時間：2023-10-23 10:01:38
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恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終--結》中首次明確提出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題。”[1]以此為依據，我國現行教科書將恩格斯關于哲學基本問題的具體內容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學派別的根本標準；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標準。可見，在哲學的理論體系中，哲學基本問題具有硬性的規范性作用，它是劃分哲學派別的重要標準，影響著哲學其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學基本問題一直是我國哲學界爭論的重要問題。
一、關于哲學基本問題的爭論及其理由
哲學不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學要采取既堅持又發展的態度。但是。改革和發展哲學絕不是將其正確的、本質的東西拋棄，而是在結合實踐的基礎上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。
近年來，我國關于哲學基本問題出現了不少爭論，大致有以下幾種觀點：
第一種觀點是關于哲學基本問題的內容有幾個方面的問題。傳統觀點認為哲學基本問題的內容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學界對傳統僵化的教科書體系批判的深入，有些學者認為原有哲學基本問題兩個方面的內容沒有充分的反映哲學能動性和革命性特點。因此。哲學基本問題的這兩個方面不夠全面，還應包含其他方面的內容。例如有學者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學基本問題無法體現辯證法思想，必然陷入形而上學唯物主義；其二，哲學基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎上，有人提出辯證法與形而上學的關系問題是哲學基本問題的內容之一。
第二種觀點是思維與存在是哲學的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學基本問題受到越來越多的人的質疑，有學者提出“思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題”。[3]因為，哲學作為一門學科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學是理論化、系統化的世界觀。哲學存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學理論是在“統一性”基礎上表現出“多樣性”。哲學的對象決定了思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題，哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關系是“全部哲學史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態，即在遠古時代表現為靈魂與肉體的關系問題、在古代哲學中表現為一般和個別的關系問題、在中世紀表現為神與世界的關系問題、在近代哲學中表現為思維與存在的關系問題。
第三種觀點是思維與存在的關系問題不是永恒的哲學基本問題，只是近代哲學的基本問題。因為哲學從屬于現代哲學，因此，思維與存在的關系問題不是哲學的基本問題。例如，有學者提出哲學的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學與哲學的具體類型區分開來，哲學是唯一的，與它對應的問題是哲學的元問題，即什么是哲學的問題。哲學有許許多多的具體類型，所謂“哲學基本問題”不是對應哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言，有一種哲學類型，就有一個哲學基本問題。在這個意義上，思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題，現代哲學從根本上超越了知識論哲學傳統，馬克思哲學從屬于現代西方哲學，是實踐唯物主義哲學，所以它的哲學基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題。此外，也有些學者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關系問題”、“主體與客體的關系問題”、“合規律性與和目的性的關系問題”、“人與自然的關系問題”和“人與世界的關系問題”作為哲學的基本問題。
第四種觀點是思維與存在的關系問題作為哲學的基本問題已經過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現哲學的偉大變革和哲學的產生，哲學基本問題被終結了或被超越了，馬克思哲學不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關系。例如有學者提出“人的實踐和人道評價的關系問題或實踐和人道的雙向批判的關系問題”是馬克思哲學的基本問題。[6]
可見，上述關于哲學基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學基本問題、針對教科書中傳統的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學基本問題，不僅要結合新的實踐不斷發展它，而且要回到哲學的創始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關于哲學基本問題的一些思想，特別是其思考哲學基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發展哲學基本問題的思想。
二、我國哲學界在解決哲學基本問題時思維方式的缺失
哲學是從總體上研究人與世界的關系，而人與世界最本質的關系是思維與存在的關系。因此，思維與存在的關系作為哲學的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發，按照某種思維方式認識客觀世界及其規律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發生思維與存在的關系。所以正確的回答兩者的關系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學家臆造出來的，也不是任何哲學家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關系是貫穿全部哲學史的一條線，它規定和制約著解決其他一切哲學問題的基本方向。雖然，有人認為哲學研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學基本問題的回答即哲學陣營的劃分問題作為哲學研究的唯一活動內容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學思想，抓住哲學基本問題這條線索有利于考察其發展軌跡和脈絡。
馬克思能夠實現哲學的偉大變革，并不在于它超越或終結了哲學基本問題．而是從實踐出發科學的、合理的解決了這一問題。在傳統觀點看來，哲學基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現馬克思實踐唯物主義哲學的特性。因為馬克思的哲學不是要去引導人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應該成為哲學基本問題內容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關系，即它們的辯證關系，這就科學的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學的關系問題也是哲學基本問題的內容之一。但是，哲學基本問題要體現馬克思哲學的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關系及其所包含的內容。因為，馬克思哲學的出發點是現實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發展及哲學研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關系所包含的更多的內容，會出現哲學基本問題內容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學基本問題一般的關系及其內容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導人們改變世界。因此，我們不應該將視野局限在思維與存在的關系的一般層面上來探討哲學基本問題的內容包含多少方面，而是應該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學形成的社會歷史背景之中去，依據馬克思哲學的內在規定，去尋找哲學基本問題在馬克思哲學中的具體的存在形式或表現形態。
隨著近年來我國哲學界對現代西方哲學了解和研究的深入，有些人從現代西方哲學的視角來重新闡釋哲學基本問題，認為思維與存在的關系問題只是近代哲學的基本問題，不再是馬克思哲學的基本問題，似乎這樣哲學基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質上，思維與存在的關系問題是哲學基本問題的是恩格斯在總結全部哲學史的基礎上提出．它只是一般的結果。這也就是說思維與存在的關系作為哲學基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現為不同的形態或形式。在這不同的具體形態或形式下面。思維與存在關系的一般性仍然保持著。在當前的一些學者看來，恩格斯或傳統教科書體系中的哲學基本問題不能夠體現馬克思哲學的革命性、批判性，忽視現實的、具體的人，進而從現代西方哲學的視角出發，在早期的馬克思哲學著作中尋找理論支撐來建立哲學基本問題的新形態或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠實現哲學的偉大變革。在于科學合理的解決思維與存在的關系問題，更重要的在于他也實現了哲學思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學思維方式是我們全面合理的理解哲學基本問題的重要前提。
三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學基本問題
首先應當明確，馬克思在論哲學基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[8]
從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學家特別是德國古典哲學家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關系問題上的不同缺點。黑格爾強調思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強調思維與存在的辨證關系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實世界的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。”[9]從對思維內容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現實性，但卻抹煞了思維的能動性。可見，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎統一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發，用一極去統一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關系問題。
