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第1篇

關(guān)鍵詞：術(shù)語(yǔ)、分析概念、薩滿、巫覡、酋邦、古國(guó)

作為定義嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣?huì)科學(xué)概念，其在學(xué)術(shù)研究中具有特殊的普遍性意義。在考古學(xué)科中同樣也不例外。這種科學(xué)學(xué)術(shù)語(yǔ)的應(yīng)用，就如同世界各國(guó)都采用西歷一樣，為我們觀察和研究社會(huì)演變提供了一種國(guó)際統(tǒng)一尺度。采用國(guó)際統(tǒng)一術(shù)語(yǔ)也是為了研究和交流上的方便，是與國(guó)際學(xué)術(shù)界進(jìn)行溝通交流的基本前提。[1]

所以本著以最廣泛的接受和最簡(jiǎn)便的交流為學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)的應(yīng)用原則，便需要引進(jìn)和接受國(guó)際學(xué)術(shù)界早已廣泛認(rèn)同的，擁有成熟釋義的概念和術(shù)語(yǔ)，而無(wú)需處處借用古史料記載中語(yǔ)焉不詳?shù)闹谎云Z(yǔ)，當(dāng)我們用今天的理論和方法研究古代時(shí)，應(yīng)該用今天的術(shù)語(yǔ)和概念去標(biāo)注和剖析，用古代的詞匯加以更深層次的理解和釋義；而不是直接用古代的詞匯來(lái)解釋，其根本原因是脫離了當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境，人們?cè)僖矡o(wú)法再完全明晰當(dāng)時(shí)語(yǔ)境下詞匯的語(yǔ)義，所以用古代的術(shù)語(yǔ)解釋古代的相關(guān)存在，其實(shí)無(wú)大的建設(shè)意義，而只是詞語(yǔ)字面的簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)換。

一、"用今不用古"-"巫覡"和"薩滿"

巫覡在中國(guó)古代出現(xiàn)的時(shí)代非常久遠(yuǎn)，出土的商朝甲骨文中就有巫字，許慎《說(shuō)文解字》說(shuō)："巫，祝也，女能事無(wú)形，以舞降神者也。象人兩，舞形，與工同意。"《說(shuō)文》："祝，祭主贊詞者，從示從人口。"《說(shuō)文》："覡，能齋肅事神明也，在男曰覡，在女曰巫。"從中我們可以提煉出來(lái)的信息有；其一，巫就是祝，是主持祭祀祈禱等項(xiàng)目的神職人員。其二，因?yàn)樾詣e不同，男女神職人員的稱謂不同， 男的被稱為覡，女的被稱為巫。其三，這些神職人員通過(guò)舞蹈的形式溝通神明，達(dá)到降神的目的。

史書(shū)對(duì)于薩滿教的記載最早見(jiàn)諸于南宋徐夢(mèng)莘的《三朝北盟會(huì)編》，在這本書(shū)中作者最早指出："珊蠻者，女真語(yǔ)巫嫗也。以其變通如神，粘罕以下莫能及。"書(shū)中的"珊蠻"就是薩滿，是女真人女巫的稱號(hào)。1692年，俄國(guó)人艾維爾特?伊斯布蘭特?伊代斯訪問(wèn)中國(guó)，在中國(guó)旅行記中第一次將滿族的薩滿介紹到全世界。從此國(guó)際上才知道在中國(guó)的北方有一個(gè)"shaman"主宰的神秘世界，并把這個(gè)世界里原始崇拜和信仰稱之為"shamanism"。于是這個(gè)詞便成為至今國(guó)際上通用的專有名詞，現(xiàn)今我國(guó)譯為"薩滿教"。

原始宗教是指原始社會(huì)中的宗教現(xiàn)象，它包括萬(wàn)物有靈信仰、靈魂觀念、圖騰信仰、自然崇拜、祖先信仰、鬼神信仰等一系列宗教觀念，和由此引發(fā)的各種巫術(shù)、祈禱、祭祀、禁忌等宗教行為，巫師、薩滿、族長(zhǎng)和一般氏族成員常常在為了個(gè)人和集體的宗教需要而舉行的各種儀式中運(yùn)用上述各種宗教行為。[2]

從古籍中有關(guān)對(duì)有關(guān)"巫覡"的記載和現(xiàn)在學(xué)者對(duì)"薩滿"的研究，不難看出，其實(shí)他們的職能是極其相似的，若進(jìn)而引申，則可將巫覡和薩滿所依附的"統(tǒng)一體"稱為"巫教"和"薩滿教"，進(jìn)而綜合現(xiàn)在學(xué)者對(duì)原始宗教的定義，則很明顯的看出所謂巫教和薩滿教都屬于原始宗教的大范疇之內(nèi)。或者根據(jù)徐夢(mèng)莘所言，珊蠻者，女真語(yǔ)巫嫗也，可認(rèn)為巫覡其實(shí)就是薩滿，巫教就是薩滿教，只不過(guò)他們所依附的群體和社會(huì)不同，隨著人類的進(jìn)化和社會(huì)的發(fā)展，其自身命運(yùn)也截然不同，若是所依附的社會(huì)不斷發(fā)展而日趨復(fù)雜化，當(dāng)原始宗教無(wú)法再滿足群體需要時(shí)，要么原始宗教自身蛻變?yōu)槿藶樽诮蹋幢煌鈦?lái)人為宗教取而代之。倘若所依附的社會(huì)發(fā)展緩慢，在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系上始終沒(méi)有出現(xiàn)質(zhì)變，原始宗教依然可以滿足所屬群體的需要的情況下，那么，這個(gè)社會(huì)中的原始宗教就會(huì)保留下來(lái)。這就是為什么古籍中記載的華夏族的巫教會(huì)消失，而有些少數(shù)民族地區(qū)的薩滿教、東巴教等會(huì)保留至今，然而現(xiàn)在隨著與外界的交流不斷加深卻在慢慢消失的根本原因。

關(guān)于國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)薩滿教的認(rèn)同和接受，有一個(gè)有趣的現(xiàn)象是俄國(guó)人第一次將滿族的薩滿介紹到全世界并把這個(gè)世界里原始崇拜和信仰稱之為"shamanism"。然后這個(gè)詞便成為至今國(guó)際上通用的專有名詞。所以說(shuō)存在于我國(guó)北方地區(qū)少數(shù)民族的薩滿教是外國(guó)學(xué)者介紹到全世界，并取得國(guó)際學(xué)術(shù)界的認(rèn)可和接受，而不是我國(guó)學(xué)者。從中可以得出幾條隱藏的信息；其一，世界其他地區(qū)同樣也有原始宗教存在于一些群體和他們所在的簡(jiǎn)單社會(huì)中；其二，西方學(xué)者直接借用薩滿教概念將存在于這些群體和社會(huì)中的原始宗教亦稱之為薩滿教，即使之前這些原始宗教很可能也有所屬人群自己定義的稱謂；其三，西方學(xué)術(shù)界有個(gè)傳統(tǒng)是用他們自己第一次認(rèn)識(shí)和了解到的概念來(lái)統(tǒng)稱同類事物，而不論對(duì)于這類事物其他地區(qū)和人群是否對(duì)此已有明確概念；其四，和中國(guó)不同，西方學(xué)術(shù)界相關(guān)研究因?yàn)槿狈κ妨希云赜趯?shí)證主義，認(rèn)為只有用當(dāng)代存在的事物去詮釋和印證類似事物才有說(shuō)服力。這也從側(cè)面回答了一些國(guó)內(nèi)學(xué)者認(rèn)為張光直先生在中國(guó)古代原始宗教研究方面的主張是所謂的"泛薩滿主義"，這其實(shí)是因?yàn)閺埾壬芪鞣浇逃谋尘埃鞣綄W(xué)術(shù)習(xí)慣恰恰是用現(xiàn)實(shí)生活中存在的薩滿教來(lái)統(tǒng)稱原始宗教。

二、"用新不用舊"-"部落聯(lián)盟"與"酋邦"

在國(guó)家起源和社會(huì)進(jìn)化等研究方面，中西方在對(duì)前國(guó)家復(fù)雜社會(huì)形態(tài)的定義上存在分歧。因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)以及其他原因，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于對(duì)前國(guó)家復(fù)雜社會(huì)形態(tài)的理解和認(rèn)知依舊停留在19世紀(jì)摩爾根的部落聯(lián)盟與馬克思的軍事民主制的思維中。同時(shí)由于酋邦概念的引入，很多學(xué)者將酋邦和部落聯(lián)盟以及軍事民主制攪混在一起，沒(méi)有注意到后者在國(guó)際上已經(jīng)不再流行，而且這些概念使用的學(xué)術(shù)和社會(huì)背景也已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。

