景的作用。
反映在教育上特別是教學(xué)上，建構(gòu)主義教育理論的基本觀點(diǎn)是：其一，認(rèn)識(shí)是由主體主動(dòng)建構(gòu)的，而不是從外界被動(dòng)吸收的，即認(rèn)識(shí)具有主動(dòng)性；其二，主體在認(rèn)識(shí)過程中，不是去發(fā)現(xiàn)對(duì)立于他們頭腦以外的知識(shí)世界，而是通過先前個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)世界，重新組合，且建構(gòu)一個(gè)新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，認(rèn)識(shí)具有建構(gòu)性[9］（P224)。不難看出，建構(gòu)主義的核心是以學(xué)生為中心，強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)知識(shí)的主動(dòng)探索、主動(dòng)發(fā)現(xiàn)和對(duì)所學(xué)知識(shí)意義的主動(dòng)建構(gòu)[9］（P237)；教師在教學(xué)中就是為學(xué)生主動(dòng)建構(gòu)創(chuàng)造條件，幫助學(xué)生建構(gòu)。也就是說，教師要“引出學(xué)生參與教學(xué)然后以學(xué)生的現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)幫助他們建構(gòu)新的、更多合理的、更多正確的以及原則性的解釋”[10]。
建構(gòu)主義可分為認(rèn)知建構(gòu)主義和社會(huì)建構(gòu)主義。認(rèn)知建構(gòu)主義教學(xué)觀認(rèn)為，知識(shí)不是通過感覺或交流而被個(gè)體被動(dòng)地接受的，而是由認(rèn)知主體主動(dòng)地建構(gòu)的，學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者主動(dòng)建構(gòu)知識(shí)的過程，學(xué)生學(xué)習(xí)必須主動(dòng)，主動(dòng)建構(gòu)實(shí)現(xiàn)的學(xué)習(xí)才是有意義的；相應(yīng)地，在教學(xué)中，教師要重視學(xué)生的學(xué)習(xí)主動(dòng)性、自主性的發(fā)揮，應(yīng)創(chuàng)造條件讓學(xué)生自主建構(gòu)、主動(dòng)學(xué)習(xí)。社會(huì)建構(gòu)主義教學(xué)觀認(rèn)為，知識(shí)是由認(rèn)知主體與他人共同建構(gòu)的，是與環(huán)境相互作用的結(jié)果，學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者通過與教師、其他學(xué)生和其他社會(huì)成員共同建構(gòu)知識(shí)的過程，教學(xué)就是讓學(xué)生與教師、與文本（教材）、與同學(xué)對(duì)話或相互作用[11]。可見，在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生具有主觀能動(dòng)性、積極性和主動(dòng)性。在學(xué)的意義上，學(xué)生是教學(xué)的主體，離開學(xué)生積極主動(dòng)的參與，任何學(xué)習(xí)都是無效的；而在教的意義上，教師是教學(xué)的主體，教師的作用就在于明確學(xué)生的主體性，積極利用所有可能的教學(xué)資源激發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生主體性的發(fā)揮，促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)。所以，這種理論不僅要求學(xué)生由外部刺激的被動(dòng)接受者和知識(shí)的灌輸對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)樾畔⒓庸さ闹黧w、知識(shí)意義的主動(dòng)建構(gòu)者，還要求教師要由知識(shí)的傳授者、灌輸者轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生主動(dòng)建構(gòu)意義的幫助者、促進(jìn)者[6］（P89)。
概言之，建構(gòu)主義教育理論特別強(qiáng)調(diào)主動(dòng)建構(gòu)的重要性，要求以學(xué)生為中心，重視發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與自主性，這些思想可以為大學(xué)研究性教學(xué)重視并倡導(dǎo)學(xué)生參與并投身于教學(xué)中、師生共同研究與解決問題、培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和研究能力等主張或做法提供理論依據(jù)，因此，建構(gòu)主義教育理論是大學(xué)研究性教學(xué)的理論基礎(chǔ)之一。
三、后現(xiàn)代教育理論
后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)中葉以來在批判現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)絕對(duì)理性、規(guī)范性、確定性基礎(chǔ)上形成的一種哲學(xué)思潮。它所推崇的“不確定性”、“可能性”、“多樣性”、“對(duì)話”、“創(chuàng)造性”等核心觀點(diǎn)與大學(xué)研究性教學(xué)的基本精神相吻合。
首先，不確定性和可能性與大學(xué)研究性教學(xué)相吻合。后現(xiàn)代主義者對(duì)其主張和貫徹的思想觀點(diǎn)、原則表現(xiàn)出模棱兩可、莫衷一是的態(tài)度[12］（P17-18)。因?yàn)樗麄兿嘈胖灰Γ澜缟先魏问虑槎际强赡艿摹Ｕ窃从诤蟋F(xiàn)代主義無所畏懼和放棄自我的批判精神，它有勇氣去探索一切可能性，并且使這種探索不僅停留在理論和言談上，而且也表現(xiàn)在冒險(xiǎn)的實(shí)際行動(dòng)中[12］（P44)。因此后現(xiàn)代主義者提倡探索，大學(xué)研究性教學(xué)也推崇探索，要求師生敢于批判，不懈探索、探究和研究。
其次，尋求差異性和多樣性、推崇多元化，與大學(xué)研究性教學(xué)相吻合。后現(xiàn)代主義者尋求差異性和多樣性，倡導(dǎo)多元化，例如，福柯的“知識(shí)考古學(xué)”、德里達(dá)的“解構(gòu)”、“延異”策略、羅蒂的“后哲學(xué)”、費(fèi)耶阿本德的“什么都行(everythinggoes)”的無政府主義方法論等，都體現(xiàn)了多元化、差異性和創(chuàng)造性的氣質(zhì)。這些與大學(xué)研究性教學(xué)在不同思想、文化中汲取營(yíng)養(yǎng)，尊重差異與個(gè)性的主張吻合。
再次，推崇“對(duì)話”與大學(xué)研究性教學(xué)相吻合。后現(xiàn)代思想家從學(xué)習(xí)是主體主動(dòng)建構(gòu)的過程和教育“是人對(duì)人主體間的靈肉交流活動(dòng)”[13]出發(fā)，高度重視教學(xué)中的對(duì)話。在他們看來，對(duì)話的本質(zhì)并非是用一種觀點(diǎn)反對(duì)另一種觀點(diǎn)，也不是將一種觀點(diǎn)強(qiáng)加于另一種觀點(diǎn)之上，而是改變雙方的觀點(diǎn)，達(dá)到一種新的視界[14］(P7－8)。后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)不同個(gè)體間的對(duì)話與交流，培養(yǎng)人們“傾聽他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”、“尊重他人”的美德[15]。他們認(rèn)為，對(duì)話是教學(xué)的應(yīng)然狀態(tài)，正如克林伯格所說，在所有的教學(xué)中，進(jìn)行著最廣義的對(duì)話，對(duì)話是優(yōu)秀教學(xué)的標(biāo)志[16]。在教學(xué)中的對(duì)話不是一種知識(shí)授受活動(dòng)，而是一種平等的精神交流，因此，師生之間要重協(xié)作、求互補(bǔ)、促成長(zhǎng)。大學(xué)研究性教學(xué)也關(guān)注對(duì)話，認(rèn)為對(duì)話是建立在師生雙主體平等與自由互動(dòng)的基礎(chǔ)上，以“溝通”、“理解”、“意義建構(gòu)”為目的，重視雙主體的平等互動(dòng)與融合，在“對(duì)話”或合作中培養(yǎng)創(chuàng)新精神和研究能力。
最后，倡導(dǎo)創(chuàng)造性與大學(xué)研究性教學(xué)相吻合。倡導(dǎo)創(chuàng)造性是后現(xiàn)代主義的一個(gè)極為重要的特征。后現(xiàn)代主義者最推崇的活動(dòng)是創(chuàng)造性的活動(dòng)，最推崇的人生是創(chuàng)造性的人生，最欣賞的人是從事創(chuàng)造的人。大衛(wèi)雷格里芬認(rèn)為：“從根本上說我們是‘創(chuàng)造性’的存在物，每個(gè)人都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量，人類作為整體顯然最大限度地體現(xiàn)了這種創(chuàng)造性的能量(至少在星球上如此)。我們從他人那里接受創(chuàng)造性的奉獻(xiàn)，這種接受性同許許多多接受性價(jià)值(例如食物、水、空氣、審美和性等)一起構(gòu)成了我們本性的一個(gè)基本方面。但是，我們同時(shí)又是創(chuàng)造性的存在物，我們需要實(shí)現(xiàn)我們的潛能，依靠我們自己去獲得某些東西。更進(jìn)一步說，我們需要對(duì)他人做出貢獻(xiàn)，這種動(dòng)機(jī)同接受性需要及成就需要一樣，也是人類本性的基本方面。”[14］（P223)福柯十分重視創(chuàng)造，他認(rèn)為人要做的是“不斷地創(chuàng)造自己，將自己造就成一個(gè)自主的個(gè)體”[17]。后現(xiàn)代主義者承認(rèn)每個(gè)人都有獨(dú)特的創(chuàng)造洞見和價(jià)值，教學(xué)應(yīng)保護(hù)、發(fā)展學(xué)生的創(chuàng)造性。大學(xué)研究性教學(xué)要發(fā)現(xiàn)和挖掘?qū)W生身上所有的創(chuàng)造潛能，并利用一切可能的條件和空間，激發(fā)和培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造能力。
綜上所述，后現(xiàn)代教學(xué)理論所推崇的這些觀點(diǎn)和具體做法，給大學(xué)研究性教學(xué)指明了努力的方向和前進(jìn)的道路，成為大學(xué)研究性教學(xué)的理論基礎(chǔ)之一。
四、終身學(xué)習(xí)和終身教育理論
終身學(xué)習(xí)和終身教育是一種古老的思想。古諺語中提到“活到老，學(xué)到老”。孔子自己“十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不愈矩”。列寧強(qiáng)調(diào)要“學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)，再學(xué)習(xí)”。陶行知也說過：“活到老，學(xué)到老，進(jìn)步到老，追求真理到老。”1923年，英國(guó)學(xué)者耶克斯里出版了《終身教育》一書，成為最早提出“終身教育”名詞的學(xué)者。1965年聯(lián)合國(guó)教科文組織在巴黎召開的第三屆國(guó)際成人教育會(huì)議上，法國(guó)教育家保羅朗格朗（P.Lengrand，1910-）在其報(bào)告中正式提出“終身教育”的設(shè)想，認(rèn)為終身教育是完全意義上的教育，包括了教育的各個(gè)方面與各項(xiàng)內(nèi)容，包括了教育的各個(gè)發(fā)展階段的有機(jī)聯(lián)系，并得到了國(guó)際成人教育委員會(huì)的肯定，聯(lián)合國(guó)也以此作為教育的基本理念。1970年，朗格朗將其思想整理成文，并以《終身教育導(dǎo)論》為書名公開發(fā)表[18]。1968年，羅伯特M哈欽斯出版了《學(xué)習(xí)社會(huì)》一書，在對(duì)以往教育批判后，提出到20世紀(jì)末應(yīng)實(shí)現(xiàn)新的教育和社會(huì)——學(xué)習(xí)社會(huì)[19]。在學(xué)習(xí)社會(huì)里，人們必須終身學(xué)習(xí)。經(jīng)濟(jì)合作與發(fā)展組織總干事瓊克勞德帕耶說：“未來的經(jīng)濟(jì)繁榮、社會(huì)和諧都有賴于對(duì)人們的良好教育……貫穿終身的學(xué)習(xí)已經(jīng)成為了豐富人生經(jīng)驗(yàn)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和維護(hù)社會(huì)和諧必不可少的因素。”1972年，聯(lián)合國(guó)教科文組織的報(bào)告《學(xué)會(huì)生存——教育世界的今天和明天》認(rèn)為，在賦予教育重要的地位和崇高的價(jià)值的社會(huì)應(yīng)該叫做“學(xué)習(xí)化社會(huì)”[20］（P202－203)，在這樣的社會(huì)，“教育正在日益向著包括整個(gè)社會(huì)和個(gè)人終身的方向發(fā)展”[20］（P200)，因此“每個(gè)人必須終身不斷地學(xué)習(xí)，終身教育是學(xué)習(xí)化社會(huì)的基石”[20］（223)，“唯有全面的終身教育才能培養(yǎng)完善的人……我們?cè)僖膊荒芸炭嗟匾粍谟酪莸孬@取知識(shí)了，而需要終身學(xué)習(xí)如何去建立一個(gè)不斷演進(jìn)的知識(shí)體系——‘學(xué)會(huì)生存’”[20］（P2)。報(bào)告還提出突破學(xué)校教育的狹隘眼界，把教育擴(kuò)展到人的一生，使之成為每個(gè)人最基本的生存能力和整個(gè)生命的重要組成部分。
20世紀(jì)80年代以后，終身學(xué)習(xí)理論受到各國(guó)重視并逐漸傳播開來。終身學(xué)習(xí)要求有與之相適應(yīng)的終身教育。根據(jù)聯(lián)合國(guó)教科文組織專家會(huì)議（聯(lián)合國(guó)教科文組織，1983)提出的報(bào)告，終身教育的定義是指追求“解放”、“自我實(shí)現(xiàn)”和“自我完善”的教育，它要使學(xué)生學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，要促使學(xué)生深思熟慮地學(xué)習(xí)，使學(xué)生意識(shí)到他們正在進(jìn)行的學(xué)習(xí)，并能開發(fā)學(xué)生的思維[21］（P11)，教師要通過運(yùn)用面向終身學(xué)習(xí)的教學(xué)策略，在促進(jìn)學(xué)生終身學(xué)習(xí)中發(fā)揮重要的示范作用。布萊指出，如果要學(xué)生學(xué)會(huì)思考，就必須將學(xué)生置于他們必須進(jìn)行思考的情景中……學(xué)會(huì)解決問題的最佳途徑，就要給他們需要解決的問題[21］（P74)。關(guān)于教學(xué)的求知范式（learningparadigm），他也主張，大學(xué)的目的不是轉(zhuǎn)移知識(shí)，而是創(chuàng)造一種環(huán)境，提供種種經(jīng)驗(yàn)，以促使學(xué)生自己去發(fā)現(xiàn)和構(gòu)建知識(shí)，使他們成為能夠發(fā)現(xiàn)和解決問題的學(xué)習(xí)共同體的成員[22]。