關鍵詞:哲學;教學改革;實踐觀點;論壇哲學
建國以來，高校哲學教學屢經改革，取得了不小的成績，但同時也存在明顯的問題。針對這些問題，各高校展開了許多探索，展望未來，改革應當在多方面同時著力:在內容上逐步強調實踐觀點的首要地位，在形式上更為靈活多樣、豐富多彩，同時突出教學中的交流與對話。
一、哲學教學中存在的問題
哲學教學過程中存在的問題，概括起來主要體現在三個方面:教材、教學內容和教學方法。教材問題體現在“千書一面”，尤其是本科和專科生用教材，一般使用國家統編教材，在實際授課過程中師生普遍反映內容上較為僵化，研究生用教材編寫較為靈活，狀況相對較好。教學內容方面，表現為陳舊過時，吸收新成果較少，且“講壇哲學”多于“論壇哲學”，即講授多而討論少。教學方法方面，表現為僵化死板，教學藝術欠缺，重視觀點灌輸而不重視講清道理。哲學教學中存在的問題，不能說只是哲學研究者和教學工作者的問題，而應當放在整個哲學學科建設和發展中去認識。上述三方面的問題，其實是當代中國的哲學學科建設過程中的共性問題，在其他哲學二級學科中也同樣存在，甚至也是當代中國所有人文學科共有的問題。但由于哲學的特有地位，尤其是作為各類高校和各級黨校的公共課，問題反映的更為集中和明顯。出現這些問題的一個根本性的原因是哲學教育觀念的偏頗，即長期將哲學教育混同于知識教育或知識傳授，這種現象在所有人文學科中都或多或少地存在。長期以來，我們不注意區分人文學科與其他知識性學科的教學特點，也不注意區分人文學科和自然科學的教學特點。就哲學而言，即表現為統編教材、統一體系，強調共識的內容而引入新內容少，多采用灌輸教學而討論少，尤其是在考核方法上，本專科生教學中甚至還普遍使用客觀考試方法，大量以客觀題形式進行考核，以致于哲學被作為客觀知識體系而非哲學。［1］
二、以實踐觀點為首要觀點深化改革
改革開放以來，中國學者逐漸形成了以實踐觀點為首要觀點、核心范式和建構原則來展開哲學教學改革的新探索。原因有三個方面:一是中國學者立足于改革開放和現代化建設這一新的社會實踐，深入解讀了馬克思哲學原著;二是一定程度上受到西方和東歐的啟發，其對社會存在理論、社會批判理論、實踐觀點等的研究拓展了哲學的研究視野;三是中國學界關于實踐標準的討論，關于人、人道主義和異化問題的討論，關于主體性問題的討論，關于實踐唯物主義的討論不斷深化。［2］馬克思本人考察所有哲學問題都是以社會歷史和人的實踐活動作為基礎和出發點的，其具體哲學觀如世界觀、自然觀、辯證法、認識論、價值觀都在實踐唯物主義視域中得以呈現。實踐觀點在哲學教學體系中是一種哲學范式，是其邏輯起點和內在線索，也是其理論態度和方法論原則。哲學教學的主要目的，應當是讓學生學會以的立場、觀點來分析和解決問題，樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。因此哲學教學既要回到哲學的本真，也要回到現實世界，不回到哲學的本真，就無法把握哲學的精神實質，不回到現實世界，就無法實現理論與實際的有機統一，這兩個回歸都以實踐觀點為基礎。相對于解釋世界，哲學更重視改變世界，世界自身發展出了“人”這一否定性的存在物，并最終使“人”的尺度高于“物”的尺度，改變世界即實現兩個尺度的統一。改變世界的途徑是人的實踐，這里的“人”是在一定社會關系中從事實際活動的人，通過人及其實踐，既改造客觀世界，也在改造主觀世界，從而使人的尺度和物的尺度重新實現有機統一。同時，哲學作為“以人為本”的唯物主義哲學，必須在對人所處時代及面對現實問題的反思中前進和發展，不關注現實問題和時代特點，哲學勢必失去生機和活力。因此在哲學教學中，必然要回到現實世界，教導學生學會以哲學的基本原理獨立思考和解決現實問題，使學生自覺樹立而非被迫樹立的世界觀、人生觀和價值觀。以實踐觀點作為哲學教學改革的首要觀點，最終的目標是建構一個具有綜合性、當代性和開放性的哲學教學體系。“綜合性”是指以實踐觀點為原則，打破原有的哲學原理、哲學史、哲學中國化、西方哲學等課程的壁壘，將從屬于不同分支學科的內容圍繞當代社會發展的實踐主題加以有機糅合，形成整體。“當代性”是指將哲學的基本原理延伸至當代社會現實生活的語境中，融入現代觀點，關注現實發展。“開放性”是指以實踐觀點為建構原則，充分吸收當代自然科學和人文社會科學的最新成果，將過去因為種種原因沒有充分涉及或展開的基本原理根據實踐需要加以詳細闡釋。［3］
三、以“三新”模式替代“三老”模式
我國哲學教學主要沿用了哲學原理、哲學史和哲學原著的“三老”模式。其中哲學原理居于核心地位，對于普及哲學的基本理論具有重要歷史作用和意義。但同時，也存在著嚴重的弊端，即原理課對于哲學的概括是相對偏狹和貧乏的，從而導致“不原也不全”的情況。因此，有些學者呼吁用“哲學專題研究”來替代“哲學原理”，以保持開放性和批判性。［4］由此，便形成了哲學原著、哲學史、專題研究的“三新”模式，這是哲學教學改革的有益嘗試。但同時也應看到，這種新模式未必適合于從本、專科到研究生教學的所有階段，對于研究生教學尤其是博士生教學，這種模式較為合適，因為研究生特別是博士生已經具備了比較扎實的理論基礎。但本、專科生本身理論基礎并不扎實，如果采用哲學專題替代哲學原理，可能會出現新的問題，學生的接受能力和研究能力都較為有限，未必能夠理解專題講授的精髓，教師自身的學術素養也未必能滿足專題教學的需要。所以本、專科階段是否采用專題講授模式尚需思考和檢驗。如果采用“三新”模式，哲學原著課的作用就更為凸顯，因為原著能夠直接體現哲學的本真涵義，相對于哲學原理更為全面和準確。但同時，在眾多的經典原著中，如何取舍也十分重要。哲學原著可分為早期著作、部分讀書筆記和札記手稿、論戰性著作、成熟而比較完整的論著等四類。有的學者認為馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》和恩格斯的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》最適合作為原著課基本教材，原因是這兩部著作論述全面成熟且難度適中。［5］但考慮到不同階段學生的特點，本專科和碩士階段，以這兩部著作作為原著課教材是合適的，但在博士生階段，考慮到博士生所應具備的哲學思維和創新能力，則以《1844年哲學經濟學手稿》和《德意志意識形態》兩部著作作為原著教材更為合適，這兩部著作具有更大的哲學張力，也是近年來高水平哲學論文頻繁引用的重要文獻，具有很大的影響力，更有助于鍛煉學生的哲學思維，提高創新能力。
四、走向對話，將“講壇哲學”與“論壇哲學”相結合
在哲學教學方式的改革中，走向對話是必然的趨勢，對話既指教師與學生的對話，也指哲學與其他哲學乃至其他學科的對話。哲學不僅是社會批判理論和實踐哲學，也是“以人為本”的實踐唯物主義，因此教學中主體與客體———即教師與學生之間的良性互動就成為必然的要求。主客體之間的相互尊重與平等相待是對話的基礎，這就勢必改變以往灌輸教育中教師主動而學生被動的局面，而是雙方都主動思考和討論，從而調動主客體雙方的積極性。哲學本身是開放的而非封閉的，其發展歷程也是與其他哲學思想甚至自然科學頻繁交流和論戰的過程，哲學的歷史地位是因其真理性和價值性而確定的，而真理性和價值性很大程度上就來自于這種交流和論戰，因為這使哲學能夠批判地吸收人類文明的優秀成果。而且在全球化、信息化背景下，學生們很容易接觸到各種思想，如果哲學乃至的各類二級學科不去面對這一現實問題，固步自封，就有喪失傳統思想陣地和輿論陣地的危險。因此，哲學既要與傳統的中國哲學、西方哲學進行對話，也要與當代的新自由主義、后現代主義、后殖民主義、女權主義等思潮進行對話，在對話的過程中進行批判和借鑒，最終使學生在各種思想的比較中真正樹立的世界觀、人生觀和價值觀。在對話中最常用也是最有效的形式是論壇，也有人將這種交流模式稱之為“論壇哲學”，反之將傳統的課堂教學稱之為“講壇哲學”。近年來，各類高校和各級黨校都很流行論壇，甚至有人提出干脆以“論壇哲學”取代“講壇哲學”，這是狹隘和急功近利的觀點，“論壇哲學”和“講壇哲學”應當是相互補充而非相互替代的關系。“論壇哲學”能夠活躍學術氛圍，但觀點雜亂，并不具備“講壇哲學”的嚴整性，過度強調“論壇哲學”只會導致思想的混亂，反而無益于大學生樹立世界觀、人生觀和價值觀，是與哲學教學改革的目標背道而馳的。二者只能是相互補充而非相互替代。以上只是對哲學教學存在的問題以及改革的目標、措施進行的粗略分析，未必符合哲學教學完整的規律和實際。這些改革不僅對教師也對學生提出了更高的要求，但如果能夠實行將極大提高大學生對哲學本真思想的理解，是值得探索和嘗試的。
參考文獻:
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一、哲學基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發，完成對“何為哲學基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學問題”的追問，而對“何為哲學問題”的追問，又必然導致對“何為哲學”的追問。然而，一個基本的事實是，對于“什么是哲學”的問題，卻始終沒有一個統一的答案；不管原因何在，但有一點是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學問題？或者說，什么樣的問題才是哲學問題？這是我們首先必須面對的問題。
從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點：一種觀點認為，所謂哲學問題主要有兩層含義：一是指哲學研究的對象和主題，二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學自身發展的問題［3]（P4-9）。一種觀點認為，凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題，或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題，即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現實問題的超越，就不能離開現實生活世界中的現實問題關注和思考；既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性；既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性；既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。
那么，何為哲學的基本問題？眾所周知，“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”哲學基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”，“在中世紀的經院哲學中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對此究竟應當作何理解？換句話說，從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據充分嗎？這個提法的出現是否具有某種偶然性？對此，學術界自有不同的看法，而爭論的焦點，主要集中在以下四個相互聯系的問題的理解上。