摩爾根在說(shuō)明部落聯(lián)盟時(shí)特別強(qiáng)調(diào)其與國(guó)家形態(tài)的不同。他指出："無(wú)論在地球上任何地方，不論在低級(jí)、中級(jí)和高級(jí)野蠻社會(huì)，都不可能從氏族制度下面自然產(chǎn)生出一個(gè)王國(guó)來(lái)。"[3]從中可以看出摩爾根將"部落聯(lián)盟"看作是世界各地區(qū)在社會(huì)發(fā)展為國(guó)家過(guò)程中都必須經(jīng)歷的一種前國(guó)家復(fù)雜社會(huì)形態(tài)。摩爾根在書(shū)中主要展示了三個(gè)部落聯(lián)盟的情況；易洛魁聯(lián)盟、阿茲特克聯(lián)盟和英雄時(shí)代希臘人聯(lián)盟。但是按照現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)分析，易洛魁聯(lián)盟是歐洲殖民者入侵的產(chǎn)物。后兩者已經(jīng)具有國(guó)家性質(zhì)。所以說(shuō)，"部落聯(lián)盟"并不具有普遍性。謝維揚(yáng)指出："對(duì)中國(guó)早期的國(guó)家研究來(lái)說(shuō)，誤用摩爾根的部落聯(lián)盟理論是最大的問(wèn)題，它在我國(guó)學(xué)者長(zhǎng)期的研究中造成的后果就是使大量的工作建立在過(guò)于簡(jiǎn)單化分析的基礎(chǔ)上，而一旦我們對(duì)這些基礎(chǔ)進(jìn)行深入的檢驗(yàn)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)它們是十分脆弱的。"[4]

酋邦概念最早是20世紀(jì)50年代奧博格在對(duì)南美印第安人的研究中提出的，60年代塞維斯根據(jù)夏威夷群島原始文化的資料提出了相對(duì)比較系統(tǒng)的酋邦理論。此后酋邦問(wèn)題引起學(xué)術(shù)界越來(lái)越多的重視和關(guān)注，很多學(xué)者都參與到這方面的研究和討論之中，使研究深度和廣度都達(dá)到很高的水平。酋邦作為對(duì)19世紀(jì)摩爾根社會(huì)進(jìn)化理論的發(fā)展和20世紀(jì)新進(jìn)化論的重要概念，賦予了平等的部落社會(huì)與作為階級(jí)社會(huì)象征的國(guó)家之間這個(gè)過(guò)渡階段以明確的科學(xué)定義。 [5]

很多學(xué)者都給出了酋邦的定義，卡內(nèi)羅指出："酋邦是由若干公社組成的自治的政治實(shí)體，處于一個(gè)最高酋長(zhǎng)穩(wěn)定的控制之下。"[6]約翰遜指出："酋邦把某個(gè)給定地區(qū)的諸地方群體統(tǒng)一在一種政治制度之下，由一個(gè)貴族領(lǐng)導(dǎo)或酋長(zhǎng)控制。作為神的后裔，賦予特殊的權(quán)力，酋長(zhǎng)在所有有關(guān)團(tuán)體的事物中，包括在儀式、裁決、戰(zhàn)爭(zhēng)和對(duì)外事物中，都擁有最終決定的權(quán)力。酋長(zhǎng)在身份和職責(zé)上和大人十分相似，但是他的領(lǐng)土更大，也更穩(wěn)固。"[7]塞維斯指出酋邦社會(huì)具有的幾項(xiàng)特征："酋邦擁有集中的管理，具有貴族特質(zhì)的世襲的等級(jí)地位安排，但是沒(méi)有正式的、合法的暴力鎮(zhèn)壓工具組織似乎普遍是神權(quán)性質(zhì)的，對(duì)權(quán)威的服從似乎是一種宗教會(huì)眾對(duì)祭祀-首領(lǐng)的服從。如果承認(rèn)這樣一種非暴力的組織占據(jù)進(jìn)化的一個(gè)階段，那么國(guó)家的起源問(wèn)題??????就大大簡(jiǎn)化了：國(guó)家制度化的約束手段就是使用暴力。"[8]

三、結(jié)論

通過(guò)以上對(duì)兩組概念的分析和解釋，作者認(rèn)為應(yīng)該在學(xué)術(shù)研究中用"薩滿"和"酋邦"分別替代"巫覡"和"部落聯(lián)盟"較為妥當(dāng)。蘇秉琦先生曾提出中國(guó)考古學(xué)與世界考古學(xué)接軌和古與今接軌的"雙接軌"方針。那么中西接軌的其中一個(gè)重要的交匯點(diǎn)必然是專業(yè)術(shù)語(yǔ)和學(xué)術(shù)概念的標(biāo)準(zhǔn)化和國(guó)際化；而古今接軌的交匯點(diǎn)同樣也不可避免的有一點(diǎn)是關(guān)于專業(yè)術(shù)語(yǔ)和學(xué)術(shù)概念的簡(jiǎn)單化和現(xiàn)代化。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳淳：《文明與早期國(guó)家探源-中外理論、方法與研究之比較》，上海書(shū)店出版社，2007年版，第10頁(yè)。

[2]陳淳：《本期導(dǎo)讀》，《南方文物》，2007年第4版。

[3]摩爾根.古代社會(huì)[M].北京；商務(wù)印刷館，1997，p122.

[4]謝維揚(yáng).中國(guó)早期國(guó)家[M].杭州：浙江人民出版社，1995，p144.

[5]孟慧英：《關(guān)于中國(guó)原始宗教的思考》，《西北民族研究》，2009年第3期。

[6] Robert L . Carneiro ， The Chiefdom ： Precursor of the State ， in Gra nt D .Jones and Robert R.Kautz ， eds . ， The Transition to Statehood in t he New World （ New York ： Cambridge Univer sity Press ， 1981 ） ， p .45.

第2篇

我國(guó)東部沿海的大汶口文化、北辛文化、岳石文化、馬家浜文化、崧澤文化、馬橋文化等,都是這一時(shí)期命名的,正是在這樣的形勢(shì)下,蘇秉琦先生根據(jù)辯證唯物主義思想,提出考古學(xué)文化的“區(qū)、系、類型”理論,對(duì)于我國(guó)考古學(xué)向縱深發(fā)展,無(wú)疑具有積極的現(xiàn)實(shí)意義和長(zhǎng)遠(yuǎn)的戰(zhàn)略意義;對(duì)于我國(guó)新石器時(shí)代的考古學(xué)研究,無(wú)疑發(fā)揮著重要的指導(dǎo)作用。“區(qū)、系、類型”理論的前瞻性主要有二:根據(jù)“區(qū)、系、類型”理論,蘇秉琦先生將我國(guó)群星璀璨的考古學(xué)文化歸納為六大區(qū),“區(qū)、系、類型”中的“區(qū)”不僅空間大于考古學(xué)文化區(qū),而且“區(qū)、系、類型”中“區(qū)”的層次也高于考古學(xué)文化區(qū)。蘇秉琦先生從全新的高度將“考古學(xué)文化區(qū)”的概念上升為考古學(xué)文化的“區(qū)、系、類型”的“區(qū)”,不僅為考古學(xué)建立了更加廣闊的時(shí)空框架,也為宏觀地對(duì)考古學(xué)文化進(jìn)行動(dòng)態(tài)研究奠定了理論基礎(chǔ);蘇秉琦先生在提出考古學(xué)文化的考古學(xué)“區(qū)、系、類型”理論的同時(shí),還提出中國(guó)文明起源的“多元一體”模式、從“古文化、古城、古國(guó)”的觀點(diǎn)到“古國(guó)、方國(guó)、帝國(guó)”的理論和“原生型、次生型、續(xù)生型”為國(guó)家形成的三種模式等文明起源理論,因此蘇秉琦先生提出的“區(qū)、系、類型”理論實(shí)際上已成為通過(guò)考古學(xué)方法研究和探討中國(guó)文明起源的理論基礎(chǔ)③。考古學(xué)理論來(lái)源于考古學(xué)實(shí)踐,考古學(xué)理論應(yīng)對(duì)學(xué)科研究具有實(shí)際的指導(dǎo)意義。