顯然，終身學(xué)習(xí)和終身教育理論的這些主張?bào)w現(xiàn)了大學(xué)研究性教學(xué)的要義，構(gòu)成大學(xué)研究性教學(xué)的理論基礎(chǔ)之一。
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關(guān)鍵詞：教學(xué)論；歷史自覺；教學(xué)論史；實(shí)踐轉(zhuǎn)向；理論創(chuàng)新
中圖分類號(hào)：G642 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9841（2013）03-0063-06
迎著踐行《國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010―2020）》的浪潮，面對(duì)學(xué)校教育中層出不窮的教學(xué)問題，學(xué)人們大聲疾呼，教學(xué)論研究應(yīng)該“轉(zhuǎn)向”并“回歸”教學(xué)實(shí)踐，使教學(xué)理論“走下去”[1]，只有實(shí)踐才是理論創(chuàng)新和學(xué)科發(fā)展的“根基”與“原點(diǎn)”。[2]教學(xué)論作為兼具理論性和實(shí)踐性的學(xué)科，研究者當(dāng)然應(yīng)該積極投身教學(xué)實(shí)踐、有效回應(yīng)實(shí)踐中的教學(xué)問題，構(gòu)建具有時(shí)代感和針對(duì)性的教學(xué)理論體系，而非關(guān)在象牙塔的書齋里“六經(jīng)注我、我注六經(jīng)”。教學(xué)論研究的實(shí)踐轉(zhuǎn)向?yàn)榻虒W(xué)理論創(chuàng)新奠定了基礎(chǔ)，教學(xué)理論創(chuàng)新又引領(lǐng)著教學(xué)論研究的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。然而，教學(xué)論研究應(yīng)該以怎樣的方式“轉(zhuǎn)向”和“回歸”實(shí)踐？教學(xué)論研究者應(yīng)通過何種途徑使理論向著實(shí)踐“走下去”？換言之，人們?cè)诮虒W(xué)論研究中能否脫離已有的理論成果和實(shí)踐成就而純粹基于當(dāng)下實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象？黑格爾曾經(jīng)告誡到，在社會(huì)科學(xué)研究中，不能脫離學(xué)科發(fā)展歷程中已有的思想和成就，他以哲學(xué)研究為例，提出“哲學(xué)就是哲學(xué)史”[3]。
借用黑格爾的著名論斷及其思想，在一定意義上，“教學(xué)論就是教學(xué)論史”[4]，尤其是在強(qiáng)調(diào)“回歸”教學(xué)實(shí)踐的今天，教學(xué)論研究（包括教學(xué)理論研究和教學(xué)實(shí)踐研究）尤其不能脫離教學(xué)論史，兩者無法徹底分開。從學(xué)科建設(shè)的角度而言，教學(xué)論研究者不僅要適應(yīng)學(xué)科建設(shè)的內(nèi)在需要和教學(xué)實(shí)踐的發(fā)展方向，也需要順應(yīng)國(guó)內(nèi)外教學(xué)理論研究的演進(jìn)邏輯和趨勢(shì)走向，對(duì)教學(xué)論發(fā)展的歷史軌跡持有清醒的認(rèn)識(shí)，具有一種學(xué)科建設(shè)的歷史自覺意識(shí)；從研究者個(gè)體的角度來說，數(shù)學(xué)研究者不了解數(shù)學(xué)史不會(huì)妨礙他成為一名卓越的數(shù)學(xué)家，但教學(xué)論研究不同，其關(guān)注的是人生命發(fā)展的根本性問題，這些問題內(nèi)容的豐富和復(fù)雜正是在教學(xué)歷史發(fā)展過程中展開的。教學(xué)論研究者只有與以往的教學(xué)論學(xué)人進(jìn)行不斷的“對(duì)話”，才能真正進(jìn)入這些問題并對(duì)它們作出自己的解答。對(duì)教學(xué)論史一無所知，一來就大膽提出一整套“自己觀點(diǎn)”的“教學(xué)論研究者”，難以真正進(jìn)入教學(xué)論研究的殿堂。[5]只有站在時(shí)代的高度，具有歷史的胸懷與國(guó)際的視野，研究者才能明了和把握教學(xué)論的發(fā)展方向，貢獻(xiàn)自己的力量。
因此，要深化教學(xué)論研究，必須具有強(qiáng)烈的歷史感，在遵循歷史規(guī)律的基礎(chǔ)上選擇教學(xué)論實(shí)踐轉(zhuǎn)向和理論創(chuàng)新的發(fā)展道路。那么，在歷史自覺的意義上，“教學(xué)論就是教學(xué)論史”的意蘊(yùn)到底是什么？其價(jià)值何在？是否能夠脫離教學(xué)論史而進(jìn)行專業(yè)的教學(xué)論研究？并以教學(xué)論的立場(chǎng)和方式面向教學(xué)實(shí)踐？能否離開教學(xué)論史而實(shí)現(xiàn)理論體系的創(chuàng)新？本文將深入分析并努力解答這些問題，以期在教學(xué)論研究回歸實(shí)踐、創(chuàng)新理論的過程中，人們能夠切實(shí)推動(dòng)教學(xué)實(shí)踐和教學(xué)理論的持續(xù)發(fā)展，而不至于脫離歷史、矯枉過正。
一、“教學(xué)論就是教學(xué)論史”的意蘊(yùn)
所謂“教學(xué)論史”，顧名思義，是指對(duì)教學(xué)論這門學(xué)科發(fā)展歷程的探討。它通過剖析歷史上教學(xué)實(shí)踐和教學(xué)理論的產(chǎn)生以及變革過程，探尋教學(xué)論研究的歷史發(fā)展規(guī)律，為當(dāng)下的研究提供借鑒。教學(xué)論是教學(xué)論史的總結(jié)，教學(xué)論史是教學(xué)論的展開。教學(xué)論史實(shí)際上是積累教學(xué)知識(shí)和學(xué)說的一種方式，它與教學(xué)論的發(fā)展有著天然聯(lián)系：一方面，教學(xué)論的發(fā)展要基于以往研究者所提出的問題和積累的成果。翻閱教學(xué)論經(jīng)典著作，無論是中國(guó)的《學(xué)記》或是外國(guó)的《大教學(xué)論》，會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)下關(guān)注和研討的教學(xué)問題并沒有完全超出這些經(jīng)典教學(xué)論著所涉及的范疇，教學(xué)論研究的對(duì)象都是教學(xué)論史中“相似的問題和相繼的問題”[6]；另一方面，教學(xué)論史研究無法脫離對(duì)教學(xué)論的整體思考及其具體教學(xué)問題的考察。對(duì)教學(xué)論史的梳理和闡釋要以研究者的教學(xué)理念作為參照系，需要不斷借鑒教學(xué)論的已有研究成果。因?yàn)榻虒W(xué)“相當(dāng)忠實(shí)地重視人類的歷史過程；無論是歷史的興盛時(shí)期，還是衰敗時(shí)期；無論是歷史的進(jìn)步時(shí)期，還是失望時(shí)期i也無論是歷史的和諧時(shí)期還是沖突時(shí)期。”[7]從這個(gè)意義上來說，教學(xué)論史的研究，不是為了發(fā)思古之幽情，不再局限于一般意義上的“史”，它同時(shí)也是教學(xué)論的研究，是將論、史和現(xiàn)狀相結(jié)合的探索，主要是為了現(xiàn)在。到了一定層面，對(duì)教學(xué)論史的梳理和闡釋實(shí)際上已同教學(xué)論研究的闡發(fā)難以隔離，最終達(dá)成兩者的整合與統(tǒng)一。因此，“教學(xué)論就是教學(xué)論史”強(qiáng)調(diào)教學(xué)論研究中以“思想”呈現(xiàn)的“理論和實(shí)踐”同“歷史”之間的內(nèi)在聯(lián)系，即教學(xué)論是歷史性的教學(xué)思想，而教學(xué)論史則是教學(xué)思想的歷史。
教學(xué)論是由研究者在對(duì)教學(xué)實(shí)踐的探索中和教學(xué)觀念的構(gòu)建中形成的理論體系，研究者自身的思維特征、關(guān)注的教學(xué)問題、繼承的教學(xué)傳統(tǒng)、生活的社會(huì)年代等都會(huì)對(duì)其提出的教學(xué)理論產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。研究者個(gè)體對(duì)所處時(shí)代教學(xué)現(xiàn)象和問題的思考與探究，同歷史上已有的教學(xué)思想、所處時(shí)代的教學(xué)思潮密不可分。從古至今的教學(xué)論研究者，都是在以時(shí)代的名義闡發(fā)個(gè)體的教學(xué)思想，同時(shí)以個(gè)體的身份講述時(shí)代的教學(xué)思想。因此，教學(xué)論研究是以“時(shí)代性的內(nèi)容、民族性的形式以及個(gè)體性的風(fēng)格”[8]去探索人類社會(huì)中的教學(xué)問題，總是以一種歷史性的教學(xué)思想形態(tài)而存在。從這一意義上而言，由教學(xué)思想所構(gòu)成的教學(xué)論史，就是教學(xué)思想的歷史。在這一歷史當(dāng)中，不同時(shí)代的教學(xué)論研究者在其學(xué)說中展現(xiàn)了歷史性的教學(xué)思想及其所思考和探索的教學(xué)問題，推動(dòng)著各類教學(xué)實(shí)踐不斷發(fā)展、各種教學(xué)思想相互碰撞，并呈現(xiàn)了理論形態(tài)的教學(xué)研究成果，從而構(gòu)成了教學(xué)論持續(xù)發(fā)展的基石。每個(gè)時(shí)代的教學(xué)論研究，都必須建立在這些基石之上；否則，無論是普通學(xué)者還是學(xué)界大師都無法在教學(xué)論研究的道路上前行和攀登。
雖然中國(guó)近現(xiàn)代教學(xué)論的發(fā)展與引進(jìn)西方的教學(xué)論分不開，但在研究當(dāng)下中國(guó)的教學(xué)問題時(shí)，“那種認(rèn)為中國(guó)古代缺乏系統(tǒng)的教學(xué)原理的觀點(diǎn)”，完全照搬西方教學(xué)論的思想、或打算在教學(xué)實(shí)踐研究中丟掉“歷史包袱”和“理論負(fù)擔(dān)”、一味“創(chuàng)新立異”的“雄心壯志”，是站不住腳的，因?yàn)椤爸袊?guó)古代教學(xué)思想在學(xué)校教育類型逐漸多樣化、層次結(jié)構(gòu)日益復(fù)雜化的長(zhǎng)期教學(xué)實(shí)踐中，形成了一個(gè)較為完備的教學(xué)論體系。”[9]“我國(guó)教學(xué)論遺產(chǎn)是非常豐富的。先秦諸子百家之言、《學(xué)記》和‘朱子讀書法’等等之中所蘊(yùn)藏的教學(xué)論思想，有許多是非常精辟的，至今仍放射出智慧的光輝。”[10]因此，如果刻意忽視或脫離這些傳統(tǒng)教學(xué)思想，便難以真正掌握并有效解決當(dāng)下的教學(xué)實(shí)踐問題。研究教學(xué)實(shí)踐的過程，也是與傳統(tǒng)教學(xué)論思想不斷“對(duì)話”的過程。
教學(xué)論史作為“教學(xué)思想的歷史”，在發(fā)展歷程中，任何一類教學(xué)論學(xué)說都不是某個(gè)研究者的“自圓其說”，而是同一時(shí)代或不同歷史時(shí)期教學(xué)論研究者之間的“交流”和“對(duì)話”，其基礎(chǔ)則是理解和掌握歷史上已有的教學(xué)思想。對(duì)教學(xué)現(xiàn)象或問題的研究如果脫離教學(xué)論已有的歷史經(jīng)驗(yàn)和研究成果，就會(huì)因?yàn)槿狈虒W(xué)論史的根基，而誤將某種教學(xué)理論視為能夠解答所有教學(xué)問題的絕對(duì)真理，甚至把一些早已被時(shí)代和實(shí)踐所拋棄的學(xué)說，當(dāng)作新穎的教學(xué)論知識(shí)。因此，在研究教學(xué)問題時(shí)，以“教學(xué)思想的歷史”中“歷史性的教學(xué)思想”為背景或參照系，便是不可或缺的前提。就當(dāng)代中國(guó)教學(xué)理論與教學(xué)實(shí)踐的發(fā)展而言，從根本上來說乃是中國(guó)教學(xué)論史長(zhǎng)期發(fā)展的必然結(jié)果，中國(guó)教學(xué)論研究的科學(xué)化發(fā)展絕不是、也不可能是全方位的西方化，而只能是對(duì)多元的歷史傳統(tǒng)和外來文化，做一番符合時(shí)代要求的歷史選擇與文化重構(gòu)。因此，應(yīng)正確認(rèn)識(shí)到“教學(xué)思想的歷史”中內(nèi)在的歷史根據(jù)和源頭活水，這種意識(shí)就是教學(xué)論研究者的歷史自覺。
就教學(xué)論中的專業(yè)概念和術(shù)語而言，某一“概念的歷史并不總是，也不全是這個(gè)觀念的逐步完善的歷史以及它的合理性不斷增加、它的抽象化漸進(jìn)的歷史，而是這個(gè)概念的多種多樣的構(gòu)成和有效范圍的歷史，這個(gè)概念的逐漸演變成為使用規(guī)律的歷史”。盡管人們會(huì)分析、使用各種教學(xué)論概念，但對(duì)于專業(yè)性的教學(xué)論研究者和普通的教學(xué)研究者是不同的。在前者眼中，這些概念中積淀著豐富的教學(xué)論史，是教學(xué)論研究的基本元素；而對(duì)后者來說，教學(xué)論概念僅僅是教學(xué)研究中的詞條而已。以對(duì)“教學(xué)”的界定為例，在普通的教學(xué)研究中，只是一個(gè)確定的“定義”和“結(jié)論”；在專業(yè)性的教學(xué)論研究中，研究者往往是在古今中外的視野與比較中思考和把握這一概念，“教學(xué)”既不是給定的“定義”也并非固化的“結(jié)論”，由此才成為各個(gè)時(shí)代研究者批判反思和創(chuàng)新發(fā)展的對(duì)象，從而提出了各種富有時(shí)代精神和文化氣息的“教學(xué)”定義。人們?cè)陂喿x缺乏專業(yè)性的“教學(xué)論”著作時(shí)，通常會(huì)發(fā)現(xiàn)一種驚人的相似性，即其論點(diǎn)是“獨(dú)到的”，論據(jù)卻是“教條的”，論證則是“獨(dú)白的”。之所以如此，就在于作者不了解教學(xué)思想的歷史，缺少自覺的歷史意識(shí)和堅(jiān)實(shí)的研究基礎(chǔ)。因此，深入理解并正確把握“歷史性的教學(xué)思想”和“教學(xué)思想的歷史”之間的關(guān)系，從而將教學(xué)論史作為教學(xué)論研究的基石，就顯得特別重要。
二、教學(xué)論研究實(shí)踐轉(zhuǎn)向的歷史自覺