第一，何為“哲學的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點認為，哲學的基本問題就是那種規定著哲學的研究范圍和主題，決定著哲學作為人類精神的最高形式，在人類歷史發展中具有根本意義的問題。一種觀點認為，哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發展的全過程，客觀地表現在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題；哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終，標志著哲學理論的特殊性，表現著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為，哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”：當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二，既然哲學是個體的，哲學問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題？換句話說，“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”，還是“全部哲學”的“基本問題”？所謂“全部哲學”，究竟是指歐洲近代哲學，還是指整個歐洲哲學，抑或是指整個的人類哲學。對此，學術界亦有不同的看法。一種觀點認為，思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題，也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為，恩格斯所說的“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”，是指歐洲近代哲學，至多是指歐州哲學的基本問題，至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史，也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為，“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題，關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”，取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之，如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現形式，而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說，哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題［6]（P55-59）。也有觀點認為，“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題，但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為，哲學基本問題不是思維和存在的關系問題，而是理性和信仰的關系問題。另外，還有觀點認為，哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題，人對世界的態度問題，也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題，也就是人與世界的關系，即天人關系問題［7]（P37）。
第三，關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域，即適應范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點認為，恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式，是哲學的一種特殊的類型——知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言的，有一種哲學類型，就有一個基本問題。一種觀點認為，恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時，必須保持“全部哲學”的視野，而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型，那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系，思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現哲學的本真精神，由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的，是否也適應于中國哲學史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式，但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點認為，思維對存在、主體對客體的關系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。
第四，關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為，哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經歷中總結經驗教訓時，有必要從“意義域”的角度去認識它，以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學意義［10]（P3-7）。也有觀點認為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”，似乎這是哲學的天經地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發展的全部歷史來看，哲學研究的問題很多，哲學的對象在不斷變化，哲學主題也在不斷轉移。我們只能說，哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯，至于它以什么為主題，并沒有先驗性的規定，而是要由人的具體生存條件和歷史發展狀態決定的。這是屬于哲學這種理論特有的性質，在這點上，哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態出發，按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統，這樣才能真正把握中國哲學的精神，理解中國哲學理論的特有價值。
正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結論是：（1）哲學基本問題以現實中的哲學問題為基礎，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同，解決的方式不同，其哲學的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學“類型”或“范式”已經形成，其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。（5）哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題，而是哲學史家事后概括與總結出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向，就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應，其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據。（6）“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題，但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關于“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解，但有一點是肯定的，這就是，大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看，我們認為，哲學的基本問題，就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題，首先是因為主體、語言和存在的關系問題，以人的生命活動或生命存在為基點，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸，不僅集中體現了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實與價值、科學與人文、現象性生活與超越性理想的關系問題。其三，就是因為它從根本上實現了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越，不僅充分體現了人與世界的多重關系，而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能，因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。
哲學的核心問題是人，所以，哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸，所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠將自己與周圍世界的事物區別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系，等等。人與世界的這種關系表明，人不僅內在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學作為哲學的神圣使命，也是哲學作為哲學的主要功能。
從形而上學的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態，作為特定的存在形態，人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應，人的創造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定，也關聯著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實層面的規定，“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實與價值的交融為根據。“是什么”的追問要求在事實層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上，將價值確認為存在的題中之義，正是二者的統一，賦予存在以具體而真實的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關聯，對存在的追問，同時又涉及到人的“應然”狀態和人與世界關系的“應然”狀態。歷史地看，哲學基本問題的理論建構，即主體、語言和存在關系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現存秩序“合理性”為基礎，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據和意義，即人的存在的“應然”狀態，從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構成了哲學形而上學的核心內容，而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態的理解出發，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學的領域，而且將人的思維引向了本體論的領域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關系問題，以及作為存在之根據的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是，語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態。從一般意義上說，語言既是人區別于動物的重要標志，也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過語言的發明，人不僅把自己與自己以外的事物區別開來，而且建構了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認識了自己面前的現象世界，而且在現象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此，從形而上學的層面來，語言既是人之為人的內在規定，也是人的存在方式。“說”與“在”的內在統一，不僅賦予語言以哲學的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式，則不僅是聯系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍，及其科學性與價值性的關系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言，語言既是把握存在的方式，又展現為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據，又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語言作為聯系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題，最早便進入了哲學的論域，不僅成為哲學研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域，成為哲學研究的對象，并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位，就是因為：它既是人之為人的內在規定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學關于“道”的言說，其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題：主體、語言與存在的關系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關？其作為哲學基本問題的具體展開，上述問題的哲學追思，既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學，也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。
盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關系問題，既是哲學形而上學之所以可能的內在根據，也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達和理解問題；而無論是表達或理解則不僅與語言有關，而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發，通過對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語言表達，從而構建出了一個既內在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質，而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據和深層原因。
而依據哲學家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構，趨向于科學，并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發，認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構，并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以，作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統一，既是哲學作為哲學的內在根據和哲學之所以區別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態的基本依據。
三、哲學基本問題的基本形態
主體、語言和存在的關系問題作為哲學基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質和意義、語言的本質和界限的理解問題，又涉及到人的現象性生活與超越性理想的關系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質和意義、語言的本質和界限的理解問題，又涉及到人的現象性生活與超越性理想的關系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學基本問題具體呈現為兩種截然不同的理論范式和形態：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態。而其作為哲學基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態，則不僅充分彰顯了哲學基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學基本問題及其思想內涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學之為哲學和中西方哲學之所以為中西方哲學的一把鑰匙。
限于篇幅，關于哲學基本問題的基本形態問題，我將另文闡述。
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責任編輯：陳劍
關鍵詞：邏輯性 哲學、邏輯 觀點 批判
邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價值的重要方法。基于這一方法，可以簡明地通過在緣起依據方面的公認，項目要素的構成及施用具有的規范約定，項目作用范圍在現有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。
一、唯心論的倒錯
如所周知，唯心論有多種表現形式，如中國漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區別，但本質根源基本相似1。以下就英國哲學家貝克萊，在其《人類知識原理》一書中提出的關于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進行分析：
由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認的通行含義。“物”當然是指世界萬物，而且應當包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的歷史存在。
“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時，沒有依據其他命題，因此，該命題的緣起應當屬于基于直覺的創設。而命題自身的復雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡明地考察其邏輯性，就需要根據逆否性進行識別。
考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個人的觀念，否則，當該個人不存在時，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據已經充分顯示，人類的歷史遠遠低于自然界的歷史，換言之，人類及其觀念產生之前，自然之物已經產生了，要讓尚未產生的觀念去產生業已產生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個形而上學都建立在上帝存在的基礎之上”2——這正是各類唯心論不能在人類的基礎上找到自圓其說的理論依據，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。
然而，認可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴重的問題：由于現實世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡言之，貝克萊的主觀唯心論導致與自身一貫認可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。
二、唯物論的罅漏
與唯心論有多種表現形式相似的是，唯物論觀點也有多種表現形式。如中國春秋時期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學派的泰利斯 “把水解釋成是一切事物由此產生和構成的基質”說4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學或機械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點都是：認為世界的本質是物質的，物質是第一性的，精神是第二性的；物質是不依賴于精神而獨立存在的客觀實在。
目今流行著的唯物主義主流觀點尤其主要在中國大陸占據主流地位的辯證唯物主義觀點，主要源于馬克思、恩格斯的相關哲學思想，并經由列寧及俄國其他哲學研究者加以系統化（以下統稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創建是：由列寧對物質概念給出了人類哲學歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡陋的地步，并且是對馬克思、恩格斯的相關哲學思想的嚴重偏離——并且這一偏離甚至直接導致了中國馬克思辯證唯物主義（以下簡稱中國唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點主要表現為：
恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動，這種改動應當不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”以后5，在具體劃分哲學陣營時說“斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人”6組成唯心主義陣營，“凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派”7。
而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現象，可以歸納為兩類：一類是物質現象，即存在于我們的意識之外的現象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現象，即存在于我們的意識之中的現象（如我們的感覺、思想等等）”后，認為“凡是承認物質第一性的哲學家，就是唯物主義者”8。
不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學陣營的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡單化的處理——中國唯物主義的觀點與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點為例進行說明。畢竟“自然界”的本原性遠遠豐富于“物質”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。
問題的關鍵是，所有唯物主義關于世界分為存在與意識或物質與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴重遺漏。具體表現為至少有以下兩方面：
一是物理學中的“小孔成像”、海市蜃樓產生的影像，藍天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識、精神范疇，并且也不應該屬于物質范疇，畢竟這些影像只是臨時甚至偶然存在的現象10。
二是關于空間、時間的歸屬問題。關于空間，唯物主義的一般理解為“運動著的物質的存在形式”11，這樣（暫且撇開該觀點是否存在問題），既然是物質存在的形式，自身也就不可能屬于物質范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對時間而言也存在類似的情形。
簡言之，蘇俄唯物論將世界過于簡單地劃分為“一類是物質現象”和“一類是精神的、觀念的現象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。
三、不可知論的自我刪除以及相對主義的自我否定
如前所述，“不可知論”的典型論點是“人心也不能經驗到知覺和物象的聯系”，如果要接受這一論斷，則勢必導致接受者對該論斷自身也不能“經驗”的結論，也即已經直接構成了自身觀點不能夠備接受的否定結論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進同一條河”；B、以及他的學生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進同一條河”；C、其極端表現則是“一切都是相對的”。