三十年過(guò)去了,當(dāng)年蘇秉琦先生基于現(xiàn)有資料對(duì)新石器時(shí)代考古學(xué)文化區(qū)、系、類型理論的探索雖具有前瞻性,然這一理論在新石器時(shí)代考古學(xué)的實(shí)踐中也日漸顯現(xiàn)出理論的不完善和受考古資料的局限而出現(xiàn)一定的局限性。考古學(xué)文化“區(qū)、系、類型”理論的局限性主要有二:同一律和普遍性等基本概念不明確。“區(qū)、系、類型”理論中出現(xiàn)了考古學(xué)文化的“區(qū)”、考古學(xué)文化的“系”和考古學(xué)文化的“類型”,蘇秉琦先生對(duì)“區(qū)、系、類型”的定義如下:“在準(zhǔn)確劃分文化類型的基礎(chǔ)上,在較大的區(qū)域內(nèi)以其文化內(nèi)涵的異同歸納為若干文化系統(tǒng)。這里,區(qū)是塊塊,系是條條,類型則是分支。”顯然,考古學(xué)文化的“區(qū)、系、類型”與原有的“考古學(xué)文化”、“考古學(xué)文化類型”等考古學(xué)專業(yè)名詞文字相同而概念或定義不同。根據(jù)蘇秉琦先生的定義,“區(qū)、系、類型”中的“區(qū)是塊塊”,屬于空間范疇;而考古學(xué)文化區(qū)也同樣屬于空間范疇。在蘇秉琦先生劃分的六大區(qū)系中,“東部沿海的山東及鄰省一部分地區(qū)”主要指“大汶口文化———龍山文化”的分布區(qū),即海岱地區(qū);盡管蘇秉琦先生認(rèn)為膠東半島的新石器時(shí)代考古學(xué)文化屬另一個(gè)文化系統(tǒng),實(shí)際上膠東半島的新石器時(shí)代考古學(xué)文化可歸屬海岱地區(qū)的一個(gè)亞區(qū)。而“長(zhǎng)江下游地區(qū)”則包含了太湖地區(qū)的“馬家浜文化———良渚文化”、寧紹平原的“河姆渡文化”、寧鎮(zhèn)地區(qū)的“北陰陽(yáng)營(yíng)文化”和江淮西部的“薛家崗文化”等不同的考古學(xué)文化。

根據(jù)蘇秉琦先生的劃分,“東部沿海的山東及鄰省一部分地區(qū)”大致相當(dāng)于“大汶口文化———龍山文化”的分布區(qū);而長(zhǎng)江下游地區(qū)卻包含著“馬家浜文化———良渚文化”、“河姆渡文化”、“北陰陽(yáng)營(yíng)文化”和“薛家崗文化”的分布區(qū)。因此“區(qū)、系、類型”的“區(qū)”似乎既可等同于一個(gè)考古學(xué)文化區(qū),又可包含若干個(gè)考古學(xué)文化區(qū)。此外,考古學(xué)文化的“區(qū)、系、類型”的“區(qū)”,或以省命名,如“陜甘晉”“、山東”和“湖北”,或以流域或方位命名,如“長(zhǎng)江下游”“、南方地區(qū)”和“北方地區(qū)”等。考古學(xué)文化的命名有考古學(xué)的基本標(biāo)準(zhǔn)④,而考古學(xué)文化的“區(qū)、系、類型”中“區(qū)”的命名,既無(wú)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn),又無(wú)規(guī)律可尋。“區(qū)、系、類型”中的“系是條條”,顯然屬于時(shí)間范疇;而考古學(xué)文化的分期和文化的發(fā)展演進(jìn)也同樣屬于時(shí)間范疇。根據(jù)蘇秉琦先生對(duì)大汶口文化發(fā)展演進(jìn)為龍山文化和馬家浜文化發(fā)展演進(jìn)為良渚文化的論述,“區(qū)、系、類型”中的“系”主要指文化與文化之間的發(fā)展演進(jìn)而不包括考古學(xué)文化的分期。在考古學(xué)文化的發(fā)展過(guò)程中,文化分期屬于量變,而文化的發(fā)展演進(jìn)則屬于質(zhì)變,質(zhì)變是由量變的積累而發(fā)生的突變。因此,“區(qū)、系、類型”中的“系”與文化分期、文化演進(jìn)的相互關(guān)系的區(qū)分,“系”的時(shí)間概念與文化分期和文化演進(jìn)的時(shí)間概念的區(qū)分,顯然存在著概念上的不確定性。在同一考古學(xué)文化中,由于分布范圍或文化面貌存在一定的差異,往往又分為若干類型,如仰韶文化的“半坡類型”、“史家類型”、“廟底溝類型”、“秦王寨類型”、“大司空村類型”和“西王村類型”等,而龍山文化則有“城子崖類型”和“兩城鎮(zhèn)類型”等。在蘇秉琦先生提出的“區(qū)、系、類型”中,“系是條條,類型則是分支”,顯然“區(qū)、系、類型”中的“類型”與考古學(xué)文化的類型有著不同的概念。

“系是條條,類型則是分支,”既然有分支,也必然有主干,主干與分支也同樣存在概念上的不確定性。綜上所述,“區(qū)、系、類型”的“區(qū)”不等同于考古學(xué)文化區(qū)的“區(qū)”“,區(qū)、系、類型”的“類型”也不等同于“考古學(xué)文化類型”。考古學(xué)理論既須以辯證唯物主義思想作為理論基礎(chǔ),又須符合形式邏輯的基本原理。一個(gè)學(xué)科中用同樣文字的專業(yè)名詞表示不同的概念或有著不同的定義,似乎有悖于形式邏輯的基本規(guī)律———同一律。考古學(xué)理論應(yīng)具有普遍性,應(yīng)適用于不同時(shí)期的考古學(xué)研究。“考古學(xué)文化的區(qū)、系、類型”如僅適用于新石器時(shí)代考古學(xué),似乎又缺乏普遍性。區(qū)系的劃分割裂了東夷民族文化區(qū)。受考古資料的局限,蘇秉琦先生在“區(qū)、系、類型”中劃分的六大區(qū)系是在尚存若干考古學(xué)文化空白區(qū)的情況下劃分的,尤其是淮河的中游地區(qū)與下游地區(qū)。因此六大區(qū)系的劃分出現(xiàn)局限性的主要原因是由于江淮東部和江淮中部地區(qū)在當(dāng)時(shí)還是考古學(xué)文化的空白區(qū),還沒(méi)有龍虬莊、侯家寨、凌家灘、雙墩等遺址的發(fā)掘,還沒(méi)有龍虬莊文化、雙墩文化、侯家寨文化和凌家灘文化的命名。徐旭生先生根據(jù)對(duì)古史傳說(shuō)的研究,劃分了華夏、東夷和苗蠻民族集團(tuán)的空間分布范圍。其中將渤海灣以西到錢塘江以北劃為東夷民族的分布空間⑤(圖一)。而蘇秉琦先生將我國(guó)東部沿海劃分為“山東及鄰省一部分地區(qū)”和“長(zhǎng)江下游地區(qū)”,顯然割裂了東夷民族文化的分布區(qū),顯然強(qiáng)調(diào)了我國(guó)東部沿海地區(qū)新石器時(shí)代考古學(xué)文化的考古學(xué)屬性而忽略了區(qū)系劃分的民族學(xué)屬性。“‘考古學(xué)文化’是代表同一時(shí)代的、集中于同一地域內(nèi)的、有一定地方性特征的遺跡和遺物共同體。這種共同體,應(yīng)該屬于某一特定的社會(huì)集團(tuán)的。由于這個(gè)社會(huì)集團(tuán)有著共同的傳統(tǒng),所以在它的遺跡和遺物上存在著這樣的共同性。