以歷史自覺的方式轉(zhuǎn)向并回歸教學(xué)實(shí)踐，是以掌握已有的教學(xué)思想和理論為前提。在教學(xué)論研究中，“理論”并不是枯燥的條文和現(xiàn)成的結(jié)論，而是由歷史性的教學(xué)理念和教學(xué)實(shí)踐所升華而構(gòu)成的思想體系。現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)提出了一種共同的說法，即“實(shí)踐滲透理論”、“實(shí)踐負(fù)載理論”、“沒有中性的實(shí)踐”、“實(shí)踐總是被理論‘污染’”等[11]。這就是說，教學(xué)論研究者怎樣認(rèn)識(shí)教學(xué)實(shí)踐、看到怎樣的教學(xué)實(shí)踐、如何要求教學(xué)實(shí)踐、期待怎樣的教學(xué)實(shí)踐、將把當(dāng)下實(shí)然的教學(xué)實(shí)踐變成何種可能的教學(xué)實(shí)踐、如何評(píng)價(jià)變革后的教學(xué)實(shí)踐，都離不開教學(xué)論史中已有的教學(xué)理論。因此，研究者在研究和變革教學(xué)實(shí)踐的過程中應(yīng)該明白，正在從事的實(shí)踐探索“滲透”和“負(fù)載”著什么樣的教學(xué)理論？是一種擁有深厚文化歷史積淀的理論，還是某種“時(shí)髦”的、或“過時(shí)”的甚至“偏狹”的教學(xué)理論？
教學(xué)作為一種培育人的生命成長(zhǎng)與發(fā)展的特殊交往活動(dòng)，是隨著歷史和時(shí)代的推移不斷生成。[12]當(dāng)下的教學(xué)實(shí)踐固然是歷史的積淀，但對(duì)于缺乏歷史自覺的研究者來說，當(dāng)下的教學(xué)實(shí)踐可能只有未來沒有過去，或者只明白教學(xué)有歷史，但是教學(xué)的歷史在他們頭腦中僅是一個(gè)概念，與當(dāng)下的教學(xué)實(shí)踐并沒有聯(lián)系。這種研究者發(fā)展到了極致，便成為關(guān)注于“當(dāng)下”教學(xué)實(shí)踐的“教學(xué)專家”，而算不上嚴(yán)格意義上的專業(yè)的教學(xué)論研究者。教學(xué)論研究畢竟不是局限于“當(dāng)下”教學(xué)實(shí)踐的研究，當(dāng)然也不是專注于“過去”教學(xué)實(shí)踐或教學(xué)理論的研究，而是作為歷史和現(xiàn)實(shí)連續(xù)體的教學(xué)實(shí)踐與教學(xué)理論的研究。“歷史”和“當(dāng)下”在教學(xué)論研究中并非截然對(duì)立，因?yàn)榻虒W(xué)論“歷史的知識(shí)是關(guān)于心靈在過去曾經(jīng)做過什么事的知識(shí)，同時(shí)它也是在重做這件事，過去的永存性就活動(dòng)在現(xiàn)在之中。”[13]教學(xué)論如果缺乏“教學(xué)思想的歷史”，其本身便難以成立，研究者不僅無從了解教學(xué)論的過去，更無法在前任研究的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提升教學(xué)論建設(shè)和發(fā)展的水平，從而有效推進(jìn)實(shí)踐研究。
研究者主要是通過教學(xué)經(jīng)驗(yàn)與教學(xué)理論兩種方式觀察、理解和探究教學(xué)實(shí)踐。教學(xué)經(jīng)驗(yàn)作為教學(xué)實(shí)踐與教學(xué)理論的中介，教學(xué)理論是對(duì)教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的提升，通過教學(xué)理論探索教學(xué)實(shí)踐，兩者之間總是保持一定的距離。正是這種“距離”的存在，教學(xué)理論研究才能超越表象思維和形式推理，從而全面地洞察教學(xué)實(shí)踐、深層地反思教學(xué)實(shí)踐、理性地剖析教學(xué)實(shí)踐、有效地引導(dǎo)和變革教學(xué)實(shí)踐。因此，當(dāng)前人們對(duì)教學(xué)論研究“脫離實(shí)踐”的批評(píng)是必要的和重要的。但是，人們通常忽視了教學(xué)論研究到底以何種方式“面向”并“回歸”實(shí)踐，換言之，究竟是以教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的方式還是以教學(xué)理論的方式轉(zhuǎn)向?qū)嵺`。部分研究者甚至對(duì)教學(xué)實(shí)踐研究持有一種誤解，即以探究教學(xué)實(shí)踐之名，往往只局限在“經(jīng)驗(yàn)”或“表象”，而非教學(xué)論的層次上提出、思考和解答教學(xué)問題，并冠之以“敘事研究”或“行動(dòng)研究”的名號(hào)。這種缺乏批判反思的“經(jīng)驗(yàn)研究”或“實(shí)證研究”，缺少深厚的教學(xué)理論基礎(chǔ)和扎實(shí)的教學(xué)理論探究，把教學(xué)實(shí)踐研究變成“調(diào)研（實(shí)驗(yàn)）數(shù)據(jù)的堆砌”或“教學(xué)（經(jīng)驗(yàn)）案例的總和”，[14]因而無法對(duì)教學(xué)實(shí)踐做出應(yīng)有的理論把握與提升，將實(shí)踐與理論、現(xiàn)狀與歷史相對(duì)立，刻意限定研究的視野與范疇，就“實(shí)踐”論“實(shí)踐”。
例如，當(dāng)前我國(guó)教學(xué)論學(xué)界正積極呼吁開展“有中國(guó)特色、中國(guó)氣派、中國(guó)風(fēng)格的”學(xué)術(shù)研究[15]，這對(duì)于突出教學(xué)論研究的中國(guó)本土特色與文化具有重要意義。但有研究者將“中國(guó)特色、中國(guó)氣派、中國(guó)風(fēng)格的”教學(xué)論研究狹義地理解為繼承中國(guó)的傳統(tǒng)教學(xué)思想、關(guān)注中國(guó)特有的教學(xué)問題。“中國(guó)不是孤立的中國(guó)，不是地球中的孤島。”[16]實(shí)際上，當(dāng)人們從國(guó)內(nèi)外教學(xué)論史的視野看待這一問題時(shí)，便會(huì)感受到“中國(guó)特有的教學(xué)問題”實(shí)際上是當(dāng)前中國(guó)所面對(duì)的世界性教學(xué)問題，以及研究者以何種方式解決世界性教學(xué)問題，而并非地域意義上在中國(guó)的教學(xué)實(shí)踐場(chǎng)域中所發(fā)生和存在的問題。因此，教學(xué)論研究的實(shí)踐轉(zhuǎn)向一方面要強(qiáng)調(diào)教學(xué)思想有效轉(zhuǎn)化為教學(xué)實(shí)踐，另一方面也應(yīng)重視教學(xué)實(shí)踐積極向教學(xué)思想趨近。因?yàn)榻虒W(xué)思想對(duì)于人們觀察和解釋教學(xué)實(shí)踐問題、理解和變革教學(xué)實(shí)踐方法，具有重要的基礎(chǔ)性價(jià)值。“中國(guó)特色、中國(guó)氣派、中國(guó)風(fēng)格的”當(dāng)代中國(guó)教學(xué)論研究，不只是要實(shí)踐地“面向”世界、現(xiàn)代化和未來，更要以理論的方式“面向”世界、現(xiàn)代化和未來，從而在教學(xué)論研究歷史自覺的意義上反映和表達(dá)中國(guó)教學(xué)實(shí)踐的傳統(tǒng)與特色，塑造并引導(dǎo)中國(guó)基礎(chǔ)教育改革和發(fā)展的未來。
三、教學(xué)論研究理論創(chuàng)新的歷史自覺
教學(xué)理論是教學(xué)論的構(gòu)成與實(shí)體，其生命強(qiáng)度和發(fā)展趨勢(shì)事關(guān)教學(xué)論學(xué)科的生死存亡。但在當(dāng)前，隨著教學(xué)實(shí)踐工作者和研究者“反理論傾向”的露頭，教學(xué)理論無用論甚囂塵上，教學(xué)理論的生存空間受到空前擠壓，生存危機(jī)接連浮現(xiàn)。有學(xué)人分析指出，教育教學(xué)理論正處于“萎縮、退化”之勢(shì)。[17]在這一“危機(jī)”下，為滿足社會(huì)發(fā)展和學(xué)校教育的需要，教學(xué)論研究者胸懷歷史、立足實(shí)踐，切實(shí)推進(jìn)教學(xué)理論創(chuàng)新就顯得尤為急迫和重要。教學(xué)理論的創(chuàng)新需要兩個(gè)重要條件：一是獲取豐富的教學(xué)理論資源；二是發(fā)現(xiàn)教學(xué)理論中存在的矛盾。只有獲取相應(yīng)的教學(xué)理論資源，才有可能發(fā)現(xiàn)其中存在的理論矛盾；而發(fā)現(xiàn)了已有教學(xué)理論中的矛盾，才能優(yōu)化并合理運(yùn)用相應(yīng)的理論資源。正是在獲取教學(xué)理論資源和發(fā)現(xiàn)教學(xué)理論矛盾的雙重互動(dòng)中，教學(xué)理論的創(chuàng)新才能得以實(shí)現(xiàn)。
（一）以理論的方式探索教學(xué)問題
實(shí)現(xiàn)教學(xué)理論的創(chuàng)新，教學(xué)論研究者必須首先以理論的方式洞察并剖析所處時(shí)代的教學(xué)問題。學(xué)校教育充滿著錯(cuò)綜復(fù)雜的教學(xué)問題，涉及教學(xué)制度、教學(xué)政策、教學(xué)領(lǐng)導(dǎo)、教學(xué)目的、教學(xué)價(jià)值、教學(xué)模式等不同領(lǐng)域。雖然側(cè)重點(diǎn)不同，但都屬于促進(jìn)人的生命成長(zhǎng)與發(fā)展的教學(xué)問題，既不能僅僅憑借某個(gè)教學(xué)工作者或研究者的“經(jīng)驗(yàn)”、“思考”或“獨(dú)創(chuàng)”來解答，也不能只依靠“調(diào)研（實(shí)驗(yàn)）數(shù)據(jù)的堆砌”與“教學(xué)（經(jīng)驗(yàn)）案例的總和”來論證，而是需要以建立在通曉教學(xué)思想的歷史和成就基礎(chǔ)上的教學(xué)理論思維為基礎(chǔ)，才能在歷史自覺的層面上達(dá)到對(duì)當(dāng)代教學(xué)問題的全面洞察、深層把握、批判反思和有效變革。離開以“教學(xué)思想的歷史”為基石的教學(xué)理論“創(chuàng)新”，既經(jīng)受不住“教學(xué)思想的歷史”的追問，也難以接受所處時(shí)代教學(xué)實(shí)踐問題的考驗(yàn)。
（二）掌握教學(xué)理論的內(nèi)外部沖突
教學(xué)理論創(chuàng)新，還需要教學(xué)論研究者在對(duì)所處時(shí)代教學(xué)問題的理解和把握時(shí)，一方面重視教學(xué)理論與教學(xué)實(shí)踐之間的外部沖突，另一方面深刻掌握各種教學(xué)理論之間的內(nèi)部沖突。由于教學(xué)論研究者身處不同的社會(huì)文化、繼承不同的教學(xué)傳統(tǒng)、面對(duì)不同的教學(xué)情境，這些差異較大甚至是截然相反的背景或?qū)颍ㄟ^研究者對(duì)教學(xué)實(shí)踐和已有理論成果的研究，構(gòu)成各種理論形態(tài)的教學(xué)論學(xué)說，進(jìn)而成為人們觀察和思考教學(xué)實(shí)踐的教學(xué)理論。例如，教學(xué)論研究者在探討基礎(chǔ)教育改革中的“教學(xué)啟發(fā)”、“教學(xué)對(duì)話”等主題時(shí)，無法回避西方自柏拉圖、亞里士多德到夸美紐斯、洛克、盧梭再到康德、赫爾巴特、杜威等人的教學(xué)思想。一個(gè)中國(guó)學(xué)者研究這些問題時(shí)，不僅要重視國(guó)外經(jīng)典的教學(xué)理論和學(xué)說，更無法回避從孔孟、老莊、朱熹到程端禮、朱孔文、俞子夷、陶行知等學(xué)人的教學(xué)思想。離開對(duì)這些教學(xué)理論資源的關(guān)注和反思，就難以深刻地提出和研究教學(xué)問題，更談不上教學(xué)理論的創(chuàng)新。
（三）化解教學(xué)理論資源中的矛盾
在把握教學(xué)論研究?jī)?nèi)外部沖突的基礎(chǔ)之上，研究者應(yīng)“從內(nèi)向外看，由下往上看”[18]，發(fā)現(xiàn)教學(xué)理論中存在的矛盾，以新的理論去突破和解決存在的矛盾，正是在不斷發(fā)現(xiàn)和揚(yáng)棄教學(xué)理論矛盾的過程中，教學(xué)論得以持續(xù)發(fā)展。忽視教學(xué)理論資源中的矛盾，缺少教學(xué)論史的深厚積淀，教學(xué)理論創(chuàng)新將始終是紙上談兵。當(dāng)然，發(fā)現(xiàn)和把握教學(xué)理論資源中的矛盾無法一蹴而就，研究者不僅需要長(zhǎng)期艱辛的教學(xué)文獻(xiàn)積累，更需要靈活扎實(shí)的教學(xué)創(chuàng)新思維和能力。比如，布魯納在繼承杜威教學(xué)思想的過程中，客觀地?fù)P棄了杜威建立在“做中學(xué)”基礎(chǔ)上的實(shí)用主義教學(xué)理論中存在的矛盾，諸如缺乏系統(tǒng)性、過于生活化等，根據(jù)當(dāng)時(shí)美國(guó)社會(huì)發(fā)展和教學(xué)實(shí)踐的新形勢(shì)，構(gòu)建了結(jié)構(gòu)主義教學(xué)理論。在教學(xué)論史的意義上，正是由于布魯納在批判繼承的基礎(chǔ)上獲取了杜威教學(xué)論的理論資源，真實(shí)地發(fā)現(xiàn)了其中的理論矛盾，并以變革教學(xué)現(xiàn)狀的歷史自覺面向教學(xué)實(shí)踐，才提出了一套具有特定歷史意義的結(jié)構(gòu)主義教學(xué)論學(xué)說。
綜上所述，要使教學(xué)論研究保持必要的實(shí)踐張力與理論動(dòng)力，必須將“教學(xué)思想的歷史”納入研究視域。因此，倡導(dǎo)教學(xué)論研究的“歷史自覺”以及“教學(xué)論就是教學(xué)論史”，并非刻意標(biāo)新立異，也不是反對(duì)教學(xué)論研究“回歸”實(shí)踐、實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新，更非把教學(xué)論歸結(jié)為教學(xué)論發(fā)展的歷史或把教學(xué)論研究限定為對(duì)教學(xué)論發(fā)展歷程的探索。其真實(shí)意蘊(yùn)，是堅(jiān)持教學(xué)論研究的歷史自覺，避免將教學(xué)論研究（尤其是教學(xué)實(shí)踐研究）與教學(xué)論史研究相互割裂，將傳統(tǒng)經(jīng)典教學(xué)思想有效地納入當(dāng)代教學(xué)論的研究范疇，從而在教學(xué)論研究的“歷史”同“理論與實(shí)踐”之間，建立起一種互動(dòng)對(duì)話機(jī)制和思想交流平臺(tái)。“教學(xué)論就是教學(xué)論史”這個(gè)命題的真正價(jià)值，并不是要刻意凸顯或夸大教學(xué)論史在教學(xué)論研究中的地位，更不是要以研究教學(xué)論史替代對(duì)當(dāng)代教學(xué)實(shí)踐問題、現(xiàn)象及其規(guī)律的探索，而是強(qiáng)調(diào)在教學(xué)論研究逐漸轉(zhuǎn)向?qū)嵺`并積極創(chuàng)新本土教學(xué)理論的時(shí)代背景下，應(yīng)避免將教學(xué)理論誤認(rèn)為教育家教學(xué)思想的羅列、教學(xué)文本的堆砌以及教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的總和。教學(xué)論研究的生命力，源于在教學(xué)論史的基礎(chǔ)上，通過對(duì)教學(xué)實(shí)踐的深入探究，不斷豐富和創(chuàng)新教學(xué)理論。因此，只有理解和把握“教學(xué)論就是教學(xué)論史”的真實(shí)意蘊(yùn)與核心價(jià)值，才能實(shí)現(xiàn)以教學(xué)論歷史自覺的方式面向和創(chuàng)新教學(xué)實(shí)踐與教學(xué)理論。這種研究轉(zhuǎn)向，要求從事教學(xué)論研究的學(xué)人深長(zhǎng)思之、謹(jǐn)慎行之，在思想上懸置對(duì)域外流行教學(xué)思潮或研究模式的盲目崇拜，在實(shí)踐研究中合理運(yùn)用科學(xué)方法，避免對(duì)“實(shí)證”、“數(shù)據(jù)”、“經(jīng)驗(yàn)”和“案例”的癡迷，讓自己置身教學(xué)發(fā)展的歷史情境之中，從歷史源頭開始，順流而下，按照中西傳統(tǒng)教學(xué)思想的內(nèi)在理路，去呈現(xiàn)其所包含的教學(xué)思維方式、教學(xué)價(jià)值體系、教學(xué)知識(shí)性質(zhì)等在內(nèi)的完整的“教學(xué)思想的歷史”，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、歷史與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐的血脈聯(lián)系才能在教學(xué)論研究中重新貫通和“對(duì)話”。