對于A類觀點，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應當根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點已經自我否定了。因此，赫拉克利特的學生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進同一條河”思路，則又應當根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對的。因此，極端相對主義思維是缺乏邏輯性的。 四、傳統邏輯學的缺失
如所周之，傳統邏輯學，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構造邏輯學理論框架時，沒有專列篇幅對判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進行嚴格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時說13：
所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實的，或者是虛假的。
這似乎應當看作是，他對判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設前提。
但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：
因為“菲羅的是”這樣的表達，既不能構成一個真實的命題．也不能構成一個虛假的命題。“菲羅的不是”也同樣如此。14
……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題15。
關于現在或過去所發生事情的判斷．無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實的，或者是虛假的。無論是關于普遍的全稱命題，還是關于個別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。
但關于將來事件的單稱命題則有所不同16。
這一系列觀點應當看作亞里士多德業已注意到對真假概念的使用，并非可以無條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經受得起嚴格深入的區別性推敲。比如，“總要或者真實．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對并非“全盤真假二值”的預留，盡管他以后一直也未再細究；而后者隱含了亞里士多德對其未加嚴格定義的“真假”與“命題”概念之間關系的理解含混。因為后者將難以擺脫這樣的循環：
要對命題的真假進行判斷，必須先對什么是命題進行認定，而要對命題進行認定，又必須先判明該命題屬于“或者是真實的或者是虛假的”，而既然判明該命題屬于“或者是真實的或者是虛假的”正是原先對命題進行判斷的主旨。
換言之，判斷的邏輯取值必須完全包括判斷各種可供選擇的取值，也即判斷的取值可能是“真”，也可能是“假”，還可能是介于兩者之間（“不真不假” 或“既真也假”等等情形，以下簡稱“介”）。傳統邏輯的真假二值性至少并沒有包括“難以確定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介類情形（其后三項被矛盾律和排中律否決了）；然而，而現實世界中理論與實踐都明確存在不真不假、又真又假的現實情形，如中國北方的傳統食品“糖葫蘆”，要說“串糖球的桿在糖球里”和“串糖球的桿不在糖球里”既可以說都是對的，也可以說都是錯的。簡言之，由于傳統邏輯的核心內容之一判斷的取值采取了過于簡略的真假二值，而嚴重違背了現實存在的選擇性，因而是非既備的，或者說，傳統邏輯自身是缺乏邏輯性的。
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1 另見拙作“論哲學意義的世界本原”；客觀唯心論的非邏輯性說明大意：“理念”、“（絕對）精神”如果是來自人類，則與人類產生的科學史實沖突；如果來自神則與本文的分析類似；如果是超越一切其他存在的世界本原，則由于作為原初構想又缺乏唯物論的直覺證驗，從而在契合性上低于唯物論。
2 [美] JO厄姆森著，曹秋華譯， 《貝克萊》 ， 中國社會科學出版社 ， 1989年5月第1版 ， 第100頁
3 [美] JO厄姆森著，曹秋華譯， 《貝克萊》 ， 中國社會科學出版社 ， 1989年5月第1版 ， 第128頁
4 [德]E策勒爾著，翁紹軍譯 ， 《古希臘哲學史綱》 ， 山東人民出版社 ， 1992年12月第1版 ， 第28頁
5 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219頁
6 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁
7 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁
8 蘇聯科學院哲學研究所著，中國人民大學出版社編譯室譯，《哲學原理》，人民出版社，1959年7月，3頁
9 各種流行的哲學教材、論著及辭典都持有與俄國唯物主義的“第一性”觀點相同的說法，參閱：1、商孝才、楊啟辰、門忠民等主編，《哲學原理》，寧夏人民出版社，1994年5月，4頁；2、《中國大百科全書.哲學卷》卷II，中國大百科全書出版社，1985年8月，1150頁。
10 但是按照眾所周知的列寧的物質定義“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人感覺到的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映”，則該類影像又似乎是物質的；因此，這也可以說是列寧物質定義存在不足之處的一個注腳。
11 蘇聯科學院哲學研究所著，中國人民大學出版社編譯室譯，《哲學原理》，人民出版社，147頁。
12 參閱：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規律”，香港哲學人文學會《人文月刊》，2003年11月號，總第119期
13 苗力田譯 ， 《亞里士多德全集 第一卷》 ， 中國人民大學出版社 ， 1990年9月第1版 ， 第5頁。
14 苗力田譯 ， 《亞里士多德全集 第一卷》 ， 中國人民大學出版社 ， 1990年9月第1版，第50頁。
關鍵詞：邏輯性哲學、邏輯觀點批判
邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價值的重要。基于這一方法，可以簡明地通過在緣起依據方面的公認，項目要素的構成及施用具有的規范約定，項目作用范圍在現有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。
一、唯心論的倒錯
如所周知，唯心論有多種表現形式，如漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區別，但本質根源基本相似1。以下就英國哲學家貝克萊，在其《人類知識原理》一書中提出的關于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進行：
由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認的通行含義。“物”當然是指世界萬物，而且應當包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的存在。
“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時，沒有依據其他命題，因此，該命題的緣起應當屬于基于直覺的創設。而命題自身的復雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡明地考察其邏輯性，就需要根據逆否性進行識別。
考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個人的觀念，否則，當該個人不存在時，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據已經充分顯示，人類的歷史遠遠低于界的歷史，換言之，人類及其觀念產生之前，自然之物已經產生了，要讓尚未產生的觀念去產生業已產生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個形而上學都建立在上帝存在的基礎之上”2——這正是各類唯心論不能在人類的基礎上找到自圓其說的理論依據，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。
然而，認可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴重的：由于現實世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡言之，貝克萊的主觀唯心論導致與自身一貫認可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。
二、唯物論的罅漏
與唯心論有多種表現形式相似的是，唯物論觀點也有多種表現形式。如中國春秋時期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產生和構成的基質”說4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學或機械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點都是：認為世界的本質是物質的，物質是第一性的，精神是第二性的；物質是不依賴于精神而獨立存在的客觀實在。
目今流行著的唯物主義主流觀點尤其主要在中國大陸占據主流地位的辯證唯物主義觀點，主要源于馬克思、恩格斯的相關哲學思想，并經由列寧及俄國其他哲學者加以系統化（以下統稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創建是：由列寧對物質概念給出了人類哲學歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡陋的地步，并且是對馬克思、恩格斯的相關哲學思想的嚴重偏離——并且這一偏離甚至直接導致了中國馬克思辯證唯物主義（以下簡稱中國唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點主要表現為：
恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動，這種改動應當不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”以后5，在具體劃分哲學陣營時說“斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人”6組成唯心主義陣營，“凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派”7。
而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現象，可以歸納為兩類：一類是物質現象，即存在于我們的意識之外的現象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現象，即存在于我們的意識之中的現象（如我們的感覺、思想等等）”后，認為“凡是承認物質第一性的哲學家，就是唯物主義者”8。
不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學陣營的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡單化的處理——中國唯物主義的觀點與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點為例進行說明。畢竟“自然界”的本原性遠遠豐富于“物質”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。
問題的關鍵是，所有唯物主義關于世界分為存在與意識或物質與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴重遺漏。具體表現為至少有以下兩方面：
一是物中的“小孔成像”、海市蜃樓產生的影像，藍天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識、精神范疇，并且也不應該屬于物質范疇，畢竟這些影像只是臨時甚至偶然存在的現象10。