第3篇

我國(guó)東部沿海的大汶口文化、北辛文化、岳石文化、馬家浜文化、崧澤文化、馬橋文化等，都是這一時(shí)期命名的，正是在這樣的形勢(shì)下，蘇秉琦先生根據(jù)辯證唯物主義思想，提出考古學(xué)文化的“區(qū)、系、類型”理論，對(duì)于我國(guó)考古學(xué)向縱深發(fā)展，無(wú)疑具有積極的現(xiàn)實(shí)意義和長(zhǎng)遠(yuǎn)的戰(zhàn)略意義；對(duì)于我國(guó)新石器時(shí)代的考古學(xué)研究，無(wú)疑發(fā)揮著重要的指導(dǎo)作用。“區(qū)、系、類型”理論的前瞻性主要有二：根據(jù)“區(qū)、系、類型”理論，蘇秉琦先生將我國(guó)群星璀璨的考古學(xué)文化歸納為六大區(qū)，“區(qū)、系、類型”中的“區(qū)”不僅空間大于考古學(xué)文化區(qū)，而且“區(qū)、系、類型”中“區(qū)”的層次也高于考古學(xué)文化區(qū)。蘇秉琦先生從全新的高度將“考古學(xué)文化區(qū)”的概念上升為考古學(xué)文化的“區(qū)、系、類型”的“區(qū)”，不僅為考古學(xué)建立了更加廣闊的時(shí)空框架，也為宏觀地對(duì)考古學(xué)文化進(jìn)行動(dòng)態(tài)研究奠定了理論基礎(chǔ)；蘇秉琦先生在提出考古學(xué)文化的考古學(xué)“區(qū)、系、類型”理論的同時(shí)，還提出中國(guó)文明起源的“多元一體”模式、從“古文化、古城、古國(guó)”的觀點(diǎn)到“古國(guó)、方國(guó)、帝國(guó)”的理論和“原生型、次生型、續(xù)生型”為國(guó)家形成的三種模式等文明起源理論，因此蘇秉琦先生提出的“區(qū)、系、類型”理論實(shí)際上已成為通過(guò)考古學(xué)方法研究和探討中國(guó)文明起源的理論基礎(chǔ)③。考古學(xué)理論來(lái)源于考古學(xué)實(shí)踐，考古學(xué)理論應(yīng)對(duì)學(xué)科研究具有實(shí)際的指導(dǎo)意義。

三十年過(guò)去了，當(dāng)年蘇秉琦先生基于現(xiàn)有資料對(duì)新石器時(shí)代考古學(xué)文化區(qū)、系、類型理論的探索雖具有前瞻性，然這一理論在新石器時(shí)代考古學(xué)的實(shí)踐中也日漸顯現(xiàn)出理論的不完善和受考古資料的局限而出現(xiàn)一定的局限性。考古學(xué)文化“區(qū)、系、類型”理論的局限性主要有二：同一律和普遍性等基本概念不明確。“區(qū)、系、類型”理論中出現(xiàn)了考古學(xué)文化的“區(qū)”、考古學(xué)文化的“系”和考古學(xué)文化的“類型”，蘇秉琦先生對(duì)“區(qū)、系、類型”的定義如下：“在準(zhǔn)確劃分文化類型的基礎(chǔ)上，在較大的區(qū)域內(nèi)以其文化內(nèi)涵的異同歸納為若干文化系統(tǒng)。這里，區(qū)是塊塊，系是條條，類型則是分支。”顯然，考古學(xué)文化的“區(qū)、系、類型”與原有的“考古學(xué)文化”、“考古學(xué)文化類型”等考古學(xué)專業(yè)名詞文字相同而概念或定義不同。根據(jù)蘇秉琦先生的定義，“區(qū)、系、類型”中的“區(qū)是塊塊”，屬于空間范疇；而考古學(xué)文化區(qū)也同樣屬于空間范疇。在蘇秉琦先生劃分的六大區(qū)系中，“東部沿海的山東及鄰省一部分地區(qū)”主要指“大汶口文化———龍山文化”的分布區(qū)，即海岱地區(qū)；盡管蘇秉琦先生認(rèn)為膠東半島的新石器時(shí)代考古學(xué)文化屬另一個(gè)文化系統(tǒng)，實(shí)際上膠東半島的新石器時(shí)代考古學(xué)文化可歸屬海岱地區(qū)的一個(gè)亞區(qū)。而“長(zhǎng)江下游地區(qū)”則包含了太湖地區(qū)的“馬家浜文化———良渚文化”、寧紹平原的“河姆渡文化”、寧鎮(zhèn)地區(qū)的“北陰陽(yáng)營(yíng)文化”和江淮西部的“薛家崗文化”等不同的考古學(xué)文化。

根據(jù)蘇秉琦先生的劃分，“東部沿海的山東及鄰省一部分地區(qū)”大致相當(dāng)于“大汶口文化———龍山文化”的分布區(qū)；而長(zhǎng)江下游地區(qū)卻包含著“馬家浜文化———良渚文化”、“河姆渡文化”、“北陰陽(yáng)營(yíng)文化”和“薛家崗文化”的分布區(qū)。因此“區(qū)、系、類型”的“區(qū)”似乎既可等同于一個(gè)考古學(xué)文化區(qū)，又可包含若干個(gè)考古學(xué)文化區(qū)。此外，考古學(xué)文化的“區(qū)、系、類型”的“區(qū)”，或以省命名，如“陜甘晉”“、山東”和“湖北”，或以流域或方位命名，如“長(zhǎng)江下游”“、南方地區(qū)”和“北方地區(qū)”等。考古學(xué)文化的命名有考古學(xué)的基本標(biāo)準(zhǔn)④，而考古學(xué)文化的“區(qū)、系、類型”中“區(qū)”的命名，既無(wú)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，又無(wú)規(guī)律可尋。“區(qū)、系、類型”中的“系是條條”，顯然屬于時(shí)間范疇；而考古學(xué)文化的分期和文化的發(fā)展演進(jìn)也同樣屬于時(shí)間范疇。根據(jù)蘇秉琦先生對(duì)大汶口文化發(fā)展演進(jìn)為龍山文化和馬家浜文化發(fā)展演進(jìn)為良渚文化的論述，“區(qū)、系、類型”中的“系”主要指文化與文化之間的發(fā)展演進(jìn)而不包括考古學(xué)文化的分期。在考古學(xué)文化的發(fā)展過(guò)程中，文化分期屬于量變，而文化的發(fā)展演進(jìn)則屬于質(zhì)變，質(zhì)變是由量變的積累而發(fā)生的突變。因此，“區(qū)、系、類型”中的“系”與文化分期、文化演進(jìn)的相互關(guān)系的區(qū)分，“系”的時(shí)間概念與文化分期和文化演進(jìn)的時(shí)間概念的區(qū)分，顯然存在著概念上的不確定性。在同一考古學(xué)文化中，由于分布范圍或文化面貌存在一定的差異，往往又分為若干類型，如仰韶文化的“半坡類型”、“史家類型”、“廟底溝類型”、“秦王寨類型”、“大司空村類型”和“西王村類型”等，而龍山文化則有“城子崖類型”和“兩城鎮(zhèn)類型”等。在蘇秉琦先生提出的“區(qū)、系、類型”中，“系是條條，類型則是分支”，顯然“區(qū)、系、類型”中的“類型”與考古學(xué)文化的類型有著不同的概念。

“系是條條，類型則是分支，”既然有分支，也必然有主干，主干與分支也同樣存在概念上的不確定性。綜上所述，“區(qū)、系、類型”的“區(qū)”不等同于考古學(xué)文化區(qū)的“區(qū)”“，區(qū)、系、類型”的“類型”也不等同于“考古學(xué)文化類型”。考古學(xué)理論既須以辯證唯物主義思想作為理論基礎(chǔ)，又須符合形式邏輯的基本原理。一個(gè)學(xué)科中用同樣文字的專業(yè)名詞表示不同的概念或有著不同的定義，似乎有悖于形式邏輯的基本規(guī)律———同一律。考古學(xué)理論應(yīng)具有普遍性，應(yīng)適用于不同時(shí)期的考古學(xué)研究。“考古學(xué)文化的區(qū)、系、類型”如僅適用于新石器時(shí)代考古學(xué)，似乎又缺乏普遍性。區(qū)系的劃分割裂了東夷民族文化區(qū)。受考古資料的局限，蘇秉琦先生在“區(qū)、系、類型”中劃分的六大區(qū)系是在尚存若干考古學(xué)文化空白區(qū)的情況下劃分的，尤其是淮河的中游地區(qū)與下游地區(qū)。因此六大區(qū)系的劃分出現(xiàn)局限性的主要原因是由于江淮東部和江淮中部地區(qū)在當(dāng)時(shí)還是考古學(xué)文化的空白區(qū)，還沒(méi)有龍虬莊、侯家寨、凌家灘、雙墩等遺址的發(fā)掘，還沒(méi)有龍虬莊文化、雙墩文化、侯家寨文化和凌家灘文化的命名。徐旭生先生根據(jù)對(duì)古史傳說(shuō)的研究，劃分了華夏、東夷和苗蠻民族集團(tuán)的空間分布范圍。其中將渤海灣以西到錢塘江以北劃為東夷民族的分布空間⑤（圖一）。而蘇秉琦先生將我國(guó)東部沿海劃分為“山東及鄰省一部分地區(qū)”和“長(zhǎng)江下游地區(qū)”，顯然割裂了東夷民族文化的分布區(qū)，顯然強(qiáng)調(diào)了我國(guó)東部沿海地區(qū)新石器時(shí)代考古學(xué)文化的考古學(xué)屬性而忽略了區(qū)系劃分的民族學(xué)屬性。“‘考古學(xué)文化’是代表同一時(shí)代的、集中于同一地域內(nèi)的、有一定地方性特征的遺跡和遺物共同體。這種共同體，應(yīng)該屬于某一特定的社會(huì)集團(tuán)的。由于這個(gè)社會(huì)集團(tuán)有著共同的傳統(tǒng)，所以在它的遺跡和遺物上存在著這樣的共同性。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