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關(guān)鍵詞：超越論的現(xiàn)象學(xué)；第一哲學(xué)；現(xiàn)象學(xué)還原；共主觀性
胡塞爾的《第一哲學(xué)1923/1924》構(gòu)成了從1913年《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的理念》到1929年《笛卡兒式的沉思》之間他的思想進(jìn)程中現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的里程碑和高峰；正如胡塞爾在1923年8月31日致茵加登的信中所說的，這是一個(gè)在現(xiàn)象學(xué)意義上并具有“第一哲學(xué)沉思”形式的哲學(xué)體系之構(gòu)想，這些沉思作為“開端”，一定會(huì)從根本上開啟真正的哲學(xué)。
胡塞爾在這里將他的超越論的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)稱作“第一哲學(xué)”，是要強(qiáng)調(diào)，它是一種由最終根源奠立的普遍科學(xué)之開端部分和基礎(chǔ)部分，它正是要研究那些最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性（transzendentale Subjektivitit），純粹的自我。在這個(gè)意義上，胡塞爾又稱“第一哲學(xué)”為“考古學(xué)”。第一哲學(xué)將嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)當(dāng)作最高目的理念。這種嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)是徹底有根據(jù)的哲學(xué)。它是以確定的絕對(duì)自明的基礎(chǔ)為根據(jù)，按照最嚴(yán)格的方法自下而上建立起來的。
《第一哲學(xué)1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《現(xiàn)象學(xué)還原的理論》兩卷組成。上卷《批判的理念史》構(gòu)成一個(gè)完整的整體，是對(duì)超越論的現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的歷史導(dǎo)論。在其中，胡塞爾按照由蘇格拉底和柏拉圖對(duì)詭辯哲學(xué)的反應(yīng)中產(chǎn)生的，并作為內(nèi)在的主導(dǎo)目的決定以后科學(xué)發(fā)展進(jìn)程的哲學(xué)目的理念，對(duì)哲學(xué)的歷史進(jìn)行了批判的考察。根據(jù)這種哲學(xué)理念，哲學(xué)應(yīng)該是由認(rèn)識(shí)者對(duì)他的認(rèn)識(shí)成就進(jìn)行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辯護(hù)而來的認(rèn)識(shí)，或者說，哲學(xué)應(yīng)該是絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，而且應(yīng)該是普遍的科學(xué)。在這種批判的考察中，使胡塞爾感興趣的是歷史上對(duì)作為認(rèn)識(shí)之統(tǒng)一來源的超越論的主觀性的認(rèn)識(shí)。考察要揭示貫穿于數(shù)千年哲學(xué)史中的動(dòng)機(jī)之統(tǒng)一。這種動(dòng)機(jī)作為發(fā)展的推動(dòng)力，存在于一切想要成為真正的哲學(xué)，想要獲得真正哲學(xué)方法的哲學(xué)之中。胡塞爾說，對(duì)于歷史上的哲學(xué)的進(jìn)步來說，決定性的轉(zhuǎn)折在于，從前想要成為科學(xué)的諸哲學(xué)之所謂的科這里提到的哲學(xué)史上統(tǒng)一的動(dòng)機(jī)，在胡塞爾看來，就是追求嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，追求絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)之理想，而在其歷史的具體實(shí)現(xiàn)過程中，這種動(dòng)機(jī)就變成了追求實(shí)現(xiàn)超越論哲學(xué)之理想的各種不同嘗試。胡塞爾的理念史批判正是針對(duì)這些嘗試之成就與問題的。
在古代懷疑論哲學(xué)中，胡塞爾就已經(jīng)看出了超越論哲學(xué)最早的傾向。古代的懷疑論哲學(xué)就已經(jīng)以“超越論方式”將實(shí)在的宇宙，一般可能的客觀性全體，當(dāng)作意識(shí)的一般對(duì)象來考察了，它第一次實(shí)現(xiàn)了從樸素地專注于呈現(xiàn)著的對(duì)象向反思態(tài)度的轉(zhuǎn)變，使進(jìn)行認(rèn)識(shí)的意識(shí)作為實(shí)行超越論功能的主觀性進(jìn)入到人們的視線中。古代懷疑論通過將科學(xué)的目的理念追溯到進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀性，將真實(shí)的存在本身追溯到科學(xué)真理，并追溯到認(rèn)識(shí)真理的主觀性，而使當(dāng)時(shí)新發(fā)現(xiàn)出來的實(shí)在宇宙與主觀性之本質(zhì)關(guān)聯(lián)所帶有的不清晰性變得清晰可見。因此它具有劃時(shí)代意義。
在蘇格拉底哲學(xué)中，胡塞爾看到了理性批判的萌芽形式。蘇格拉底的倫理學(xué)批判正是回溯到一切正當(dāng)性的最初源泉，即確真的自明性（apodiktische Evidenz）。他第一個(gè)認(rèn)識(shí)到理性的普遍方法的必要性，并認(rèn)識(shí)到這種方法正是一種以確真的自明性圓滿實(shí)現(xiàn)的進(jìn)行澄清的自身沉思。他第一個(gè)認(rèn)識(shí)到純粹的和普遍的本質(zhì)之自身存在。這種本質(zhì)能夠在普遍的和絕對(duì)的直觀中，自身呈現(xiàn)出來。蘇格拉底的方法是通過本質(zhì)直觀進(jìn)行徹底澄清的方法。他要求用由這種本質(zhì)直觀而來的普遍理念對(duì)道德生活進(jìn)行正當(dāng)性證明。
胡塞爾給予柏拉圖哲學(xué)以最高評(píng)價(jià)，稱柏拉圖有關(guān)嚴(yán)格科學(xué)的基本思想決定了歐洲文化發(fā)展的本質(zhì)特征和命運(yùn)。在柏拉圖那里已經(jīng)有了“全部科學(xué)的總體”這個(gè)概念和“普遍科學(xué)的統(tǒng)一”這個(gè)概念，而這所意味的正是新的哲學(xué)。這種新的哲學(xué)的理念就是要成為絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，它力求在每一個(gè)步驟和每一個(gè)方面都達(dá)到最終的有效性。在這里已經(jīng)有了關(guān)于這種哲學(xué)之必然奠立和已經(jīng)必然劃分為“第一哲學(xué)”和“第二哲學(xué)”兩個(gè)等級(jí)的概念。柏拉圖將存在者看成是意義，并且認(rèn)為，只有確真自明的被給予之物才可作為真理來認(rèn)識(shí)。柏拉圖第一個(gè)從詭辯哲學(xué)的悖論中看出了屬于哲學(xué)之理念的真實(shí)存在、真理和認(rèn)識(shí)活動(dòng)三者的本質(zhì)聯(lián)系。柏拉圖的辯證法就是認(rèn)識(shí)論。它是第一個(gè)科學(xué)論，并第一次使科學(xué)成為可能，正是因此它是科學(xué)之歷史的起源。柏拉圖意義上的科學(xué)不是一般的認(rèn)識(shí)，而是這樣一種認(rèn)識(shí)，它要求對(duì)它的每一個(gè)論斷，每一個(gè)論證步驟，都能夠作出普遍原理的說明。
關(guān)于近代哲學(xué)，胡塞爾認(rèn)為，它的發(fā)展的最深刻意義，就是要以一種新的更嚴(yán)肅的主觀主義，一種以理論上最徹底的，最認(rèn)真的態(tài)度絕對(duì)證明自身為正當(dāng)?shù)闹饔^主義，即超越論的主觀主義，克服那種否定客觀認(rèn)識(shí)和客觀科學(xué)之可能性的、似是而非的、不嚴(yán)肅的、輕率的主觀主義。
胡塞爾說，近代是從笛卡兒開始的。笛卡兒是哲學(xué)的真正開始者。在超越論哲學(xué)的歷史上，胡塞爾給予笛卡兒以最高的評(píng)價(jià)，稱笛卡兒是一切真正的超越論哲學(xué)之父。笛卡兒以他的《關(guān)于第一哲學(xué)的沉思》為哲學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)全新的方向。笛卡兒發(fā)現(xiàn)了一切真正哲學(xué)之開端的基本形式。笛卡兒認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該成為絕對(duì)證明自身為正當(dāng)?shù)钠毡榭茖W(xué)。哲學(xué)所思考的是普遍的絕對(duì)的認(rèn)識(shí)之正當(dāng)性證明的方法，它擬定這種方法，并論證這種方法的正當(dāng)性。笛卡兒第一個(gè)試圖從理論上滿足作為懷疑論論證之基礎(chǔ)的無可爭(zhēng)辯地為真的東西，并第一個(gè)從理論上占有了即使是最極端的懷疑論也要以之為前提的，并在以懷疑論進(jìn)行否定時(shí)要返向地聯(lián)系于其上的最普遍的存在基礎(chǔ)，即對(duì)自身毫不懷疑的進(jìn)行認(rèn)識(shí)的超越論的主觀性。他將超越論的自我看作是一切認(rèn)識(shí)的根源，看作是真正的哲學(xué)應(yīng)該借以實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)的絕對(duì)可靠的發(fā)展之“阿基米德點(diǎn)”。正是笛卡兒的這種對(duì)超越論的主觀性的發(fā)現(xiàn)，才使超越論哲學(xué)得以開始。但是胡塞爾說，笛卡兒本人并沒有了解這種發(fā)現(xiàn)的真正意義，他對(duì)于超越論的意識(shí)科學(xué)毫無所知，他完全囿于客觀主義的先入之見中。
胡塞爾指出，如果說笛卡兒在追求一種作為絕對(duì)被奠立的，絕對(duì)證明自身為正當(dāng)?shù)目茖W(xué)體系的真正的真實(shí)哲學(xué)時(shí)，偶然發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)問題，并要求一種應(yīng)該先行于一切真正科學(xué)的有關(guān)知性的理論，那么洛克正是想要真正闡明這種理論，而且正是為了這樣的目的。洛克的新穎之處正是他將我思當(dāng)成課題。洛克在其“觀念”學(xué)說中就預(yù)見到了超越論的直觀主義。洛克的哲學(xué)不僅按照它的原初形式，而且按照它以后繼續(xù)發(fā)展成內(nèi)在哲學(xué)的形式，都是通向真正的方法之道路上的一個(gè)重要里程碑。但洛克是按照自然主義的觀點(diǎn)行事的，在洛克那里，自我是預(yù)先給予的世界之中的心靈。
胡塞爾認(rèn)為貝克萊是近代最徹底的、并且事實(shí)上是最有獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)家之一。他是近代經(jīng)驗(yàn)主義和近代心理學(xué)最偉大的先驅(qū)者。正是貝克萊第一次系統(tǒng)地嘗試使在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀性中構(gòu)成實(shí)在世界（物理的世界，動(dòng)物和人的世界）成為理論上可以理解的。是他第一個(gè)提出了關(guān)于外在性作為純粹自身封閉的意識(shí)內(nèi)在性之現(xiàn)象的基本理論。貝克萊有關(guān)他人的身體與他人的精神生活的理論，是第一個(gè)以內(nèi)在性為根據(jù)而建立的有關(guān)超越性的理論。當(dāng)然，貝克萊仍囿于洛克的白板論的自然主義。
胡塞爾在休謨的《人性論》中看到了有關(guān)純粹現(xiàn)象學(xué)的第一個(gè)構(gòu)想，盡管它具有純粹感覺論和純粹經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的形態(tài)。胡塞爾認(rèn)為，在休謨的理論問題提法中第一次呈現(xiàn)出一些可以看作是新現(xiàn)象學(xué)的基本問題之預(yù)備形式的問題。休謨式的實(shí)證主義是懷疑論的完成，同時(shí)又是邁向超越論的基礎(chǔ)科學(xué)的決定性準(zhǔn)備步驟。休謨式的心理學(xué)是對(duì)于有關(guān)純粹意識(shí)之被經(jīng)驗(yàn)物的科學(xué)之第一次嘗試，是第一個(gè)具體的和純粹內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論。在超越論哲學(xué)的歷史中，是休謨第一個(gè)通過具體內(nèi)在的分析，通過對(duì)于內(nèi)在領(lǐng)域的實(shí)際研究，尋求解答關(guān)于超越的客觀性如何在純粹的主觀性中，在純粹意識(shí)中被構(gòu)成，以及與此有關(guān)的認(rèn)識(shí)如何可能等問題。幾乎在休謨所有的論述中，都能夠同時(shí)看到現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)。盡管在休謨的懷疑論中沒有一個(gè)命題能從科學(xué)上得到真正支持，但它卻是一種直觀主義的和內(nèi)在的哲學(xué)，因此是真正的直觀主義哲學(xué)，即現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備形式。但是休謨的懷疑論只能導(dǎo)致一切哲學(xué)和科學(xué)的終結(jié)，而且休謨也同樣陷入自然主義之中。