二是關于空間、時間的歸屬問題。關于空間，唯物主義的一般理解為“運動著的物質的存在形式”11，這樣（暫且撇開該觀點是否存在問題），既然是物質存在的形式，自身也就不可能屬于物質范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對時間而言也存在類似的情形。
簡言之，蘇俄唯物論將世界過于簡單地劃分為“一類是物質現象”和“一類是精神的、觀念的現象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。
三、不可知論的自我刪除以及相對主義的自我否定
如前所述，“不可知論”的典型論點是“人心也不能經驗到知覺和物象的聯系”，如果要接受這一論斷，則勢必導致接受者對該論斷自身也不能“經驗”的結論，也即已經直接構成了自身觀點不能夠備接受的否定結論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進同一條河”；B、以及他的學生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進同一條河”；C、其極端表現則是“一切都是相對的”。
對于A類觀點，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應當根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點已經自我否定了。因此，赫拉克利特的學生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進同一條河”思路，則又應當根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對的。因此，極端相對主義思維是缺乏邏輯性的。四、傳統邏輯學的缺失
如所周之，傳統邏輯學，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構造邏輯學框架時，沒有專列篇幅對判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進行嚴格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時說13：
所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實的，或者是虛假的。
這似乎應當看作是，他對判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設前提。
但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：
因為“菲羅的是”這樣的表達，既不能構成一個真實的命題．也不能構成一個虛假的命題。“菲羅的不是”也同樣如此。14
……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題15。
關于現在或過去所發生事情的判斷．無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實的，或者是虛假的。無論是關于普遍的全稱命題，還是關于個別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。
但關于將來事件的單稱命題則有所不同16。
這一系列觀點應當看作亞里士多德業已注意到對真假概念的使用，并非可以無條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經受得起嚴格深入的區別性推敲。比如，“總要或者真實．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對并非“全盤真假二值”的預留，盡管他以后一直也未再細究；而后者隱含了亞里士多德對其未加嚴格定義的“真假”與“命題”概念之間關系的理解含混。因為后者將難以擺脫這樣的循環：
要對命題的真假進行判斷，必須先對什么是命題進行認定，而要對命題進行認定，又必須先判明該命題屬于“或者是真實的或者是虛假的”，而既然判明該命題屬于“或者是真實的或者是虛假的”正是原先對命題進行判斷的主旨。
換言之，判斷的邏輯取值必須完全包括判斷各種可供選擇的取值，也即判斷的取值可能是“真”，也可能是“假”，還可能是介于兩者之間（“不真不假”或“既真也假”等等情形，以下簡稱“介”）。傳統邏輯的真假二值性至少并沒有包括“難以確定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介類情形（其后三項被矛盾律和排中律否決了）；然而，而現實世界中理論與實踐都明確存在不真不假、又真又假的現實情形，如北方的傳統食品“糖葫蘆”，要說“串糖球的桿在糖球里”和“串糖球的桿不在糖球里”既可以說都是對的，也可以說都是錯的。簡言之，由于傳統邏輯的核心之一判斷的取值采取了過于簡略的真假二值，而嚴重違背了現實存在的選擇性，因而是非既備的，或者說，傳統邏輯自身是缺乏邏輯性的。
1另見拙作“論意義的世界本原”；客觀唯心論的非邏輯性說明大意：“理念”、“（絕對）精神”如果是來自人類，則與人類產生的史實沖突；如果來自神則與本文的類似；如果是超越一切其他存在的世界本原，則由于作為原初構想又缺乏唯物論的直覺證驗，從而在契合性上低于唯物論。
2[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國科學出版社,1989年5月第1版,第100頁
3[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國社會科學出版社,1989年5月第1版,第128頁
4[德]E•策勒爾著，翁紹軍譯,《古希臘哲學史綱》,山東人民出版社,1992年12月第1版,第28頁
5《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219頁
6《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁
7《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁
8蘇聯科學院哲學所著，中國人民大學出版社編譯室譯，《哲學原理》，人民出版社，1959年7月，3頁
9各種流行的哲學教材、論著及辭典都持有與俄國唯物主義的“第一性”觀點相同的說法，參閱：1、商孝才、楊啟辰、門忠民等主編，《哲學原理》，寧夏人民出版社，1994年5月，4頁；2、《中國大百科全書.哲學卷》卷II，中國大百科全書出版社，1985年8月，1150頁。
10但是按照眾所周知的列寧的物質定義“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人感覺到的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映”，則該類影像又似乎是物質的；因此，這也可以說是列寧物質定義存在不足之處的一個注腳。
11蘇聯科學院哲學研究所著，中國人民大學出版社編譯室譯，《哲學原理》，人民出版社，147頁。
12參閱：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規律”，香港哲學人文學會《人文月刊》，2003年11月號，總第119期
13苗力田譯,《亞里士多德全集第一卷》,中國人民大學出版社,1990年9月第1版,第5頁。
14苗力田譯,《亞里士多德全集第一卷》,中國人民大學出版社,1990年9月第1版，第50頁。
傳統教科書對哲學作為“科學的方法論”的誤讀
對于哲學是“科學的方法論”這一問題，長期以來我國是以“傳統哲學教科書”為參照來進行理解的。而所謂的“傳統哲學教科書”是指以蘇聯斯大林時代哲學教科書為藍本、以我國學術前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權威的哲學教科書的理論體系［2］49。這是基于形而上學的思維方式即唯物辯證的思維方式對哲學作為科學的方法論所做的理解，這種形而上學的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規律。首先，他們認為所謂的世界觀就是人們對整個世界以及人與世界關系的根本觀點和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點去解釋世界中的現象，處理各種現實中的具體問題，從而把世界觀直接當成指導人們在現實生活中活動的原則方法，把方法論當成是關于認識世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關系也就被概括為，世界觀的觀點等同于方法論的方法，即“對世界的基本觀點怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導人們認識世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學的世界觀，又是唯一科學的方法論，此外并沒有脫離世界觀的單獨的方法論”。［3］
但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來的觀點，忽略了指導人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經過科學的轉化，從而使其轉變成特殊性的環節以適應改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機統一，這樣才有可能成為貫穿人們的實踐過程、起指導作用的方法論。其次，傳統哲學教科書認為，哲學是一種關于自然、社會和人類思維發展一般規律的物質世界觀。它追求的是世界的始因，通過把自然、社會和人類的思維都消解還原為物質的方式，試圖建立一種世界萬物都統一于物質的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動的是自然物質的運動變化規律，自在物質的實體性和客觀性在此得到了空前的強調。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質世界的運動，但是如果在人的實踐活動中，也把這樣的世界觀當成方法論來指導實際工作，就會忽視主體的主觀能動性，忽視人以及人的世界與客觀物質世界之間的復雜關系。究其實質，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當作物，人的一切都會作為無關于本體論的無意義現象，像雜草一樣從這種無垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統哲學教科書把哲學理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領域的應用。哲學是既唯物又辯證的，強調唯物是相對于黑格爾哲學中的唯心而言的，強調辯證是相對于舊唯物主義哲學的直觀而言的，但這是經典作家對馬克思哲學思想所進行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進行的理解。依據這種理解，他們把哲學當成是通過簡單地對黑格爾和費爾巴哈哲學所進行顛倒、結合而形成的哲學。因此，綜上所述，基于形而上學思維方式的這種對世界觀和方法論的理解，在人類的實踐活動中，使得作為實踐活動主體的人只實現了對事物“真值”的追求，而忽略了人在實踐活動中的目的是對“真”、“善”、“美”的統一性的追求。
新哲學對哲學作為“科學的方法論”的理解
馬克思曾在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，也就是說不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”［4］對對象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統一的基礎上去理解，從實踐上去理解，這是哲學的本質特征，也是哲學的“主義”所在。因此，為了和傳統教科書中的哲學相區別，我們稱其為新哲學。它要求我們要立足實踐，即實踐思維方式和實踐邏輯，去重新理解哲學作為“科學的方法論”這一命題，從而使哲學的教育走出困境，在現實的活動中突顯哲學的本質特征。傳統哲學教科書以形而上學的思維方式對哲學作為“科學的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學是就其區別于古代本體論哲學和近代認識論哲學而言的，它是應用實踐思維方式和實踐邏輯來對哲學是科學的方法論所進行的理解。首先，它認為哲學作為一種系統化的“思想”，是在顯層態上從實踐理解而形成的世界觀即實踐的世界觀，這是學說的“形”。它不同于傳統教科書的物質世界觀，而是指“以實踐思維方式和實踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實踐的本性和規律、從實踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點。它是哲學從實踐理解、把握屬人世界———實踐存在的理論成果和表現。”［2］194