與民族學(xué)的資料相結(jié)合，可以認(rèn)為，新石器時(shí)代的各種‘考古學(xué)文化’類型是體現(xiàn)當(dāng)時(shí)各個(gè)部落和部落聯(lián)盟的存在，與民族的形成有關(guān)。⑥”蘇秉琦先生提出“區(qū)、系、類型”理論是“滿天星斗說(shuō)”、“多元一體模式”和“古文化、古城、古國(guó)”、“古國(guó)———方國(guó)———帝國(guó)”、“原生型、次生型、續(xù)生型”等系列文明起源理論的基礎(chǔ)，目的是為了探討中國(guó)文明的起源。然蘇秉琦先生在討論“區(qū)、系、類型”理論時(shí)卻認(rèn)為：“目前還有這樣一種傾向：即把某種考古學(xué)文化與文獻(xiàn)上的某個(gè)族人為地聯(lián)系起來(lái)，把它說(shuō)成××族的文化。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)說(shuō)，進(jìn)行這樣一項(xiàng)工作可能是研究工作的一個(gè)方面；但是現(xiàn)在，在對(duì)各地的考古學(xué)文化的內(nèi)涵、特征、與其他文化的關(guān)系以及上下的源流等的認(rèn)識(shí)還很不充分，還不具備做這種探索或考訂的時(shí)候，似應(yīng)先做些基礎(chǔ)性的研究，積累起必要的原始素材，以備為下一步的研究工作打下牢固的基礎(chǔ)。……我們這里所作的有關(guān)新石器時(shí)代考古學(xué)文化區(qū)、系、類型的探討，只是基于現(xiàn)有資料所作的探索。”因此，蘇秉琦先生在劃分六大區(qū)系時(shí)就存在著考古資料的局限性；由于受到考古資料的局限，六大區(qū)系的劃分也缺乏一定的民族屬性，或偏重了考古學(xué)屬性而忽略了民族學(xué)屬性。二、“考古學(xué)文化系統(tǒng)”簡(jiǎn)介“隨著新材料的發(fā)現(xiàn)和新的研究成果的推出，補(bǔ)充、修正、完善蘇先生建立的中國(guó)考古學(xué)文化區(qū)、系、類型體系是我輩考古同仁責(zé)無(wú)旁貸的任務(wù)。⑦”由于“區(qū)、系、類型”理論存在一定的局限性，而與“區(qū)、系、類型”的基本思想和基本理論相一致的考古學(xué)“文化系統(tǒng)”理論，可能比“區(qū)、系、類型”理論更符合我國(guó)考古學(xué)的實(shí)際；考古學(xué)“文化系統(tǒng)”理論與原有的考古學(xué)專業(yè)名詞也不致相互混淆或產(chǎn)生歧義。考古學(xué)“文化系統(tǒng)”的概念是尹達(dá)先生提出的。1955年，尹達(dá)先生在《論我國(guó)新石器時(shí)代的研究工作》一文中指出“：在我國(guó)的廣大地區(qū)以內(nèi)，由于自然環(huán)境的不同，經(jīng)濟(jì)生活基礎(chǔ)的某種差異，在新石器時(shí)代的漫長(zhǎng)時(shí)期里，不同的地區(qū)當(dāng)然可能發(fā)展成為不同的文化系統(tǒng)。⑧”

1961年，曾昭燏和尹煥章先生在對(duì)青蓮崗文化的分布范圍、文化年代和文化特征進(jìn)行了全面論述時(shí)，第一次區(qū)分了“考古學(xué)文化”和“考古學(xué)文化系統(tǒng)”兩個(gè)不同的概念，并對(duì)“青蓮崗文化”和“青蓮崗文化系統(tǒng)”進(jìn)行了客觀闡述，并特別強(qiáng)調(diào)了我國(guó)東部沿海自北向南的諸多新石器時(shí)代遺址都屬于青蓮崗文化系統(tǒng)⑨。在曾昭燏和尹煥章先生發(fā)表對(duì)青蓮崗文化的研究之前，除尹達(dá)先生提出的文化系統(tǒng)外，夏鼐先生還提出了考古學(xué)文化的定名問(wèn)題⑩，因此曾昭燏和尹煥章先生所提出的“青蓮崗文化”和“青蓮崗文化系統(tǒng)”的命名，或許受到尹達(dá)先生和夏鼐先生的影響，而“青蓮崗文化”和“青蓮崗文化系統(tǒng)”的提出，則是曾昭燏和尹煥章先生對(duì)“考古學(xué)文化”和“考古學(xué)文化系統(tǒng)”的理解和實(shí)踐。1980年，石興邦先生在對(duì)中國(guó)新石器時(shí)代考古學(xué)文化進(jìn)行廣泛研究的基礎(chǔ)上，提出了文化系統(tǒng)的命名，將7000～6000年之間的新石器時(shí)代的考古學(xué)文化系統(tǒng)分別命名為“仰韶文化系統(tǒng)”“、青蓮崗文化系統(tǒng)”和“北方細(xì)石器文化系統(tǒng)”。“青蓮崗文化系統(tǒng)的分布范圍是黃淮下游、東方沿海、渤海灣周圍及東南半壁。……青蓮崗文化系統(tǒng)根據(jù)歷史民族學(xué)，可分為三個(gè)系統(tǒng)：一、東方沿海一帶的稱夷；二、長(zhǎng)江中下游及其支流為三苗后來(lái)的百淮；三、五嶺以南閩江、珠江及紅河流域?yàn)榘僭健?rdquo;石興邦先生對(duì)“考古學(xué)文化系統(tǒng)”的定義如下：“新石器時(shí)代的文化系統(tǒng)即人類社會(huì)生活系統(tǒng)。文化系統(tǒng)大致包含社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)組織、社會(huì)制度、宗教禮儀、道德規(guī)范、語(yǔ)言系統(tǒng)、生活習(xí)俗、生產(chǎn)方式、行為能力、藝術(shù)風(fēng)格、審美情趣等要素。諸多要素中，既有繼承性和保守性等延續(xù)性要素，亦有開(kāi)放性和擴(kuò)展性等變化性要素。……在一個(gè)文化體系中，由于地理環(huán)境的不同和人文歷史、生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展等原因，可逐漸形成不同的文化共同體，即文化共同體與文化共同體之間，或存在相互交流和相互融合而形成新的文化共同體，或相互排斥和相互爭(zhēng)斗而形成強(qiáng)勢(shì)文化共同體取代弱勢(shì)文化共同體