胡塞爾認(rèn)為，萊布尼茨是近解了柏拉圖理念論之最深刻的最有價(jià)值的意義，并據(jù)此將理念認(rèn)作是在特殊的理念直觀中自身呈現(xiàn)之統(tǒng)一的第一人。對(duì)于萊布尼茨來說，直觀作為自身呈現(xiàn)的意識(shí)，就已經(jīng)是真理的和真理之意義的最后來源，任何以純粹自明性看到的普遍真理，都具有絕對(duì)的含義。萊布尼茨在對(duì)單子的根本特征進(jìn)行研究時(shí)，把握住了意向性的根本特征，但是對(duì)這種特征作了形而上學(xué)式的理解，他沒有認(rèn)識(shí)到，意向性能變成科學(xué)上可以理解的，并可以是科學(xué)研究的課題。萊布尼茨系統(tǒng)地構(gòu)想了一種有關(guān)作為意識(shí)生活的主觀并在自身中構(gòu)成客觀性的那個(gè)自我之純粹的和絕對(duì)必然的本質(zhì)的科學(xué)，認(rèn)為以絕對(duì)自明性看到的自我之本質(zhì)特征要求一種完全是絕對(duì)的意義。他將這種有關(guān)自我之本質(zhì)的科學(xué)認(rèn)作是一切一般認(rèn)識(shí)和科學(xué)之最終根源性（這種根源性的先驗(yàn)性Apriori是一切先驗(yàn)性都在其中在更高階段上被構(gòu)成的最深刻的先驗(yàn)性）的科學(xué)。但是胡塞爾指出，萊布尼茨的哲學(xué)仍是樸素的和客觀主義的，在他那里，世界是在自然意義上被給予的，并且是按照自然的真理被認(rèn)識(shí)的。
胡塞爾也給予康德的哲學(xué)以最高的評(píng)價(jià)。他說，康德在哲學(xué)史上無與倫比的重要性，就在于人們談?wù)摰煤芏鄥s理解得很少的對(duì)于世界之意義解釋的“哥白尼式的”轉(zhuǎn)向，同時(shí)又在于他建立起一種全新的科學(xué)—超越論的科學(xué)。他將這種科學(xué)看成是對(duì)于世界的意義之嚴(yán)格科學(xué)解釋的唯一形式。胡塞爾認(rèn)為，康德的超越論哲學(xué)是對(duì)全部哲學(xué)思想方式的革命，它標(biāo)志哲學(xué)研究的一種全新的形式和一種新式的哲學(xué)理論類型。康德是將超越論哲學(xué)引入真正可實(shí)行的理論形態(tài)中的第一人。康德實(shí)際上擬定了科學(xué)的超越論哲學(xué)之最初的體系，擬定了一種關(guān)于在超越論的主觀性中建立真正的客觀性之原則可能性的超越論的科學(xué)的理論。康德的哲學(xué)是從自然的認(rèn)識(shí)方法向超越論的認(rèn)識(shí)方法轉(zhuǎn)向，從實(shí)證的或獨(dú)斷論的世界認(rèn)識(shí)和世界科學(xué)向超越論的世界認(rèn)識(shí)和世界科學(xué)轉(zhuǎn)向在歷史上的第一次實(shí)現(xiàn)，是將自然，直觀的自然和數(shù)學(xué)自然科學(xué)的自然，作為在超越論的主觀性之內(nèi)在性中被構(gòu)成的構(gòu)成物而從理論上加以理解的第一次嘗試。因此康德的超越論哲學(xué)構(gòu)成了向超越論現(xiàn)象學(xué)過渡的一個(gè)環(huán)節(jié)。但康德只是超越論哲學(xué)的開路先鋒，而不是它的完成者。
胡塞爾對(duì)康德的哲學(xué)進(jìn)行了嚴(yán)厲批判，認(rèn)為康德的理性批判以獨(dú)斷論的客觀主義為基礎(chǔ)，到處都運(yùn)用了超越的形而上學(xué)的假設(shè)。康德不知道現(xiàn)象學(xué)還原。他陷入令人捉摸不透的人類學(xué)主義。他將人的主觀當(dāng)成心理能力的主體來討論，將心靈和人格性的主觀看作是與現(xiàn)實(shí)的意識(shí)相符合的超越物，表明他仍停留于心理學(xué)主義的立場(chǎng)上。總之，康德的理性批判是與認(rèn)識(shí)本質(zhì)固有的意義相矛盾的，它完全屬于科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之前形態(tài)，本身并不是科學(xué)，即使按照可以作為科學(xué)之最微小的開端來看，也不是科學(xué)。
盡管有這些嚴(yán)厲的批判，胡塞爾并不否認(rèn)自己的哲學(xué)與康德的哲學(xué)之間的聯(lián)系。他說，盡管他自己的現(xiàn)象學(xué)從起源上就不是由康德及其學(xué)派直接決定的，但必須承認(rèn)，它是一種將康德的研究之最深刻的意義付諸實(shí)際行動(dòng)的一種嘗試。
可以看出，胡塞爾的理念史批判完全是從他作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的超越論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)的，其批判的范圍也嚴(yán)格限定于歷史上可以看作本身具有超越論哲學(xué)之傾向、萌芽，或某種預(yù)備形態(tài)的哲學(xué)。這種批判一方面展示出在哲學(xué)史發(fā)展中處于預(yù)備階段中的超越論哲學(xué)所呈現(xiàn)的各種形態(tài)和所取得的各種進(jìn)步，另一方面，也揭示出這些哲學(xué)的不足與缺陷，表明它們由于根本的不徹底性而陷于客觀主義，人類學(xué)主義，心理學(xué)主義，一句話，陷入自然主義。因此這些哲學(xué)沒有一種是真正的超越論哲學(xué)。而根本的原因是它們都不知道現(xiàn)象學(xué)還原的方法。這種批判的積極結(jié)果，就是引發(fā)了胡塞爾要重新開始的動(dòng)機(jī)，即開始從根源上建立真正科學(xué)的哲學(xué)，即超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)。
那么胡塞爾的哲學(xué)與這些歷史上的哲學(xué)處于一種什么樣的聯(lián)系之中呢？
古代蘇格拉底和柏拉圖關(guān)于嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)之理念，顯然是胡塞爾哲學(xué)的一個(gè)來源。
就近代哲學(xué)而言，胡塞爾把他的哲學(xué)思想發(fā)展與歷史上的哲學(xué)之聯(lián)系歸結(jié)為兩條路線。他吸取了笛卡兒《沉思錄》和洛克《人類理智論》的最內(nèi)在的意圖，這為他的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展之可能性創(chuàng)造了前提。他一方面吸取了洛克心理學(xué)之合理的最內(nèi)在核心，另一方面吸取了笛卡兒關(guān)于被絕對(duì)奠立的普遍科學(xué)之合理意義，以及為它服務(wù)的向超越論的自我還原的方法之目的設(shè)定的合理意義。在這些動(dòng)機(jī)的共同作用中，他將被澄清了的經(jīng)驗(yàn)的自我還原為超越論的自我，也就是將洛克的純粹心靈的經(jīng)驗(yàn)還原為超越論的經(jīng)驗(yàn)，使超越論的主觀性變成直接經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，并變成經(jīng)驗(yàn)研究的領(lǐng)域。在這種情況下，他的超越論研究是由心理學(xué)的描述的研究和發(fā)生學(xué)的研究產(chǎn)生出來的。這是胡塞爾思想發(fā)展的一條路線。
胡塞爾思想發(fā)展的另一條路線，是從萊布尼茨的動(dòng)機(jī)出發(fā)的，而且是從萊布尼茨的柏拉圖式的動(dòng)機(jī)出發(fā)的。洛克對(duì)于柏拉圖理念學(xué)說的解釋對(duì)他的影響，與這條路線有聯(lián)系。由此產(chǎn)生出一種柏拉圖主義。將對(duì)于萊布尼茨作為“形式存在論”的普遍意義之再發(fā)現(xiàn)，以及萊布尼茨關(guān)于每一個(gè)對(duì)象領(lǐng)域都可以直觀地獲得的先驗(yàn)科學(xué)之要求（又是對(duì)于舊的萊布尼茨的動(dòng)機(jī)之再發(fā)現(xiàn)），前后一貫地轉(zhuǎn)用到心理學(xué)和超越論哲學(xué)領(lǐng)域，就產(chǎn)生出對(duì)可以用本質(zhì)學(xué)方式實(shí)行的純粹心理學(xué)和超越論哲學(xué)的必然認(rèn)識(shí)。布倫塔諾對(duì)意向性的重要發(fā)現(xiàn)，對(duì)于這種哲學(xué)的真正實(shí)行提供了一種具有決定意義的因素。但是布倫塔諾在對(duì)意識(shí)領(lǐng)域之理解中，仍束縛于普遍的自然主義，因此并未達(dá)到意向分析和意向描述的真正的方法。
所有這些有時(shí)被胡塞爾從一個(gè)側(cè)面追求的動(dòng)機(jī)（但在這種情況下它們是彼此相互聯(lián)系的），最終導(dǎo)致一種以越來越高的自信為自己辯護(hù)的有關(guān)超越論的主觀性的嚴(yán)格科學(xué)，即超越論的現(xiàn)象學(xué)。
胡塞爾由上卷《批判的理念史》的歷史批判得出，哲學(xué)按照理念本來應(yīng)該是絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，但是歷史上的哲學(xué)由于所指出的種種原因，并沒有實(shí)現(xiàn)這種理念。胡塞爾由歷史的批判還得出，一切正當(dāng)性證明都在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的，并能以超越論的純粹性把握的主觀性統(tǒng)一中有其最后的來源。因此哲學(xué)需要重新開始。因此需要一種有關(guān)超越論的主觀性的科學(xué)，一種有關(guān)根源的科學(xué)，一種“第一哲學(xué)”。一切真正的科學(xué)都必須從這種科學(xué)中尋求它們的全部基本概念和原理的，它們的一切方法的，一切其它原則的最后來源。其它的科學(xué)由于它們的最終來源領(lǐng)域的這種共同性，本身必然呈現(xiàn)為這門唯一哲學(xué)的分支。但是歷史上沒有一種哲學(xué)是這樣的哲學(xué)，只有超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)才會(huì)成為這樣的哲學(xué)。在這樣獲得了超越論現(xiàn)象學(xué)之預(yù)備性概念—最普遍的目的理念—之后，胡塞爾就要開始單獨(dú)實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的理念，就是說，使符合這個(gè)目的理念的哲學(xué)———超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)—從其最初的開端起引致現(xiàn)實(shí)的生成。該書下卷《現(xiàn)象學(xué)還原的理論》就是要完成這項(xiàng)任務(wù)。
下卷雖然討論的是方法問題，但實(shí)際上是要通過對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原方法的討論建立一種超越論的現(xiàn)象學(xué)形態(tài)的“第一哲學(xué)”，因此它涉及到了胡塞爾哲學(xué)的廣泛內(nèi)容。胡塞爾之所以將重點(diǎn)放到現(xiàn)象學(xué)還原的方法上，可能是出于以下一些原因。首先，一般來說，方法的構(gòu)想與論證是哲學(xué)本身的本質(zhì)部分。哲學(xué)按照其固有的意義，只有借助于一種能夠從科學(xué)上進(jìn)行最后辯護(hù)的思想而構(gòu)想和論證的方法，才是可能的。哲學(xué)只有就其普遍的方法之系統(tǒng)形態(tài)達(dá)到最高的和最后的意識(shí)上的清晰性，才能獲得真正的和真實(shí)的存在。其次，現(xiàn)象學(xué)還原的方法是一種全新的反思方法，是完全不同于自然態(tài)度的“非自然的”態(tài)度。自然態(tài)度的生活是專注于世界，忘我于世界的生活，而這種非自然態(tài)度的生活是一種徹底的和純粹的對(duì)自身思考的生活。它要求系統(tǒng)地?cái)[脫自然的現(xiàn)世主義態(tài)度，使一切世間東西都超脫世間性并將它們提升到純粹的主觀性。正是因?yàn)樗倪@種非自然的、非世間的超越論的性質(zhì)，在自然的世間的生活中并沒有關(guān)于它的任何提示說明的樣板。因此給人們的理解造成了嚴(yán)重困難。除此之外也許還有一種更具體的原因，即為了彌補(bǔ)此前在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的理念》一書中對(duì)還原論述的缺陷。胡塞爾說，在那里采取的“笛卡兒式的還原的道路”雖然好像是通過一種跳躍就已經(jīng)達(dá)到超越論的自我，但是因?yàn)檫@個(gè)自我畢竟缺少任何預(yù)先的說明，看上去是內(nèi)容空洞的，因此人們就不知道由這條道路會(huì)得到什么，甚至不知道如何會(huì)由此獲得一種對(duì)于哲學(xué)具有決定意義的，完全新式的基礎(chǔ)科學(xué)。因此，正如對(duì)該書的反應(yīng)所表明的，人們很容易就屈服于本來就很具誘惑力的樸素的自然的態(tài)度，并且在一開始就立即倒退回這種態(tài)度。由于這些原因，全面闡明現(xiàn)象學(xué)還原的方法就成了一項(xiàng)迫切的任務(wù)，因而也成了該書下卷的主要課題。而且正如該書編者在“編者導(dǎo)言”中說的，從1920年起，胡塞爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)“根本問題”的思考就已經(jīng)集中于“通向還原的道路”了。為方便讀者理解，這里就下卷的幾個(gè)主要問題作一簡(jiǎn)要說明。
一、普遍的科學(xué)哲學(xué)之理念，絕對(duì)正當(dāng)性證明原則和確真自明性原則
胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)所追求的目的理念，是普遍的科學(xué)哲學(xué)，而他所遵循的原則是絕對(duì)正當(dāng)性證明的原則和確真自明性的原則。