這種實踐的世界觀不是關于自然、社會和人類思維的一般規律的根本觀點和根本看法，而是通過實踐把整個自然界、社會和現實的人的發展聯系起來，認為實踐是生成現實世界的“道”和“理”與內在規律。它雖然也承認自然界的優先地位，即承認自然界在時間上的優先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個自在世界是“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學的世界是與人有關的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向實踐活動中形成的屬人世界。這個世界雖然是在自在世界的基礎上產生的，但它卻是人類的實踐對象化的產物，它“絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。［6］197因此，用實踐思維方式和實踐邏輯來對哲學所作的理解，才能體現出它是科學的世界觀，在這種科學的世界觀中體現的概念、觀點和范疇才具有科學的方法論的意義，才能體現出哲學“主義”的所在。其次，它要求我們堅持以馬克思本人思考問題的方式和邏輯來理解哲學作為“科學的方法論”，即實踐的方法論。這種方法論是指“以實踐思維方式和實踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實踐的本性、規律和邏輯，從實踐理解屬人世界的方法論，是從實踐去思考把握存在、詮釋評價存在，實現思維和存在統一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態上哲學的方法論，是一種規則性的“思考”，是哲學的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現用馬克思本人的精神來思考問題。所以以實踐的思維方式和實踐邏輯來對哲學作為“科學的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對象性活動中，體現出主體的主體性，才能明確地表達主體在實踐活動中的價值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機統一。#p#分頁標題#e#
在傳統的教科書中，一般強調把世界觀的觀點和理論直接運用到解決現實的問題上，認為哲學的方法論就是對世界觀的直接且不做任何改變的應用。所以新哲學針對傳統哲學教科書中世界觀與方法論關系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋，即實踐世界觀和實踐方法論的關系是對立統一的。二者的對立主要體現在研究對象及其與實際的聯系程度不同上面。實踐的世界觀是從實踐理解形成屬人世界的根本觀點和根本看法，一般要經過向實踐觀念的轉化才能指導實踐活動。實踐的方法論是從實踐理解屬人世界的方法論，是從實踐思考把握存在、詮釋評價存在，是實踐思維和存在相統一的方法和邏輯，在現實的實踐活動中根據這種思考問題的思維方式提供進行研究的出發點和供研究所使用的方法以解決現實問題。從統一性來看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實踐世界觀和實踐方法論是可以相互轉化的。一方面，從的生成來看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因為形成屬人世界的根本觀點和根本看法的前提是從實踐進行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類的實踐活動中學會像馬克思那樣思考，才能形成對人與世界之間關系進行理解的正確觀點，才能實現正確的世界觀對人的實踐活動的指導。另一方面，從對哲學的運用來看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實踐的世界觀中，一般的理論、觀點，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導具體的問題，但世界觀中的概念、范疇、觀點、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實際運用中體現方法論。所以，作為以實踐思維方式和實踐邏輯為本質特征的新哲學，使我們糾正了以前對哲學中世界觀和方法論的理解問題，使其凸顯出真正的“科學方法論”的意義。
正確理解哲學作為“科學的方法論”的現實意義
A、關于自然界、社會和思維發展的一般規律的科學
B、系統化、理論化的世界觀
C、對各門具體科學知識的概括和總結
D、革命性和科學性想統一的世界觀
2、愛因斯坦指出："哲學可以被認為是全部科學之母"，這說明：（ ）
A、哲學是全部科學的匯集
B、哲學是各門具體科學知識的基礎
C、哲學對各門具體科學的研究具有指導作用
D、哲學與各門具體科學是整體與局部的關系
3、在哲學第一次科學地對哲學基本問題做出完整概括和論證的是：（ ）
A、費爾巴哈
B、馬克思
C、恩格斯
D、列寧
4、否認思維和存在同一性問題是：（ ）
A、唯物論
B、唯心論
C、二元論
D、不可知論
5、劃分唯物主義和唯心主義的標準是：（ ）
A、思維和存在何者為第一性的問題
B、思維和存在的同一性的問題
C、理論和實踐的關系問題
D、實踐是檢驗真理的標準問題
6、主觀唯心主義的特征是：（ ）
A、主張只有理性認識才是可靠的
B、主張只有感性認識才是可靠的
C、認為人的精神是崇高的
D、認為世界是人的主觀精神的產物
7、客觀唯心主義的特征是：（ ）
A、認為只有理性認識是可靠的
B、認為世界是某種獨立精神的產物
C、人的意志是世界的本質
D、物質世界不以人的意志為轉移
8、20世紀西方的上帝觀發生了變化，認為"上帝在我心中"、"上帝代表愛"，這是（ ）
A、客觀唯心主義的觀點
B、主觀唯心主義的觀點
C、形而上學的觀點
D、相對主義的觀點
9、唯心主義產生的認識論根源是（ ）
A、主觀與客觀、認識與實踐相分離
B、世界觀與方法論相分離
C、主體與客體相分離
D、自然觀與歷史觀相分離
10、哲學的黨性，即哲學的黨派性是指（ ）
A、辯證法和形而上學的對立和斗爭
B、無產階級世界觀和資產階級世界觀的對立和斗爭
C、唯物主義和唯心主義的對立和 斗爭
D、可知論與不可知論的對立和斗爭
11、古代西方唯物主義發展的成果是：（ ）
A、泰勒斯認為水是萬物的本原
B、赫拉克立特認為或是萬物本原
C、德謨克里特認為原子是世界的本原
D、金木水火土是構成世界萬物基礎
12、的理論品質是：（ ）
A、指導性
B、實踐性
C、先進性
D、與時俱進
13、哲學最主要的特點是：（ ）
A、革命性
B、階級性
C、實踐性
D、科學性
14、現代西方人本主義哲學的根本特點是：（ ）
A、堅持以人為本
B、強調人的主體性
C、高揚人 的理性和人道主義精神
D、反對科學和理性，提倡非理性主義
15、*對事物從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的個性活動、當作實踐去理解，這是：（ ）
A、主觀唯心主義的觀點
B、客觀唯心主義的觀點
C、形而上學唯物主義的觀點
D、辯證唯物主義的觀點
16、哲學關于物質范疇的特性是：（ ）
A、普遍性
B、特殊性
C、科學性
D、客觀實在性
17、認為一切物質都有意識的觀點是（ ）
A、唯物論的觀點
B、庸俗唯物論的觀點
C、物活論的觀點
D、唯意志論的觀點
18、哲學關于物質范疇的正確理解是：（ ）
A、物質是各種實物的總和
B、物質是從各種物的總和中抽象出來的 ]
C、物質的特性是它的可感知性
D、物質是自然界的具體的物質形態
19、列寧指出："當然就是物質與意識的對立，也只是在有限的范圍內才具有絕對的意義""超出這個范圍，物質和意識的對立無疑是相對的"這里講的"非常有限的范圍"是指：（ ）
A、物質能否為意識所正確反映
B、物質和意識何者為第一性和第二性
C、物質和意識是否具有反作用
D、意識是否根源于物質
20、物質的存在方式和根本屬性是：（ ）
A、實踐
B、運動
C、靜止
D、空間和時間
21、近代英國哲學家畢爾生說："萬物都在運動，但只在概念中運動".這是：（ ）
A、辯證唯物主義觀點
B、主觀唯心主義觀點
C、形而上學觀點
D、客觀唯心主義觀點
22、"人不能兩次踏進同一條河流"，這句話說明運動與靜止的關系是：（ ）
A、運動是絕對的，靜止是相對的
B、運動是相對的，靜止是絕對的
C、靜止是絕對的，運動也是絕對的
D、靜止是相對的，運動也是相對的
23、時間空間是（ ）
A、物質存在的基本形式
B、人們經驗規定的東西
C、人類感性的直觀形式
D、獨立于物質的客觀存在
24、時間空間的相對性是指：（ ）
A、時間空間的特點是具體的、可變動的
B、時間空間的存在是無條件的、不變的
C、時間和空間的存在是依賴人的存在
D、時間空間的存在是無限的
25、否認時間空間的無限性，主張時空的有限論，就是：（ ）
A、從實際出發認識時間和空間
B、會引出一個超時空的神靈世界，給宗教留下地盤
C、的時空觀
D、符合辯證唯物主義的立場和觀點
26、認識事物的邏輯起點是：（ ）
A、運動
B、時間
C、空間
D、靜止
27、實踐的科學含義是（ ）
A、人類一切有意識有目的的活動
B、人類為了生存而必須適應環境的活動
C、人們處理相互之間關系的活動
D、主體能動地改造和探索客體的社會性的客觀物質活動
28、實踐高于理論的認識，是因為實踐具有：（ ）
A、客觀實在性
B、自覺能動性
C、直接現實性
D、社會歷史性
29、哲學認為世界在本質上是：（ ）
A、物質和精神的統一
B、各種物質實體的總和
C、主體和客體的統一
D、多樣性的物質統一
30、"憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的風景都沒有什么感覺；販賣礦物的商人只看礦物的商業價值，他沒有礦物學的感覺"這是：（ ）
A、先驗論的觀點
B、主觀唯心主義的觀點
C、人的感覺具有主體性
D、經驗論的觀點
31、意識的本質是（ ）
A、大腦的機能和屬性
B、人腦的機能和屬性，對客觀世界的主觀映象
C、大腦的分泌物
D、思維的各種現象
32、庸俗唯物主義的錯誤是（ ）
A、不了解意識對物質的依賴關系
B、抹殺了意識的主觀特征
C、不懂得物質對意識的決定作用
D、不懂得意識的客觀實在性
33、意識是"客觀存在的主觀映象"是指（ ）
A、意識是溝通客觀和主觀的橋梁
B、意識是客觀精神和主觀感覺的產物
C、意識的形式是客觀的，而內容是主觀的
D、意識的內容和源泉是客觀的，而形式是主觀的。
34、對于同一事物，不同的人有不同的反映，這說明：（ ）
A、意識是主體的自由創造
B、意識不受客體制約
C、意識受主體狀態的影響
D、意識的內容和形式都是主觀的
35、一寺院門口掛著旗幡，山風吹過，旗幡飄動。一和尚說是幡動，另一和尚說是風動，惠能說，不是幡動，不是風動，仁者心動。惠能的觀點是：（ ）
A、唯物主義
B、辯證法
C、主觀唯心論
D、客觀唯心論
36、當今時代，科學技術是第一生產力，所以實踐的最基本的形式是（ ）
A、生產實踐
B、處理和變革社會關系的實踐
C、科學實驗
D、審美和文藝體育實踐
37、相信"意念移物"，甚至相信可以用意念來直接改變物質結構，就是信奉：（ ）
A、主張精神主宰客觀物質世界的主觀唯心主義
B、主張精神是脫離人腦獨立存在的客觀唯心主義
C、認為人的思想是特殊物質的機械唯物主義
D、認為人具有主觀能動性的時間唯物主義
38、中國古代哲學家荀子說："心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞".這句話表明人的意識具有：（ ）
A、客觀性
B、能動性
C、對象性
D、任意性
39、"心誠則靈，心不誠則不靈"的說法是：（ ）
A、主張物質和意識具有統一性的辯證唯物主義觀點
B、主張思想就是物質的庸俗唯物主義的觀點
C、認為世界是絕對精神外化的客觀唯心主義觀點
D、夸大了意識能動作用的唯心主義觀點