“考古學(xué)文化”和“考古學(xué)文化系統(tǒng)”的區(qū)別在于考古學(xué)文化強(qiáng)調(diào)的是小區(qū)域內(nèi)的文化共性和大區(qū)域內(nèi)的文化個(gè)性，而考古學(xué)文化系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的則是大區(qū)域內(nèi)的文化共性。新石器時(shí)代的民族文化區(qū)往往包含若干個(gè)考古學(xué)文化區(qū)，因此，考古學(xué)文化區(qū)與民族文化區(qū)的相互關(guān)系，同樣是考古學(xué)界無(wú)法回避的課題。如何解釋考古學(xué)文化區(qū)與民族文化區(qū)的相互關(guān)系，考古學(xué)文化系統(tǒng)的劃分與研究有可能成為解決問(wèn)題的關(guān)鍵———因?yàn)榭脊艑W(xué)文化系統(tǒng)的定義顯然包含著考古學(xué)文化的民族屬性。考古學(xué)文化系統(tǒng)包括相同的文化生態(tài)和文化景觀、相同的文化地域和民族特征、相同的文化傳統(tǒng)和原始宗教等諸多因素。系統(tǒng)是由相互聯(lián)系、相互制約的各個(gè)要素構(gòu)成的整體。文化系統(tǒng)是一個(gè)有機(jī)的整體，文化系統(tǒng)包括物質(zhì)文化系統(tǒng)、社會(huì)文化系統(tǒng)和精神文化系統(tǒng)等要素，即文化系統(tǒng)由技術(shù)的、社會(huì)的和觀念的三個(gè)子系統(tǒng)構(gòu)成，技術(shù)系統(tǒng)是決定其他兩者的基礎(chǔ)。文化系統(tǒng)可分為三個(gè)層次的序列：技術(shù)層為基礎(chǔ)，觀念層最高，社會(huì)層居中輰訛輥。因此考古學(xué)文化系統(tǒng)內(nèi)應(yīng)包含著若干個(gè)考古學(xué)文化，一個(gè)考古學(xué)文化即可獨(dú)立構(gòu)成一個(gè)考古學(xué)文化系統(tǒng)中的子系統(tǒng)。考古學(xué)與民族學(xué)分屬不同的學(xué)科，考古學(xué)文化區(qū)與民族學(xué)文化區(qū)的基本概念，既有相似性，又存在差異性：考古學(xué)文化區(qū)是考古學(xué)文化分布的地理空間。考古學(xué)文化區(qū)的劃分是根據(jù)考古地層學(xué)和考古類型學(xué)，通過(guò)對(duì)文化遺跡、文化遺物等文化遺存的分析、比較、研究而確定的考古學(xué)文化分布的空間范疇。民族文化區(qū)是民族文化分布的地理空間。民族文化的分布區(qū)域，即民族文化區(qū)。民族文化區(qū)是一個(gè)具有連續(xù)空間范圍、具有相對(duì)一致的自然環(huán)境和相同或近似的歷史過(guò)程、具有某種親緣關(guān)系的民族傳統(tǒng)和具有一定共性的文化景觀所構(gòu)成的地理區(qū)域。

考古學(xué)文化區(qū)的劃分強(qiáng)調(diào)的是考古學(xué)文化面貌的個(gè)性，強(qiáng)調(diào)的是物，而民族文化區(qū)的劃分強(qiáng)調(diào)的是民族文化的共性，強(qiáng)調(diào)的是人。考古學(xué)文化區(qū)屬考古學(xué)范疇，民族文化區(qū)屬民族學(xué)范疇。考古學(xué)人群共同體與民族學(xué)人群共同體是兩個(gè)不同的概念。考古學(xué)人群共同體形成考古學(xué)文化區(qū)，民族學(xué)人群共同體形成民族文化區(qū)，盡管考古學(xué)人群共同體與民族學(xué)人群共同體有著許多相同的特征。顯然，民族文化區(qū)的分布范圍要大于考古學(xué)文化區(qū)，即一個(gè)民族文化區(qū)內(nèi)可分布著若干考古學(xué)文化區(qū)。因此，在建立考古學(xué)文化區(qū)和文化譜系的基礎(chǔ)上，考古學(xué)研究應(yīng)在劃分考古學(xué)文化系統(tǒng)與民族文化區(qū)的基礎(chǔ)上，根據(jù)考古學(xué)文化系統(tǒng)的基本理論進(jìn)行考古學(xué)與民族學(xué)相結(jié)合的綜合研究。雖然考古學(xué)文化系統(tǒng)與民族文化區(qū)是兩個(gè)不同學(xué)科的不同概念，然而新石器時(shí)代的考古學(xué)文化系統(tǒng)與民族文化區(qū)有著極大的相似性，因此考古學(xué)文化系統(tǒng)的地理空間大致與民族文化區(qū)相當(dāng)。考古學(xué)文化系統(tǒng)是由同一區(qū)域內(nèi)的考古學(xué)文化按一定關(guān)系構(gòu)成的有機(jī)聯(lián)系的整體。考古學(xué)文化系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的是文化共性，即考古學(xué)文化的共性和民族歷史文化的共性。考古學(xué)文化系統(tǒng)的概念應(yīng)包含“地理、民族、文化”三個(gè)最基本的要素，即“共同的地理單元、共同的民族集團(tuán)和共同的文化傳統(tǒng)”構(gòu)成了考古學(xué)文化系統(tǒng)。考古學(xué)文化系統(tǒng)建立在各考古學(xué)文化已充分研究和基本明了的基礎(chǔ)之上，在更為廣袤的空間里，宏觀地、動(dòng)態(tài)地研究區(qū)域內(nèi)各考古學(xué)文化發(fā)生、發(fā)展、交融、演進(jìn)和衰亡的全過(guò)程，同時(shí)也可與文化系統(tǒng)區(qū)域外的考古學(xué)文化系統(tǒng)動(dòng)態(tài)地進(jìn)行文化系統(tǒng)與文化系統(tǒng)之間相互關(guān)系的研究。考古學(xué)文化系統(tǒng)不是一個(gè)氏族、一個(gè)部落、一個(gè)部族或部落聯(lián)盟的文化，而是一個(gè)民族集團(tuán)的文化，顯然這種大范圍的考古學(xué)文化系統(tǒng)具有一定的民族性，表現(xiàn)出一定的民族屬性。新石器時(shí)代考古學(xué)文化區(qū)的劃分和考古學(xué)文化譜系的建立，是考古學(xué)研究的必然歷程；而考古學(xué)文化系統(tǒng)的劃分，同樣是考古學(xué)發(fā)展的必然歷程。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

考古學(xué)的最終目的是研究人與社會(huì)，是研究人的行為能力與行為過(guò)程的發(fā)展過(guò)程，研究社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)組織的演變過(guò)程，研究人類社會(huì)發(fā)展演進(jìn)的歷程。因此考古學(xué)文化區(qū)的劃分僅僅是考古學(xué)研究中的一個(gè)階段，而不是考古學(xué)研究的終極目標(biāo)。石興邦先生指出：“新石器時(shí)代是各種文化模式形成的階段，也是各個(gè)國(guó)家和民族文化的淵藪。我國(guó)原始文化的多樣性和特點(diǎn)，都是在這個(gè)時(shí)期形成的。分布在世界各個(gè)角落的人類群體，為適應(yīng)不同的生態(tài)環(huán)境而創(chuàng)造出不同類型的文化。新石器時(shí)代，也是各個(gè)族系的形成時(shí)期。同一人種分布在不同的地區(qū)，在不同的生態(tài)環(huán)境中形成了不同的生活習(xí)俗和文化模式，同一模式的陶冶下，形成了經(jīng)濟(jì)類型、生活習(xí)俗、和地區(qū)意識(shí)的人們?nèi)后w，由氏族———部落———部族而發(fā)展為民族，在文明時(shí)代，即形成國(guó)家。”輱訛輥因此，劃分文化系統(tǒng)的目的是為了探求民族和國(guó)家的形成過(guò)程，與“區(qū)、系、類型”的目的是完全一致的。考古學(xué)文化區(qū)的劃分與研究是考古學(xué)發(fā)展的必然階段，而考古學(xué)文化系統(tǒng)的劃分與研究也應(yīng)是考古學(xué)研究對(duì)象和研究范圍向縱深發(fā)展的必然階段。考古學(xué)文化系統(tǒng)與民族文化區(qū)具有相同的共性，即考古學(xué)研究應(yīng)逐漸向民族共同體的研究發(fā)展，逐漸向考古學(xué)文化系統(tǒng)即民族文化區(qū)的研究發(fā)展。根據(jù)考古學(xué)文化定名的基本原則，遵循形式邏輯的基本規(guī)律，以各系統(tǒng)中最具代表性的遺址命名考古學(xué)文化系統(tǒng)，我國(guó)的新石器時(shí)代可分為“仰韶文化系統(tǒng)”、“青蓮崗文化系統(tǒng)”、“屈家?guī)X文化系統(tǒng)”、“曇石山文化系統(tǒng)”和“昂昂溪文化系統(tǒng)”等考古學(xué)文化系統(tǒng)。