胡塞爾說，哲學(xué)的徹底精神使它本質(zhì)上不同于任何停留于樸素性之中的其它文化信念，哲學(xué)從根本上反對(duì)一切樸素性，并試圖通過克服一切樸素性而獲得最終真理。一切實(shí)證科學(xué)由于沒有從理論上研究被認(rèn)識(shí)客體的起源（認(rèn)識(shí)活動(dòng)之賦予意義，確立存在的功能），沒有研究進(jìn)行認(rèn)識(shí)的超越論生活和有所成就的活動(dòng)，因此是樸素的，抽象的，片面的。即使是將主觀性及其認(rèn)識(shí)活動(dòng)當(dāng)成課題的心理學(xué)，也是如此。因此，面臨開始的哲學(xué)家，對(duì)以前以樸素的實(shí)證的態(tài)度獲得的一切認(rèn)識(shí)成果、真理、理論和科學(xué)，不再滿意了。于是對(duì)于繼承下來的哲學(xué)和科學(xué)的樸素性的批判就成了第一哲學(xué)的沉思之最初的和必然的部分。這種批判，一方面使人們認(rèn)識(shí)到，以實(shí)證主義精神建立完全是直向地指向世界和一切可認(rèn)識(shí)物之絕對(duì)意義的科學(xué)與哲學(xué)，是根本不可能的。另一方面，將人們的目光引向一切認(rèn)識(shí)成就的根本東西，引向形成意義和有效性的意識(shí)的主觀性，引向進(jìn)行認(rèn)識(shí)的和有所成就的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和被認(rèn)識(shí)的存在之間的相互關(guān)聯(lián)。因此使人們能夠預(yù)期一種新式的科學(xué)和哲學(xué)，一種返向地指向作為一切進(jìn)行認(rèn)識(shí)的理性和理性形態(tài)的，作為一切科學(xué)的根源領(lǐng)域的“超越論的”主觀性的科學(xué)。由此獲得一種作為普遍的和絕對(duì)的科學(xué)的有關(guān)這種原初提供根據(jù)的主觀性的普遍的科學(xué)哲學(xué)之理念，并由這個(gè)哲學(xué)理念之可理解性中產(chǎn)生出絕對(duì)正當(dāng)性證明之原則。開始的哲學(xué)家只想要絕對(duì)被證明為正當(dāng)?shù)摹⑾到y(tǒng)的和普遍的認(rèn)識(shí)。他必須對(duì)這個(gè)目的之意義和實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的之可能性進(jìn)行思考，而這些思考的內(nèi)容就構(gòu)成通向哲學(xué)之路的必然的開端，并形成方法之基本部分。哲學(xué)本身的內(nèi)容正是從這種方法的運(yùn)用中，作為被絕對(duì)證明為正當(dāng)?shù)睦碚撝w系產(chǎn)生出來的。因此胡塞爾說，這種普遍的科學(xué)哲學(xué)必須將絕對(duì)正當(dāng)性證明的原則放到前面，要求在最嚴(yán)格意義上遵守這個(gè)原則。它要求哲學(xué)的確信應(yīng)該是絕對(duì)自明的確信，是一種進(jìn)行看的確信，一種絕對(duì)自身給予的確信，并將自身給予的絕對(duì)的最佳值看成是一切判斷，一切意見之正當(dāng)性的最后標(biāo)準(zhǔn)。這就是有關(guān)認(rèn)識(shí)和合目的活動(dòng)之方法上的第一原則，即自明性原則。
但是一切自明性又必須作為自明性而證明自身為正當(dāng)?shù)摹Ｔ诜此嫉囊庾R(shí)中，將在判斷的確信中被意指的意義內(nèi)容的諸成分，與自身給予之物的諸成分比較，就意義內(nèi)容的諸成分之被充實(shí)程度逐一檢查。得到完善充實(shí)的成分被稱作具有切合的自明性。（Adaguatel Evidenz）切合的自明性的特征是，這種由絕對(duì)自身給予而被把握的東西不可能是非存在或可疑存在。因此這樣的自明性又被稱作確真的自明性。
切合的并因此是確真的自明性這個(gè)指導(dǎo)原則，是認(rèn)識(shí)的正當(dāng)性證明之“形式的”而且實(shí)際上是不可超越的理想，也是哲學(xué)開端的指導(dǎo)原則。針對(duì)開端本身的考察涉及的正是詢問作為最初的自明性必須獲得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要獲得被規(guī)定用于整個(gè)哲學(xué)建筑之基礎(chǔ)的那些被證明為正當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)之基本領(lǐng)域，即超越論的主觀性。實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原正是為了獲得這個(gè)具有切合的自明性的基本領(lǐng)域。
二、現(xiàn)象學(xué)還原的兩條道路
對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原方法的論述是該書下卷的中心內(nèi)容。胡塞爾在這里提出了現(xiàn)象學(xué)還原的兩條道路。第一條道路是通過對(duì)世間經(jīng)驗(yàn)的批判通向超越論主觀性的道路，由于這條道路只不過是對(duì)在笛卡兒的最初幾個(gè)沉思中隱藏的（而且也是對(duì)笛卡兒本人隱藏的）深刻內(nèi)容的澄清和強(qiáng)調(diào)，胡塞爾又稱它為超越論還原的笛卡兒式的方法。第二條道路是胡塞爾稱作由心理學(xué)還原而通向超越論現(xiàn)象學(xué)還原的道路。下面就這兩條道路分別作一些簡(jiǎn)介。
（1）第一條道路：通過對(duì)世間經(jīng)驗(yàn)的批判通向超越論主觀性的道路
胡塞爾是由探討外部經(jīng)驗(yàn)是不是切合的知覺這個(gè)問題開始的。他通過對(duì)個(gè)別空間事物的知覺結(jié)構(gòu)，全面聯(lián)合的總體知覺結(jié)構(gòu)，以及處于連續(xù)進(jìn)展之中的知覺過程的結(jié)構(gòu)的分析指出，由于其本質(zhì)結(jié)構(gòu)的缺陷，世間的經(jīng)驗(yàn)不可能達(dá)到切合性。他說，每一個(gè)別知覺一方面具有在它當(dāng)中真實(shí)地被意識(shí)到的諸規(guī)定內(nèi)容，另一方面又具有一些空的附帶意指和預(yù)先意指的內(nèi)容，這后一種內(nèi)容并不是真正自身給予的。被知覺的空間事物總是依賴人們的經(jīng)驗(yàn)的繼續(xù)證實(shí)，而經(jīng)驗(yàn)只能由經(jīng)驗(yàn)證明自身的正當(dāng)性，而且始終只是假定地證明為正當(dāng)?shù)摹Ｓ捎谥X本身的這種普遍本質(zhì)結(jié)構(gòu)，知覺的不切合性是不可消除的。因此空間事物性被給予之物的不同存在甚至非存在是無限可能的。
全面聯(lián)合的總體知覺之普遍的連續(xù)性使我們持續(xù)地意識(shí)到一個(gè)統(tǒng)一的世界。但是外部知覺活動(dòng)的連續(xù)的流事實(shí)上是以連續(xù)校正的形式進(jìn)行的，通過校正消除一切不和諧而達(dá)到和諧，使人們總是能夠意識(shí)到一個(gè)同一的世界在此存在。但是，盡管迄今為止普遍的世界知覺一直是以這種和諧統(tǒng)一的方式進(jìn)行的，并不能保證今后一定會(huì)繼續(xù)這樣進(jìn)行。這種和諧統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)也可能會(huì)解體，因而為世界根本不存在留下了可能性。因此根本談不上世界確真存在的必然性。
不僅個(gè)別的知覺和全面聯(lián)合的總體知覺的結(jié)構(gòu)有這種偶然性性質(zhì)，而且連續(xù)進(jìn)行的知覺過程之普遍結(jié)構(gòu)也具有這種偶然性性質(zhì)。每一個(gè)知覺作為對(duì)事物的知覺都隨身帶有對(duì)未來一致的過程或通過可能的校正達(dá)到一致的過程之預(yù)期，就是說，相信知覺以后仍繼續(xù)以這樣的方式進(jìn)行。這是世界知覺連續(xù)進(jìn)程的普遍結(jié)構(gòu)。但這是一種單純經(jīng)驗(yàn)上的相信，因此可能得不到證實(shí)，前后一貫的校正過程的結(jié)構(gòu)可能會(huì)解體。因此世界的實(shí)存是十分可疑的，世界可能是一個(gè)單純的假象。
在這樣完成了對(duì)世間經(jīng)驗(yàn)和世界實(shí)存的批判以后，胡塞爾就將這種批判的結(jié)果用于哲學(xué)的目的。他說，這種批判的結(jié)果表明，世界并不需要存在，不需要曾存在過，也不需要今后存在。開始的哲學(xué)家作為首先想到的開端將一切科學(xué)普遍推翻之后，呈現(xiàn)給他的就是這個(gè)認(rèn)識(shí)：“我在”；還有這個(gè)認(rèn)識(shí)：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的經(jīng)驗(yàn)中被給予的，因此世界的存在也必須包括在普遍的推翻之中。那么“我在”的情況如何呢？
胡塞爾說，如果假定這個(gè)世界不存在，那么作為世界之部分的我的身體也不存在，因此作為人的我也不存在，于是就什么也沒有剩下。然而被所有這些當(dāng)作前提的知覺世界的活動(dòng)卻存在，并且我本身作為知覺活動(dòng)的主觀和世間的知覺活動(dòng)在其中進(jìn)行的整個(gè)具體的心理生活的主觀，連同我的全部生活都存在，并且仍是我之所是。因此，如果我的經(jīng)驗(yàn)的客觀世界被消滅了，那么我，經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的純粹的我，并沒有因此被消滅。因此必須區(qū)分：在世間的自身經(jīng)驗(yàn)中，知覺上原初給予我的人的此在，和在超越論的自身經(jīng)驗(yàn)中，在純粹反思的自身經(jīng)驗(yàn)中，原初給予我的超越論的此在。在世間的自身經(jīng)驗(yàn)中，我是心靈和心靈的自我，它屬于被經(jīng)驗(yàn)到的身體，這個(gè)自我會(huì)和身體，和世界一起消失。而純粹的或超越論的自我并不隨世界的消失一起消失，它并不擁有由我的世間經(jīng)驗(yàn)而來的實(shí)存的意義，它的確不是什么世間的東西。我的純粹的自我及其進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的生活仍然有效，它是我的考察得以進(jìn)行的整個(gè)基礎(chǔ)，如果拋開這個(gè)基礎(chǔ)，我的考察就會(huì)是絕對(duì)無意義的。
這種對(duì)世界的排除，就是實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原。胡塞爾說，揭示超越論的主觀性的方法根本是必不可少的。單純的反思，不管多么完善，如果沒有這種方法，就仍是自然的心理學(xué)的反思。在自然的平淡的生活中，沒有理由要超出這種自然的態(tài)度。但是如果在我樸素地實(shí)行世間經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我賦予世間經(jīng)驗(yàn)的那種有效性不起作用了，我將這個(gè)世界完全勾銷了，那么這種超出自然的態(tài)度就成為必然的了。這時(shí)保留下來的就只是我的經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的自我和我的生活本身。因此在這里就是：“我存在，當(dāng)我經(jīng)驗(yàn)著這個(gè)對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我存在。”即使沒有任東西存在，并且不管世界和人等等是否存在，這個(gè)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的生活都存在，我的生活都存在。只不過這是一種超越論的生活，在其中實(shí)行的是將世界排除的態(tài)度。于是超越論的主觀的存在及其生活領(lǐng)域就被作為超越論批判的課題揭示出來了。
（2）第二條道路：從心理學(xué)還原通向超越論還原的道路。
胡塞爾說，建立在被經(jīng)驗(yàn)的世界可能不存在這種證明之上的笛卡兒式的還原，只具有一種有限的結(jié)果。它通過設(shè)定被經(jīng)驗(yàn)的世界不存在，將目光僅僅指向作為進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的，此外也作為未被這種不存在涉及的主觀性的主觀性。因此這種方法必須得到進(jìn)一步擴(kuò)展，以使任何有關(guān)世界的思想設(shè)定完全失效，也使任何理想的對(duì)象性東西完全失效。為了劃定超越論的主觀性的整個(gè)范圍，必須做一些補(bǔ)充的研究。只當(dāng)這種研究結(jié)束，現(xiàn)象學(xué)還原的方法本身才能作為一種成熟的方法建立起來。這條新的還原道路，即從低級(jí)階段的單純現(xiàn)象學(xué)－心理學(xué)還原有步驟地上升到高級(jí)階段的超越論還原的道路，具有一種巨大的優(yōu)點(diǎn)，即它向我們展示出對(duì)主觀東西本身的結(jié)構(gòu)（懸擱的可能性就是基于這些結(jié)構(gòu)）之最廣泛最深刻的理解，并提供了對(duì)主觀性的純粹意義之最深刻理解。因此胡塞爾說，它不僅提供了現(xiàn)象學(xué)還原的方法，而且同時(shí)還提供了一種現(xiàn)象學(xué)的還原的現(xiàn)象學(xué)。
這條新道路從那個(gè)實(shí)行隨便什么行為并以自然方式與隨便什么意向客體關(guān)聯(lián)的自然的樸素的自我出發(fā)，對(duì)每一個(gè)別行為實(shí)行一種類似于在笛卡兒道路上針對(duì)世界與世界經(jīng)驗(yàn)實(shí)行的懸擱。在這里進(jìn)行反思的自我有可能在以自然方式實(shí)行反思時(shí)同時(shí)就變成漠不關(guān)心的自我，他排除對(duì)被反思的自我之當(dāng)下興趣的一切參與，禁止在這個(gè)方面進(jìn)行的批判和認(rèn)識(shí)中指向真實(shí)存在的一切企圖。于是這個(gè)進(jìn)行反思的自我在這樣的懸擱中就發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)上純粹的行為，但這種純粹性尚不是超越論意義上的純粹性，而是現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹性，是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的純粹性。但是胡塞爾說，在經(jīng)驗(yàn)的－人的自身行為上實(shí)行的這種個(gè)別的還原中，能夠展示出一條獲得超越論的主觀性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接將自己構(gòu)想成超越論的－現(xiàn)象學(xué)的自我，這個(gè)自我實(shí)行超越論的－現(xiàn)象學(xué)的還原，將自己的超越論的主觀性變成一般現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和研究之敞開的無限的領(lǐng)域。這樣，我就變成了超越論的觀察者，我的懸擱本身由于它在一種以前的心理學(xué)的還原尚不知道的意義上是普遍的和徹底的，而變成了超越論的懸擱。在這條道路上，我不僅獲得了作為超越論的我的我本身，而且還通過將他人的主觀性也包括到這種方法中，而獲得了超越論的共主觀性（Intersubjektivitat），作為以超越論方式把握的個(gè)別自我的超越論的共同體的超越論的全體自我。