40、唯心主義認為世界統一于：（ ）
A、物質
B、意識
C、存在
D、實踐
41、認識論首要的和基本的觀點是：（ ）
A、實踐的觀點
B、聯系的觀點
C、發展的觀點
D、矛盾的觀點
42、認識論認為認識的本質是：（ ）
A、主觀見之于客觀的活動
B、在實踐基礎上主觀對客觀能動的反映
C、人們對客觀事物及其本質的正確反映
D、主體對客體的直觀反映
43、意志、情感、靈感、直覺在認識中屬于：（ ）
A、理性因素
B、非理性因素
C、主體素質
D、客體素質
44、下列觀點中有唯物主義合理因素的是：（ ）
A、知先行后
B、知行合一
C、知行相資以為用
D、銷行以歸知
45、哲學認為實踐是（ ）
A、純精神的活動
B、主觀見之于客觀的活動
C、日常的活動
D、利己主義的活動
46、把客體僅僅當作人的直觀的對象，這是（ ）
A、主觀唯心主義的觀點
B、客觀唯心主義的觀點
C、辯證唯物主義的觀點
D、舊唯物主義的觀點
47、直接經驗與間接經驗的 關系是：（ ）
A、第一性和第二性的關系
B、認識的源和流的關系
C、感性認識和理性認識的關系
D、實踐和理論的關系
48、"從物到感覺和思想"與"從感覺和思想到物"是兩條根本對立的認識路線，它屬于：（ ）
A、辯證法和形而上學的對立
B、唯物主義反映論和唯心主義先驗論的對立
C、可知論與不可知論的對立
D、辯證唯物主義反映論與舊唯物主義反映論的對立
49、對不可知論及其一切哲學上的怪論最令人信服的駁斥是：（ ）
A、社會實踐
B、科學理論
C、唯物主義
D、客觀事物
50、隨著科學技術的發展人類已經制造出諸如醋酸纖維、聚苯乙烯、合成橡膠等自然界原本不存在的化合物，起數量已達到數百萬種，這一情況表明：（ ）
A、物質世界是人類創造的
B、人類通過實踐將"自在之物"轉化成"為我之物"
【摘要】托馬斯?里德是18世紀西方哲學史上一位不容忽視的哲學家，他提出的常識哲學在當時的蘇格蘭等歐洲國家引起了強烈的反響。文章首先對常識哲學做了較為簡潔、客觀的解讀，并在此基礎上將常識哲學與懷疑主義、理性批判相聯系來展開探究，從而進一步深入理解里德的常識哲學思想。
【關鍵詞】托馬斯?里德；常識哲學；懷疑主義；理性批判
常識哲學作為一種理論是在18世紀被蘇格蘭哲學家托馬斯?里德提出的，這一哲學立場在蘇格蘭啟蒙運動中發展成為一種以常識哲學為基礎的哲學流派。然而，對里德哲學思想的探究，以及對常識哲學學派的探究，都首先需要對常識哲學理論進行客觀的理解與分析。因此，本文在一定程度上可以視為以常識哲學為核心來對里德哲學思想的基礎性探析。
一、常識哲學的概述
“常識”“哲學”，一對看似對立的詞結合在一起，那么該如何恰當地理解“常識哲學”呢？對“常識哲學”的理解重在對“常識”的恰當解讀。里德對“常識”的解讀可以概括為以下三個層次：第一個層次，“常識”的字面意思，即與“理性”相對，不涉及哲學思辨的且被人們普遍接受的準則；第二個層次，是“里德對常識合理、有效的解說”；第三個層次，里德對常識的思考受其基督教信仰的影響，即他認為人類所依據的常識是造物主賜予人類的珍貴事物，故將自己的哲學貼上“常識”的標簽。
在里德看來，“常識”的事物往往是基礎而又重要的事物，通常被給出一些通俗易懂的描述性規定。理解一個概念的方法之一是參照其對立面或相關領域，對常識哲學的理解可以參照以休謨為代表的觀念論哲學。觀念論哲學的核心觀點是，只有觀念或印象是人類思維的直接對象，人類的心靈不能跨越觀念或印象實現對其他存在的認識，也就是說我們心靈內部的觀念和印象是心理活動的直接對象，是思想的對象；相應的，哲學的作用在于對心靈與知覺做出反省。常識哲學的初衷則是要運用歸謬法對觀念論的結論進行反推，從而找出觀念論基本預設中的錯誤。常識哲學所遵循的是一些由描述性標準組成的原則，這些原則的結合具有彈性、韌性和牢固性。此外，里德把我們對一些原則存在的信念歸于我們的自然構造，這些原則的存在被我們視為不證自明的、自然而然的。這里所說的原則也就是里德的常識原則，與其相對的則被里德視為“謬誤”，即觀念論與懷疑論。常識哲學的基本主張是：“外部物理世界的真實存在，自我人格身份的同一，他人之為與自我一樣有智力、能行為的人格存在，道德區分的真實性，因果、能力和自由的真實性，等等。”常識哲學，簡言之就是從哲學的角度論證常識為何可以成為常識的哲學，目的在于說明常識的非凡之處。
二、常識哲學與懷疑主義
關于常識，里德認為我對某些原則的確信源自人類本性的構造，雖不能給出關于這些原則的理由，卻又在日常生活中不得不視之為理所應當的，這樣的原則被稱為常識，與之相反的則為荒謬。里德所謂的常識是不需要證明，也無法證明的，是被人們普遍接受，毋庸置疑的一些知識。關于外部世界的存在，里德立足其直接實在論指出，我們的知覺知識是通過與外部客體的直接接觸來把握的，所以在感官可靠的情況下獲得的知覺信念就是正確的。相反，懷疑論者認為對于外部世界知覺的信念應該得到理性的確證，理性高于通過感官獲得的知覺。里德贊同懷疑論者所認為的“我們關于世界、自我、他人及因果關系存在的信念未經理性奠基，因此是不能被合理接受的”。具體而言，對于信念的態度懷疑論者認為所有信念直到其證明為真，且得到理性的確認方可被接受，而里德認為所有信念直到其被證明有錯之前，都是被接受的。
對此，里德抨擊懷疑論的基礎是：認知官能都是平等的，即知覺知識與推理而得的理性知識是平等的。懷疑論者認為，感官的可靠性也是被懷疑的；相反，里德認為，我們通過感官獲得的知覺是可靠的，也是可錯的，但是這種錯誤是可以被改正的。徹底的懷疑論不接受爭論雙方共同的預設，而這樣的爭論是不存在的，因為有些人即使在沉思時拒絕常識原則，但實踐中仍不得不受制于常識，懷疑論者在懷疑外部世界的時候已經預設了一部分感官是可靠的，懷疑論者在實際生活中并不是完全排除常識的，在一定程度上是接受的，懷疑常識這件事本身就蘊含對一些常識的預設。休謨曾這樣說：“一個哲學家如果只是意在把人類的常識陳訴在較美妙動人的觀點中，那他縱然偶爾陷于錯誤，也不至于錯的太遠。他只要重新求訴于常識和人心的自然情趣，那他就會復返于正途，使自己免于危險的幻想。”所以里德認為徹底的懷疑論是不存在的。
關于懷疑論的思考。懷疑主義者認為他們的觀點無法通過理性得到辯護，但他們仍然在繼續自己的推理方法且堅信不疑，同時，懷疑論者即使不能確定可以通過哲學論證來確證物體存在的原則，但他們仍不得不同意這一原則的真實性。“自然并不曾讓懷疑主義者在這方面自由選擇，并且無疑地認為這件事太重要了，不能交托給我們的不準確的推理和思辨。我們很可以問，什么原因促使我們相信物體的存在？但是如果問，畢竟有無物體？那卻是徒然的。那是我們在自己一切推理中所必須假設的一點。”在此，休謨明確地表明自己對物體存在的懷疑只限于知識斷言的依據問題，即能夠使我們相信物體存在的原因是什么，而不是本體論意義上的物體究竟是否存在，即“畢竟有無物體”。本體論意義上的存在是所有推理中都應該默認的，這與里德把常識作為思辨基礎的觀點是一致的，而里德將休謨哲學概述為“自然中除觀念外無物存在”卻是失當的。
關于常識應該是人類知識和行為的終極依據這一主張，里德與休謨殊途同歸。里德對此曾做出過深刻的哲學思辨，如我們的自然官能是如何有效獲得信息的，狹義的理性為什么不能以自身為標準來衡量和判別其他官能，我們自然官能運作機制是何以在語言中進行見證的等等；休謨則由于他的“自然信念”學說，從思辨及其主張的懷疑主義走向了常人的心理狀態和常識。因此從“常識”是作為理性思辨基礎的常識這一層次來看，人們籠統地把里德的常識哲學與休謨的懷疑論相對立也有失妥當。
三、常識哲學與理性批判
里德與康德是同一時代對休謨思想進行反觀的哲學家，但是相較于康德恢宏而思辨的哲學體系，里德對休謨思想的解讀就顯得相形見絀，而且里德對休謨的理解存在不恰當的地方，主要體現在兩個方面：一方面是把知識學層面上的懷疑主義錯誤地理解為本體論層面的懷疑主義；另一方面是對巖芍饕逶詰賴卵Я煊虻謀駒瓷形廾魅返娜鮮丁M時，康德的著作以及對于康德研究的著作，都是里德的著作以及對于里德研究的著作在數量上所無法匹敵的，對于里德的研究基本上是以批判哲學作為參照的。學者們普遍發現里德與康德都努力為經驗尋找超經驗的基礎，里德稱之為“常識”，康德稱之為“理性”。因此對常識和理性的探究是要將里德與康德相聯系來展開的。
雖然里德與康德在哲學方面的立論是風格迥異的，但二者在知識學和道德學兩方面的研究策略是相通的。在道德學方面，里德和康德都認為道德的本質是要超越情感主義和功利主義，理性是道德判斷的基礎，主要表現在以下方面：道德的律令絕對形式的問題；道德意識和道德經驗的有效性問題；道德價值歸屬于外在的功利抑或內在的意志的問題；人類實踐的存在方式與思辨的存在方式之間的關系；經驗性的動機與理性要求在道德中恒久存在的沖突等等。在知識學方面，里德與康德對認知中人類智識能力作用的理解是一致的，他們感性/經驗知識的內在精神層面是基本一致的。里德的表述為：心靈對感官信息的理解依據的是首要原則的運作，從而得到確信和概念。康德的表述為：心靈對感性材料的接受和整理依據范疇，不僅在表述上相符，而且在方法上也一致，關于人類知識的要素和基本框架中二者都用概念/范式來取代“印象”和“觀念”。
對于常識哲學的理解，不僅要看到里德與康德相通之處，更重要的是要找到他們的不同。他們的不同可以概括為以下兩點：一是對哲學體系自身建構的問題，二是對人性經驗中宗教成分的理解問題，這一問題關涉自然神學的合法性與可能性。這里主要從哲學體系自身的建構問題來比較康德與里德的不同。康德哲學體系的建構是從理論理性自身的完滿為假設的出發點，得出“理論首要的是實踐”的最終結論，正是出發點與結論之間的悖謬關系使得康德哲學體系具有很強的張力。里德哲學體系的建構運用了兩種方法：首先是把知識學和道德學作為兩大平行的要素，其次是用“自為”概念將知識學和道德學統一起來。具體而言，心靈根據知識學中有效的首要原則運作而得到知識，根據道德學中有效的首要原則而產生道德行為，知識和道德都是自為的狀態之一，自為將知識學和道德學的融通最終使得常識哲學完整自洽。
四、結語
概言之，里德的常識哲學是受其的影響而形成，不妨把這一哲學思想理解為從哲學的角度探究常識何以為常識的哲學。由于很多學者對常識哲學的理解僅僅停留于字面意義，而沒有挖掘出常識哲學本身所蘊含的深層含義，因此本文從懷疑主義與理性批判兩個維度對里德的常識哲學進行了進一步的探析，有助于更客觀地理解里德的常識哲學思想。
【參考文獻】
[1]張曉梅.托馬斯?里德的常識哲學研究[M].上海：上海人民出版社，2007.
[2]文玉林.托馬斯?里德與懷疑論[D].上海：華東師范大學，2009.
關鍵詞:實踐 直觀唯物主義 實踐唯物主義
馬克思《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)的出現絕非偶然，它是時代的產物，是馬克思哲學理論活動的結晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系，回復了唯物主義的權威，但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產階級的斗陣出發，依據哲學發展的必然邏輯，對德國古典哲學進行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結晶。《提綱》對實踐的強調就是對實踐體驗的理論回應。
費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產物，空間、時間和機械運動是物質的存在形式;人是自然的產物，是思維和存在的統一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核，將唯物主義和辯證法結合起來，并從唯物主義立場出發，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發展的內在矛盾，發現了唯物史觀，從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學的革命表現在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統帥下，闡明了三個重要的問題:一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發展;三是從實踐的角度出發來解釋人的本質。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區別及其社會基礎。指出了舊唯物主義的三大缺陷:一是舊唯物主義和辯證法脫節，和形而上學結合在一起，從而具有了形而上學性;二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎;三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發展。