仰韶文化系統(tǒng)的分布范圍大致為遼、冀、蒙、京、津、晉、陜、豫、甘、寧、青的一部或全部；青蓮崗文化系統(tǒng)的分布范圍大致為遼、冀、豫、魯、皖、蘇、浙、滬的一部或全部；屈家?guī)X文化系統(tǒng)的分布范圍大致為豫、鄂、皖、贛、湘、渝、川、甘、黔、桂的一部或全部。其中豫西、豫北和豫東、豫南分屬華夏、東夷與苗蠻民族文化區(qū)的分布范圍，因此中原亦成為仰韶文化系統(tǒng)、青蓮崗文化系統(tǒng)與屈家?guī)X文化系統(tǒng)的交會(huì)地帶；曇石山文化系統(tǒng)的分布范圍大致為浙、皖、贛、閩、湘、粵、桂的一部或全部，甚至還可能包括臺(tái)、瓊等南島；昂昂溪文化系統(tǒng)的分布范圍大致為黑、吉、內(nèi)蒙、陜、甘、寧、青的一部或大部，甚至可延伸新疆東部（圖二）。我國(guó)古代有華夏、東夷、苗蠻、百越和匈奴為主的北方草原民族等民族集團(tuán)。仰韶文化系統(tǒng)、青蓮崗文化系統(tǒng)、屈家?guī)X文化系統(tǒng)、曇石山文化系統(tǒng)和昂昂溪文化系統(tǒng)的分布空間，大致相當(dāng)于我國(guó)古代民族文化區(qū)的分布范圍。考古學(xué)文化系統(tǒng)與民族文化區(qū)的對(duì)應(yīng)關(guān)系分別為：仰韶文化系統(tǒng)———華夏民族文化區(qū)；青蓮崗文化系統(tǒng)———東夷民族文化區(qū)；屈家?guī)X文化系統(tǒng)———苗蠻民族文化區(qū)；曇石山文化系統(tǒng)———百越民族文化區(qū)；昂昂溪文化系統(tǒng)———北方草原民族文化區(qū)。五個(gè)考古學(xué)文化系統(tǒng)與蘇秉琦先生劃分的六大區(qū)系的大致對(duì)應(yīng)關(guān)系為：仰韶文化系統(tǒng)———陜甘晉鄰近地區(qū)，青蓮崗文化系統(tǒng)———山東及鄰省一部分地區(qū)和長(zhǎng)江下游地區(qū)，屈家?guī)X文化系統(tǒng)———湖北和鄰近地區(qū)，曇石山文化系統(tǒng)———以鄱陽(yáng)湖、珠江三角洲為中軸的南方地區(qū)；昂昂溪文化系統(tǒng)———以長(zhǎng)城地帶為重心的北方地區(qū)。考古學(xué)文化系統(tǒng)的劃分與六大區(qū)系的唯一區(qū)別是將“山東及鄰省一部分地區(qū)”和“長(zhǎng)江下游地區(qū)”合并為一個(gè)文化系統(tǒng)。新石器時(shí)代考古學(xué)文化系統(tǒng)的民族屬性主要表現(xiàn)為：一、有共同的地域和經(jīng)濟(jì)生活；二、有共同的語(yǔ)言風(fēng)俗和道德規(guī)范；三、有共同的圖騰崇拜和；四、有共同的藝術(shù)風(fēng)格和審美情趣；五、有相同的生產(chǎn)技能和生活方式等；民族屬性在考古學(xué)文化系統(tǒng)層面上的主要表現(xiàn)為：有共同的聚落形態(tài)與建筑形態(tài)；有共同的墓地形態(tài)與埋葬習(xí)俗；有共同的裝飾習(xí)俗和宗教禮器；有共同的生產(chǎn)對(duì)象和生產(chǎn)物品；有共同的生產(chǎn)工具和生活用器等。因此，考古學(xué)文化系統(tǒng)兼有考古學(xué)與民族學(xué)的雙重特征，而且還可將新石器時(shí)代的考古學(xué)文化劃分為若干不同的層次結(jié)構(gòu)：第一層次，考古學(xué)文化系統(tǒng)；第二層次，考古學(xué)文化；第三層次，考古學(xué)文化類型；第四層次，考古學(xué)文化的分期輲訛輥。

由于“青蓮崗文化系統(tǒng)”是唯一對(duì)“六大區(qū)系”中的兩個(gè)區(qū)系進(jìn)行合并的文化系統(tǒng)，因此有必要對(duì)青蓮崗文化系統(tǒng)進(jìn)行簡(jiǎn)要的論述。青蓮崗文化是曾昭燏和尹煥章先生于1961年提出的。曾昭燏和尹煥章先生將江蘇境內(nèi)的原始文化分為“青蓮崗文化、劉林文化、龍山文化、良渚文化和湖熟文化”。1972年，吳山菁先生發(fā)表了《略論青蓮崗文化》輳訛輥，不僅取消了劉林文化，而且以青蓮崗文化系統(tǒng)的概念取代考古學(xué)文化的概念，構(gòu)建了一個(gè)延續(xù)時(shí)間達(dá)2000余年并縱跨五大流域、三大平原的“青蓮崗文化”，由此引發(fā)了上世紀(jì)70年代關(guān)于青蓮崗文化的討論輴訛輥。夏鼐先生認(rèn)為：青蓮崗文化的定名可以取消，建議將“江南類型”和“江北類型”的青蓮崗文化分別叫做“大汶口文化”和“馬家浜文化”輵訛輥。蘇秉琦先生也認(rèn)為：“我國(guó)東南沿海地區(qū)的新石器諸文化，盡管它們呈現(xiàn)出許多相似之處，存在明顯的共性，這只能說(shuō)明當(dāng)時(shí)它們之間具有比較密切的聯(lián)系，而不能說(shuō)它們屬于一個(gè)某種的人們共同體。”輶訛輥顯然，蘇秉琦先生已注意到“我國(guó)東南沿海地區(qū)的新石器諸文化……呈現(xiàn)出許多相似之處，存在明顯的共性，”但由于缺乏江淮地區(qū)新石器時(shí)代的考古學(xué)資料，又囿于夏鼐先生的影響，故也“只能說(shuō)明當(dāng)時(shí)它們之間具有比較密切的聯(lián)系，而不能說(shuō)它們屬于一個(gè)某種的人們共同體。”上世紀(jì)90年代，根據(jù)蘇秉琦先生的建議，國(guó)家文物局設(shè)立了“蘇、魯、豫、皖地區(qū)古文化研究”重點(diǎn)課題。江蘇、安徽先后發(fā)掘了高郵龍虬莊輷訛輥和周邶墩訛輮輦、興化南蕩輯訛輦、阜寧陸莊輰訛輦和東園村輦輱訛、東臺(tái)開(kāi)莊輲訛輦、蚌埠雙墩輳訛輦、定遠(yuǎn)侯家寨輴訛輦和含山凌家灘輵訛輦等遺址，并先后命名了龍虬莊、雙墩、侯家寨和凌家灘等考古學(xué)文化。通過(guò)一系列的考古發(fā)掘與研究，基本廓清了江淮地區(qū)古文化的序列，建立了江淮地區(qū)新石器時(shí)代考古學(xué)文化譜系。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