在這里應(yīng)該注意胡塞爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)還原的特征說明。胡塞爾說，處于自然態(tài)度之中的心理學(xué)家，生活在他熟悉的周圍世界中，并不需要放棄現(xiàn)實(shí)的世界和理想的世界，放棄客觀的東西。為了獲得純粹心靈的東西，他只要求對(duì)個(gè)別行為及其意向性東西實(shí)行某種程度的還原，對(duì)被當(dāng)下行為設(shè)定有效的客觀東西暫時(shí)加括號(hào)，世界與人在背景中作為已經(jīng)獲得的習(xí)慣財(cái)富仍然有效。因此他實(shí)行的是一種抽象的行為，通過抽象，一方面獲得單純物理的身體這個(gè)成分，另一方面獲得純粹的心靈這個(gè)成分，而且正是作為“成分”獲得的。而在以自然的普遍性實(shí)行這種抽象時(shí)，則導(dǎo)致整個(gè)世界的心靈成分，即一切人和動(dòng)物之存在的純粹心靈全體。胡塞爾說，這種個(gè)別地進(jìn)行的，只對(duì)個(gè)別呈現(xiàn)的存在有效性加括號(hào)的現(xiàn)象學(xué)還原是不充分的。因?yàn)槲覀兪翘幱跓o限的生活關(guān)聯(lián)的普遍統(tǒng)一之中，處于自己的和共主觀的（intersubjektiv）歷史生活的無限性之中的。這種生活本身是無限生產(chǎn)的，而且又是在對(duì)現(xiàn)在的地平線（Horizont），過去的地平線和將來的地平線之侵入中無限呈現(xiàn)著的有效性之普遍統(tǒng)一。因此這種個(gè)別的還原始終還是留下了一些隱蔽的有效性和這些有效性之無限的作用范圍。
在胡塞爾關(guān)于超越論的普遍懸擱的說明中，起主要作用的，是關(guān)于地平線意識(shí)的揭示，也即關(guān)于對(duì)具體的知覺行為結(jié)構(gòu)中的前景意識(shí)和背景意識(shí)的區(qū)分。前者指自我行為特別地指向的課題，以及課題本身所涉及的一切東西。后者指使空間對(duì)象的背景被意識(shí)到的意識(shí)地平線。胡塞爾說，我的生活的本質(zhì)特征之一就是，我決沒有無地平線意識(shí)的被知覺物。每一個(gè)被知覺物只是作為具有其看不見的里面和看不見的背面的正面之呈現(xiàn)而被給予的。這種未被看到的里面和背面，是“非直觀地”被意識(shí)到的，但是這種直觀上空洞的意識(shí)仍然還是意識(shí)，是一個(gè)意識(shí)的地平線，當(dāng)注意的目光指向那里時(shí)，人們就會(huì)注意到它。而且每一個(gè)被知覺物不僅有其非直觀的內(nèi)在的地平線，同樣也有其非直觀的外在的地平線，即它的空間和空間事物性的環(huán)境。這種環(huán)境首先是一個(gè)確定的預(yù)示的領(lǐng)域。實(shí)際被知覺到的東西由這個(gè)領(lǐng)域讓人們?nèi)プ⒁庵苯拥剜徑毓餐诖舜嬖诘臇|西或能夠預(yù)期的東西。這種預(yù)示任何時(shí)候都能夠變成現(xiàn)實(shí)。當(dāng)注意力指向那里時(shí)，被指示的東西就被意識(shí)為一起在此存在的現(xiàn)實(shí)性。這些空的地平線包括整個(gè)世界，將整個(gè)世界當(dāng)作可經(jīng)驗(yàn)的無限性包括于其中。世界之總是新的領(lǐng)域會(huì)在可能知覺活動(dòng)之理想的全體中逐漸被知覺到。這種意識(shí)地平線不僅包括現(xiàn)在的周圍世界，而且還包括過去與將來之敞開的無限性。在生動(dòng)地流動(dòng)著的現(xiàn)在本身中，包含著被意識(shí)到的過去的領(lǐng)域和將要到來的領(lǐng)域。這種地平線以特殊的方式包含著所關(guān)聯(lián)的有效性之無限性。這種關(guān)于現(xiàn)實(shí)周圍世界地平線的分析，對(duì)于理想的世界也是適用的。相關(guān)聯(lián)地，在流動(dòng)著的經(jīng)驗(yàn)之每一階段的結(jié)構(gòu)中，都以地平線形式具有關(guān)于我的周圍世界在此存在的確信。
正是這種有關(guān)地平線意識(shí)的說明，為胡塞爾提供了一種能使連續(xù)流動(dòng)著的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞爾說，我的反思不僅能夠針對(duì)我的各種各樣個(gè)別的行為，而且也能夠針對(duì)我的一段生活，最后也能夠普遍地通觀我的整個(gè)生活，并為我的整個(gè)生活作決定。如果我為了一種普遍的批判并為了能夠由真理和真實(shí)性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追蹤最高的意義，并去探詢所謂的極限狀態(tài)，我就能夠達(dá)到一種與對(duì)生活之普遍概觀相關(guān)聯(lián)的以反思方式進(jìn)行的自身規(guī)定，即同時(shí)禁止現(xiàn)在對(duì)我有效，以前曾對(duì)我有效，和將來會(huì)對(duì)我有效的一切有效性，將一切有效性普遍懸擱起來。這種普遍的懸擱之所以可能，是因?yàn)橥ㄓ^我的生活，相關(guān)聯(lián)地，同時(shí)就意味著通觀世界。這種通觀也是一種行為，它的對(duì)象是我的這整個(gè)生活對(duì)于在其中曾被設(shè)定和正被設(shè)定的對(duì)象性全體的意向關(guān)聯(lián)。我對(duì)這里的對(duì)象加括號(hào)，使我的行為之地平線含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平線意識(shí)本身作為進(jìn)行設(shè)定的意識(shí)為有效。于是我就獲得這個(gè)通觀自身的行為之純粹主觀的東西。如果我不僅對(duì)我現(xiàn)在的生活，而且對(duì)我過去的和將來的生活也如此行事，我就能夠獲得本身絕對(duì)自成一體的我的全部純粹的生活，不管過去、現(xiàn)在和將來為我在此存在的周圍世界之存在與非存在的情況如何。因此我能夠純粹就其本身考察我的純粹的普遍的生活。
胡塞爾說，這樣我就徹底實(shí)行了超越論還原這種新方法。超越論還原的方法使我放棄一切對(duì)世界的自然相信，使我停止將我看成一個(gè)現(xiàn)世主義者，一個(gè)自然的人，由此而為我敞開一個(gè)全新的經(jīng)驗(yàn)之無限領(lǐng)域，即超越論的主觀性之經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。這個(gè)新經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?qū)ξ疫@個(gè)正在開始的哲學(xué)家所以是最重要的，正是因?yàn)椤拔遥凇敝谧畛醯陌盐罩幸呀?jīng)顯露出來的確真的自明性。這種東西并不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞爾說，在我思的自明性中，以及以能夠間接奠立的超越論的共主觀性中，就存在具有絕對(duì)正當(dāng)性證明的和具有我所尋求并能夠最終達(dá)到的哲學(xué)意義的一切可能的真理與科學(xué)。對(duì)超越論的自我的認(rèn)識(shí)，是在最后的和最高的意義上真正令人滿意的一切科學(xué)認(rèn)識(shí)和使哲學(xué)的生活成為可能的一切哲學(xué)認(rèn)識(shí)的唯一源泉。正是因此，胡塞爾將哲學(xué)本身定義為：超越論的主觀性根據(jù)超越論的自身經(jīng)驗(yàn)及其派生物對(duì)自身之以系統(tǒng)的超越論的理論研究形式進(jìn)行的系統(tǒng)闡明。胡塞爾說，超越論的方法是這樣一種方法，它通過排除一切自然的真理，通過普遍的改革，而自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)絕對(duì)證明為正當(dāng)?shù)囊磺姓胬恚瑢⒄胬碛善溆行灾[蔽的相對(duì)性中突出出來，并置于絕對(duì)的基礎(chǔ)之上，在這個(gè)基礎(chǔ)上，一切相對(duì)性東西都處于清澈的主題之中，并在普遍的轉(zhuǎn)換中變成絕對(duì)認(rèn)識(shí)的主題。
另一方面，忠實(shí)于徹底精神的胡塞爾又指出了純粹現(xiàn)象學(xué)的超越論的樸素性之可能性和對(duì)超越論的經(jīng)驗(yàn)實(shí)行確真批判的任務(wù)。他說，如果我們完全拋開哲學(xué)的目的，我們?nèi)阅軌驅(qū)嵭行睦韺W(xué)階段的現(xiàn)象學(xué)懸擱和超越論階段的現(xiàn)象學(xué)懸擱，并能夠?qū)嵭兴鶎俚囊磺幸庾R(shí)分析。在這種情況下，樸素的經(jīng)驗(yàn)和超越論的經(jīng)驗(yàn)，樸素的科學(xué)和超越論的科學(xué)，同樣也是對(duì)立的，而且正是在“樸素的”和“超越論的”二者對(duì)比的意義上是對(duì)立的。
但是胡塞爾說，我們也能夠通過以下方式規(guī)定“樸素的認(rèn)識(shí)”的第二個(gè)概念，即指并非由絕對(duì)的認(rèn)識(shí)之理念指導(dǎo)的，并非由絕對(duì)的和全面的正當(dāng)性證明而來的認(rèn)識(shí)之理念指導(dǎo)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。我們也能夠更普遍地就每一種采取的態(tài)度，每一種理性生活，按照這樣的對(duì)立理解。在這種意義上，不僅未被超越論的懸擱觸及的一切自然的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是樸素的，而且建立在超越論的主觀性基礎(chǔ)之上的認(rèn)識(shí)活動(dòng)也可能是樸素的，只要它沒有受到確真的批判，只要它對(duì)超越論認(rèn)識(shí)的絕對(duì)正當(dāng)性證明不做任何詢問。
轉(zhuǎn)貼于 三、超越論的自我學(xué)和向共主觀性還原
胡塞爾說，超越論還原是向超越論的主觀性還原，因此是向這個(gè)進(jìn)行還原的我的超越論的自我和我自己的超越論的生活還原。在這里，我能看到的真正存在的東西，只不過就是我自己的——這個(gè)認(rèn)識(shí)者的——生活之意向的事件。這樣我就處于超越論的唯我論之中。因此超越論的現(xiàn)象學(xué)就只有作為超越論的自我學(xué)才是可能的。作為現(xiàn)象學(xué)家我必然是唯我論者。胡塞爾說，這就是他對(duì)于現(xiàn)象學(xué)還原最初的認(rèn)識(shí)，而且在他發(fā)現(xiàn)移情作用（Einfiihlung）的道路以前許多年里他都沒有看到將它形成為共主觀認(rèn)識(shí)的任何可能性。移情作用道路的發(fā)現(xiàn)，對(duì)于使一種完整的超越論的現(xiàn)象學(xué)成為可能，并在更高的階段上，使一種超越論現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)成為可能具有決定意義。
胡塞爾說，超越論還原直接地得到了我的自我，間接地得到了借助于可經(jīng)驗(yàn)的身體而被指示的或可被指示的這個(gè)和那個(gè)超越論的他我，并且一般而言，得到了無限多的超越論的主觀。
借助這種移情作用首先得到了他人。胡塞爾說，我的身體是我唯一能在其上以絕對(duì)直接的方式，原初地經(jīng)驗(yàn)到心靈生活之體現(xiàn)的東西。我的身體是知覺他人身體的原身體，所有關(guān)于其他身體的經(jīng)驗(yàn)都是由這個(gè)原身體派生出來的。他人的身體只是就其與我的身體和在我的身體上賦予其物理性行為以賦有靈魂的表現(xiàn)的那種東西相似而言，才能被理解為身體。但是在對(duì)他人身體的知覺之意義中包含有某種間接性，正是這種間接性將對(duì)他人身體的知覺與對(duì)我自己身體的知覺從本質(zhì)上區(qū)分開了。在他人身體中體現(xiàn)的心理東西是以間接呈現(xiàn)（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身體性中，我有一種關(guān)于主觀東西結(jié)合到事物性顯現(xiàn)者中的原初體驗(yàn)。當(dāng)我在他人身體上知覺到這個(gè)在全部舉止中與我的身體相似的事物時(shí)，我只能將它理解為在其中有主觀東西得到體現(xiàn)的東西。借助移情作用，我作為自我就以知覺形式擁有關(guān)于其他主觀，任何他我“親身”在此存在的意識(shí)。我的這種移情作用也可以在他人身體中或借助他人的身體表現(xiàn)出來。據(jù)此我能將另一個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為某人，他本身又能夠以另一個(gè)他人這種形式經(jīng)驗(yàn)第三人，而這第三人又能夠以同樣方式經(jīng)驗(yàn)第四人，如此等等。根據(jù)這種相互在此存在的原初形式，就形成極其多種多樣的我－你－行為和我們－行為。這些行為對(duì)于其他人和作為統(tǒng)一的相互交往的眾多人，又是可以移情的。這樣一來，極其多種多樣的共同體生活就變成可能了。不僅是眾多的主觀在生活，而且他們每一個(gè)人都能借助移情的經(jīng)驗(yàn)的意向性，提供作為他的他人的所有其他人，這些其他人作為共同在此存在的其他人，處于他的實(shí)存領(lǐng)域之中。而且每一個(gè)人都直接或間接地與所有這些其他人處于社會(huì)聯(lián)系之中。
胡塞爾說，如果在移情作用上以還原方式獲取其現(xiàn)象學(xué)成分，就會(huì)遇到根本新奇的東西。我可以如同在我自己身上做的那樣，通過仿佛進(jìn)入到他們的行為生活中為他們的每一個(gè)行為、每一個(gè)知覺、回憶、預(yù)期、想象等等，將純粹主觀性突出出來。于是我就在他我中發(fā)現(xiàn)了作為他人意向成分的一切體驗(yàn)。在這種情況下，在直接的意向性和間接的意向性中，可能有相同的東西同時(shí)被給予，并作為相同的東西被視為同一；例如，我經(jīng)驗(yàn)到某物，同時(shí)我經(jīng)驗(yàn)到我的鄰人通過經(jīng)驗(yàn)指向同一個(gè)東西，一個(gè)第三者在觀察這個(gè)鄰人指向這個(gè)東西，等等。因此對(duì)移情作用的超越論解釋表明一種向他人的主觀性過渡，與此同時(shí)也向超越論的主觀性過渡。胡塞爾說，在這里自然經(jīng)驗(yàn)的每一個(gè)部分都被改寫為超越論的經(jīng)驗(yàn)。并在超越論的經(jīng)驗(yàn)中表明其真正的意義。所有那些在各個(gè)方面都屬于持久的和總是能夠得到證明的對(duì)一個(gè)世界—一個(gè)由時(shí)而經(jīng)驗(yàn)到，時(shí)而沒有經(jīng)驗(yàn)到，有的知道，有的不知道的事物構(gòu)成的世界——所確信的東西，在超越論上不外就是一種具有穩(wěn)定的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)的和可能的經(jīng)驗(yàn)之能夠確定地描述的系統(tǒng)，一種具有連貫的超越論的聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)和和經(jīng)驗(yàn)可能性之系統(tǒng)；我能夠在超越論的經(jīng)驗(yàn)中和進(jìn)行構(gòu)成的直觀中經(jīng)歷到這種聯(lián)系。事物本身的此在，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的此在，都不可分割地包含在超越論的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)的這種系統(tǒng)之中，如果沒有這種關(guān)聯(lián)，它就是不可想象的，并且根本就是虛無。其他主觀隨身帶有的也正是這樣的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)，并且一個(gè)主觀的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)之意向客體，與另一個(gè)主觀的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)之意向客體是同一個(gè)東西。
由于移情作用生效，我與他人在被知覺到的空間事物方面的廣泛序列中相符合。而且他人的超越論的主觀性在我的超越論的主觀性中被準(zhǔn)當(dāng)前化（Vergegenwartigung），我的超越論的主觀性也在他人的超越論的主觀性中被準(zhǔn)當(dāng)前化。正是在這里胡塞爾將事物性的周圍世界在與人格關(guān)聯(lián)方面的特征稱作是共主觀的（intersubjektive），即對(duì)于每一個(gè)人而言的周圍世界，對(duì)于在我的主觀性中間接呈現(xiàn)的和可間接呈現(xiàn)的每一個(gè)人而言同一的（dieselbe）周圍世界，不僅在一個(gè)超越論的主觀性中，而且在這些主觀性之共同聯(lián)結(jié)起來的全體中同一的周圍世界，并且是每一個(gè)人可能的諸知覺之系統(tǒng)的以及一切在他之中間接呈現(xiàn)的他人可能的知覺之系統(tǒng)的基底極，而這些他人都帶有被辯明是同一基底的附屬的諸基底。
在主觀性中只能通過間接呈現(xiàn)，但不能通過知覺被構(gòu)成的東西，也就不再是內(nèi)在于它之中的東西，而是超越性東西。這是在這里唯一能如此這般稱謂的超越性（Transzendenz），即他人的主觀。只是通過這種解釋性的經(jīng)驗(yàn)，與彼此超越的諸主觀性相關(guān)聯(lián)的共同體才被建立起來。內(nèi)在于每一個(gè)別主觀之中的對(duì)象性東西，如果不是實(shí)項(xiàng)地內(nèi)在的，就能夠被共主觀地視為同一的。因此，世界是共主觀的－理念的－內(nèi)在的。胡塞爾的結(jié)論是，一切客觀存在都是超越論的絕對(duì)的共主觀的“產(chǎn)物”，而超越論的共主觀性不可以再被理解為人。
四、現(xiàn)象學(xué)還原通向超越論的唯心主義
由現(xiàn)象學(xué)還原揭示出超越論的自我、超越論的他我和超越論的共主觀性以后，胡塞爾便談到了現(xiàn)象學(xué)還原的哲學(xué)意義。他說，由于對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的意義和成就的誤解，人們以為純粹現(xiàn)象學(xué)唯有作為超越論的自我學(xué)才是可能的，因此只能作為超越論唯我論才是可能的。只有最深刻地理解現(xiàn)象學(xué)還原的意義，才能防止這樣的誤解。胡塞爾說，現(xiàn)象學(xué)還原的道路通向超越論的唯心主義。其實(shí)在正確理解的現(xiàn)象學(xué)還原中，已經(jīng)預(yù)先指出了通向超越論唯心主義的進(jìn)軍路線。因?yàn)檎麄€(gè)現(xiàn)象學(xué)只不過就是這種唯心主義的第一個(gè)嚴(yán)格科學(xué)的形態(tài)。超越論的現(xiàn)象學(xué)作為最嚴(yán)格的科學(xué)，是對(duì)這種唯心主義之真正意義的第一次精確的澄清，是以最有說服力的形式對(duì)這種唯心主義所做的第一次真正的證明。
胡塞爾說，在自然態(tài)度的反思中已經(jīng)表明，世界，我總能有意義地談?wù)摰氖澜纾俏业恼J(rèn)識(shí)活動(dòng)之被認(rèn)識(shí)物，我的意識(shí)之被意識(shí)物。當(dāng)我轉(zhuǎn)入到現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度以后，就比自然的反思者更認(rèn)真地實(shí)行這種對(duì)于一切認(rèn)識(shí)事件之主觀性的認(rèn)識(shí)，在超越論的主觀性之普遍關(guān)聯(lián)中，從超越論的起源上，對(duì)從理性認(rèn)識(shí)中產(chǎn)生的“真正存在”這個(gè)概念進(jìn)行最后的澄清和意義規(guī)定。如果我設(shè)想，在我的周圍世界中根本沒有其他人的身體出現(xiàn)，因此我對(duì)于他人的身體毫無所知。在這種情況下，一切客觀的現(xiàn)實(shí)性，整個(gè)世界，就只不過是我的現(xiàn)實(shí)的和可能的經(jīng)驗(yàn)之系統(tǒng)的相關(guān)項(xiàng)統(tǒng)一，而“真正存在”就會(huì)是作為我的可能的普遍一致的經(jīng)驗(yàn)過程同一性之相關(guān)項(xiàng)的可構(gòu)成的理念，在我的可能的經(jīng)驗(yàn)之理想的系統(tǒng)之外，它就什么也不是。如果我允許他人的身體，在這里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式獲得一切可能的他我不僅是作為處于我之中的意向?qū)ο笮詵|西，而且是作為合法地相似地一起在知覺上被認(rèn)識(shí)到的和被證明為正當(dāng)?shù)乃遥麄儗?duì)于我是“他人”，但對(duì)于自己則是“自我”。借助普遍的現(xiàn)象學(xué)還原，我就能在與我自己的自身意識(shí)中流逝著的生活之聯(lián)系中，提供出第二種超越論的生活。這種超越論還原對(duì)于他們只是意味著，在我由移情作用方法以超越論方式將這種可能性之合法意義（超越論解釋的意義）確定下來以前，我不能使用它們的可能性。如果我在與我自己的超越論生活之聯(lián)系中考察他人的生活，那就會(huì)認(rèn)識(shí)到，由于這種聯(lián)系，我的事物世界的意向構(gòu)成同樣也獲得與他人實(shí)行的意向構(gòu)成的聯(lián)系，而且是作為同一事物世界的意向構(gòu)成的聯(lián)系。我能夠借助移情作用，在被我與另一些人知覺到的事物是同一的這種意識(shí)中，使我的知覺與他們的知覺達(dá)到綜合的統(tǒng)一。一切對(duì)于我而言是真實(shí)的東西，對(duì)于每一個(gè)人而言也都是真實(shí)的，并且具有在每一個(gè)人的認(rèn)識(shí)生活中作為認(rèn)識(shí)生活的相關(guān)項(xiàng)而被構(gòu)成的基本認(rèn)識(shí)統(tǒng)一的超越論的存在。我由此獲得了“客觀的”（共主觀的）世界之意義和“客觀的”世界科學(xué)之意義，為一切以合法的真實(shí)性存在著的東西獲得了合法的意義。但是這種統(tǒng)一的絕對(duì)的存在是共主觀的存在，作為為自己本身而被原初構(gòu)成的存在；而總體的絕對(duì)的存在，是共同存在于現(xiàn)實(shí)和可能的共同體中的超越論的主觀性之全體的存在。這里有關(guān)主觀性的理論之整體必然是唯心論，但是超越論現(xiàn)象學(xué)的唯心論。這種唯心論并不否認(rèn)物理的自然，物質(zhì)的自然，以使心靈的存在代替它作為真實(shí)的存在登上帝王寶座。而是由被澄清了的認(rèn)識(shí)即關(guān)于超越論的自我為一切存在和一切真理賦予意義的認(rèn)識(shí)取得下面這種絕對(duì)自明的洞察，即一切存在本質(zhì)上都在意向上返向關(guān)聯(lián)到自我的存在，而這些自我從他們那個(gè)方面只是返向地聯(lián)系到自己本身，他們對(duì)于自己本身是意向的存在，是為自己本身被構(gòu)成的，而他們相互間只是間接地作為他我被構(gòu)成。
胡塞爾又進(jìn)一步將這種現(xiàn)象學(xué)的唯心論歸結(jié)為萊布尼茨式的單子論。他說，根據(jù)對(duì)共主觀性的分析，唯有處于其相互關(guān)聯(lián)之中的諸自我才是絕對(duì)存在的。它們作為絕對(duì)的諸自我并不是世界的部分，并不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性意義上的實(shí)體。它們是絕對(duì)的主觀性，沒有它們進(jìn)行認(rèn)識(shí)的構(gòu)成活動(dòng)，一切實(shí)在的實(shí)體就不能存在。諸自我不僅為自己存在，而且彼此互為存在。而且是通過進(jìn)行實(shí)體化的意義賦予而是這種東西的。社會(huì)性東西之絕對(duì)的存在就存在于每一個(gè)自我之絕對(duì)的存在和每一個(gè)我－你關(guān)系的絕對(duì)的存在之中，存在于一些自我與另一些自我的共同體關(guān)聯(lián)中。它們?cè)诠餐w中是世界之絕對(duì)的承擔(dān)者，世界的存在是為它們而被構(gòu)成的存在。
胡塞爾說，只有這種現(xiàn)象學(xué)意義上的唯心主義才提供給自我并提供給絕對(duì)的交往的主觀性以真正的自律，并提供給人以力量，及其按照自律的意志而絕對(duì)地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有這種絕對(duì)的主觀性，才是進(jìn)一步研究的課題，是神學(xué)和目的論研究的課題，是有關(guān)歷史之發(fā)展和意義研究的課題，最終是形而上學(xué)研究的課題。
五、超越論的現(xiàn)象學(xué)作為徹底的認(rèn)識(shí)論
超越論的現(xiàn)象學(xué)還原還原到超越論的主觀性，將作為反思的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之確真必然的存在突出出來，使之成為顯然可見的，以作為超越論研究的基礎(chǔ)。在這個(gè)基礎(chǔ)上所進(jìn)行的研究，是認(rèn)識(shí)論研究。
胡塞爾說，現(xiàn)象學(xué)是最徹底的認(rèn)識(shí)論。現(xiàn)象學(xué)不是研究諸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力于存在論，而是對(duì)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀進(jìn)行研究，它將經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)和思想活動(dòng)以及這些活動(dòng)的本質(zhì)要素和本質(zhì)法則當(dāng)成研究的課題。這種研究的任務(wù)就是以現(xiàn)象學(xué)方式按照其種類、形式和本質(zhì)可能性，研究有效的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之本質(zhì)、本質(zhì)條件和可能性條件，研究認(rèn)識(shí)的目的本身，以及真理之本質(zhì)和意義，以獲得有關(guān)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，形成有關(guān)認(rèn)識(shí)的一切概念和規(guī)范。為要突出經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)和邏輯思維活動(dòng)之最普遍的東西，這里需要一種形式的現(xiàn)象學(xué)，一種現(xiàn)象學(xué)的邏輯學(xué)，以使在每一步驟上都證明為正當(dāng)?shù)目茖W(xué)方法，邏輯上正確的方法成為可能。這種研究最后一定會(huì)形成一種規(guī)范的認(rèn)識(shí)論，擬定出一種有關(guān)科學(xué)的工作方法之普遍的反思規(guī)則，并且會(huì)為每一特殊科學(xué)領(lǐng)域擬定出一種有關(guān)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的，使認(rèn)識(shí)者在每一步驟上都有可能在進(jìn)行正當(dāng)性證明時(shí)與一些作為提供理解和提供正當(dāng)性的東西的普遍的洞察聯(lián)系起來，并由此而保證他的認(rèn)識(shí)行為正確的特殊的方法論。現(xiàn)象學(xué)本身構(gòu)成提供正當(dāng)性的一切可能形態(tài)，并因此構(gòu)成一切可能的規(guī)范，為認(rèn)識(shí)活動(dòng)和被認(rèn)識(shí)之物，為真理與真實(shí)存在，為作為理論的理論，而且也為個(gè)人的和社會(huì)的一切可能的評(píng)價(jià)活動(dòng)和意愿活動(dòng)，構(gòu)成規(guī)范的理念。精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論如同自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論一樣，也屬于現(xiàn)象學(xué)范圍。在超越論現(xiàn)象學(xué)范圍內(nèi)，一切徹底的工作方法，都是認(rèn)識(shí)論的，并以認(rèn)識(shí)論為前提。
因此這里所研究的正是有關(guān)認(rèn)識(shí)的理論，而且是以超越論的純粹性，在超越論的主觀性之固有形態(tài)中研究認(rèn)識(shí)的。這種研究不做任何自然存在論的假設(shè)，不由自然存在論形成任何前提。但是前后一貫地闡明了的現(xiàn)象學(xué)，一定會(huì)達(dá)到作為可能認(rèn)識(shí)之相關(guān)項(xiàng)的對(duì)象性東西，達(dá)到處于其可能樣式之中的真實(shí)存在。對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)就其本質(zhì)和可能性進(jìn)行研究，就會(huì)得出不可分割的存在論的任務(wù)，因此一切存在論都包含于現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中——但是作為認(rèn)識(shí)的相關(guān)項(xiàng)包含的。如果在這里作為可能的認(rèn)識(shí)之特殊類型通向可能的自然認(rèn)識(shí)，在這種可能的自然認(rèn)識(shí)中就作為相關(guān)的可能性連帶設(shè)定了自然之可能性。于是就能夠進(jìn)行完善的自然認(rèn)識(shí)，并根據(jù)本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)追求哲學(xué)的目的。在本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)中，在可能的對(duì)自然進(jìn)行構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)自然進(jìn)行規(guī)定的思想之全部關(guān)聯(lián)中，獲得作為進(jìn)行自然認(rèn)識(shí)的理性之構(gòu)成物的自然存在論，另一方面，作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的自然進(jìn)行認(rèn)識(shí)的事實(shí)的理性之構(gòu)成物，獲得經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)科學(xué)。就這樣得到了有關(guān)自然的現(xiàn)象學(xué)。
預(yù)計(jì)1-3個(gè)月審稿 CSCD期刊
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預(yù)計(jì)1個(gè)月內(nèi)審稿 部級(jí)期刊
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預(yù)計(jì)1個(gè)月內(nèi)審稿 部級(jí)期刊
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