江淮地區(qū)的考古發(fā)掘填補(bǔ)了我國(guó)東部沿海地區(qū)新石器時(shí)代考古學(xué)文化的空白，并由此建立了東部沿海地區(qū)新石器時(shí)代的考古學(xué)文化譜系：海岱文化區(qū)：后李文化→北辛文化→大汶口文化→龍山文化；江淮東部文化區(qū)：龍虬莊文化；江淮中部文化區(qū)：雙墩文化→侯家寨文化和凌家灘文化；江淮西部文化區(qū)：薛家崗文化；寧鎮(zhèn)山脈文化區(qū)：丁沙地遺存→北陰陽(yáng)營(yíng)文化；太湖流域文化區(qū)：馬家浜文化→崧澤文化→良渚文化。由于我國(guó)東部沿海地區(qū)基本建立了新石器時(shí)代的考古學(xué)文化譜系，為重新討論“青蓮崗文化系統(tǒng)”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。江淮東部考古學(xué)文化區(qū)的確立和龍虬莊文化的命名，填補(bǔ)了將海岱地區(qū)與太湖地區(qū)之間的空白，將我國(guó)東部沿海地區(qū)連為一體，可清楚地發(fā)現(xiàn)各考古學(xué)文化區(qū)之間存在的差異，也可清楚地考察我國(guó)東部沿海地區(qū)考古學(xué)文化的共性。“青蓮崗文化系統(tǒng)”屬考古學(xué)文化系統(tǒng)，考古學(xué)文化系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的是文化的共性。曾昭燏和尹煥章先生歸納的青蓮崗文化系統(tǒng)的共性是：生產(chǎn)工具多斷面成橢圓形的石斧、扁平穿孔石斧、斷面近方形的條形石錛和長(zhǎng)方形的兩孔或一孔石刀；骨制器具相當(dāng)普遍，以骨魚(yú)鏢最為突出；使用的陶器，大多掛紅衣，尤以掛紅衣的泥質(zhì)缽形器為最突出；炊器多夾砂質(zhì)的鼎和釜，不見(jiàn)鬲形器；釜皆圜底，肩部多有突出卷沿一周；帶嘴的壺形器很多，式樣是多種多樣的，還有質(zhì)料較粗而掛紅衣的鬶形器；裝飾品有玉玦、玉璜、玉環(huán)、玉管、石鐲等；當(dāng)時(shí)人死后埋在公共墓地里，葬法和頭向有一定的規(guī)律，用或多或少的器物隨葬。石興邦先生歸納的青蓮崗文化系統(tǒng)的共性是：早期以釜形、罐形器為主，中晚期以三足和鏤孔的圈足器為主；生產(chǎn)工具以精致的石器和骨器為主；以種植稻谷和農(nóng)業(yè)生活為主，飼養(yǎng)豬；普遍出現(xiàn)了進(jìn)步的刻玉工藝；普遍流行拔牙習(xí)俗；崇尚裝飾。曾昭燏和尹煥章先生劃分的青蓮崗文化系統(tǒng)的分布空間主要為東夷民族文化區(qū)，而石興邦先生劃分的青蓮崗文化系統(tǒng)的分布空間包括東夷、苗蠻和百越民族文化區(qū)，因此，曾昭燏和尹煥章先生劃分的青蓮崗文化系統(tǒng)的分布空間應(yīng)更接近于史實(shí)。進(jìn)入21世紀(jì)，對(duì)東夷民族文化區(qū)考古學(xué)研究的結(jié)論逐漸趨向一致。2004年，王永波先生通過(guò)對(duì)齊魯史前文化與三代禮器的研究，通過(guò)對(duì)考古學(xué)文化與古代民族集團(tuán)相互關(guān)系的研究，提出了“鼎———鬶文化系”的概念，認(rèn)為東夷民族屬“鼎———鬶文化系”（含鼎、鬶、匜、盉、杯、尊等），而華夏民族則屬“斝———鬲文化系”。東夷民族集團(tuán)的分布范圍包括桑衛(wèi)、海岱、江淮、太湖諸地區(qū)，并根據(jù)對(duì)諸地區(qū)考古學(xué)文化的研究，將東夷民族集團(tuán)的主要特征歸納為“鼎鬶文化”和“崇日尚鳥(niǎo)”輶訛輦。

2011年，韓建業(yè)先生在分析了龍虬莊文化與大汶口文化的關(guān)系后，提出東部沿海地區(qū)“鼎、豆、壺、杯、鬶（盉）文化系統(tǒng)”的概念“：大汶口文化的形成與龍虬莊文化的北上有關(guān)，形成后又與江淮、江浙地區(qū)文化不斷交流，加上仰韶文化同時(shí)向兩地施加影響，從而使得海岱和江淮、江浙地區(qū)的文化面貌越來(lái)越近似，逐漸在東部沿海地區(qū)形成‘鼎、豆、壺、杯、鬶（盉）文化系統(tǒng)’。”輷訛輦考古學(xué)的發(fā)展，大致經(jīng)歷了發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘和研究考古學(xué)遺存、命名和研究考古學(xué)文化或文化類型、在考古學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)上歸納考古學(xué)基礎(chǔ)理論和基本方法的歷程。隨著學(xué)科的發(fā)展和研究的深化，越來(lái)越多的相關(guān)學(xué)科介入了考古學(xué)領(lǐng)域，尤其是民族學(xué)。民族文化區(qū)的空間范疇內(nèi)應(yīng)包含著若干個(gè)處于不同發(fā)展階段的氏族、部落、部族或部落聯(lián)盟；考古學(xué)文化系統(tǒng)的空間范疇內(nèi)也同樣包含著若干個(gè)考古學(xué)文化區(qū)和處于不同發(fā)展階段考古學(xué)文化。因此，考古學(xué)的考古學(xué)文化系統(tǒng)的時(shí)空范疇大致與民族學(xué)的民族文化區(qū)相當(dāng)。而“青蓮崗文化系統(tǒng)”、“鼎———鬶文化系”和“鼎、豆、壺、杯、鬶（盉）文化系統(tǒng)”等考古學(xué)文化系統(tǒng)的提出，皆表現(xiàn)出考古學(xué)逐漸向考古學(xué)與民族學(xué)相結(jié)合的發(fā)展趨勢(shì)。根據(jù)以上學(xué)者的研究，對(duì)東夷民族文化共性進(jìn)行進(jìn)一步的綜合研究，兼及考古學(xué)文化和民族文化屬性，并兼及物質(zhì)文化與精神文化層面，可將青蓮崗文化系統(tǒng)即東夷民族文化區(qū)的文化特征和構(gòu)成要素歸納如下：反映原始宗教和圖騰崇拜的對(duì)象為“鳥(niǎo)”，即“鳥(niǎo)圖騰”；反映審美情趣、宗教巫術(shù)和工藝技能的物化物主要為“玉制品”；反映宗教禮儀的物化物主要為“鼎、豆、壺”，或“鼎、豆、壺、杯（觚）、鬶（盉）”；反映生產(chǎn)方式和生產(chǎn)對(duì)象可用“飯稻、羹魚(yú)”表述，尤其是“羹魚(yú)”。以上四個(gè)文化特征中，除第一個(gè)文化特征貫穿始終外，后三個(gè)特征都是在文化發(fā)展的過(guò)程中逐漸形成的。根據(jù)以上文化特征，青蓮崗文化系統(tǒng)的空間范疇?wèi)?yīng)從山東半島至太湖流域，包括海岱地區(qū)、江淮地區(qū)、寧鎮(zhèn)地區(qū)和太湖地區(qū)的不同空間、不同時(shí)間的新石器時(shí)代考古學(xué)文化：后李文化、北辛文化、大汶口文化、龍山文化、膠東貝丘遺址、雙墩文化、侯家寨文化、龍虬莊文化、薛家崗文化、凌家灘文化、北陰陽(yáng)營(yíng)文化、馬家浜文化、崧澤文化和良渚文化，具有上述文化特征的“淮系文化”，甚至遼東地區(qū)的貝丘遺址等也可納入青蓮崗文化系統(tǒng)。簡(jiǎn)言之，青蓮崗文化系統(tǒng)即“東夷民族文化區(qū)”。同樣，其他考古學(xué)文化系統(tǒng)也可歸納出各自的文化特征和構(gòu)成要素，因不屬本文的討論范疇，不贅述。

考古學(xué)文化的空間分布、文化內(nèi)涵、文化特征、文化源流以及文化與文化之間相互關(guān)系等必要的原始素材的積累，是研究考古學(xué)文化系統(tǒng)的基礎(chǔ)；而古史傳說(shuō)的梳理與考證，同樣是研究考古學(xué)文化系統(tǒng)的基礎(chǔ)。傅斯年先生根據(jù)對(duì)華夏和東夷民族的研究，認(rèn)為“中國(guó)大陸土地上最早的文明發(fā)源地在渤海附近、九河故地，東夷是我國(guó)古代文明最高、最成熟之種族，山東是中國(guó)古代文明的中心。輯訛輧”蒙文通先生根據(jù)對(duì)古代民族的研究，也同樣認(rèn)為海岱（即東夷）民族是我國(guó)古代文化最發(fā)達(dá)的民族輰訛輧。俞偉超先生根據(jù)對(duì)考古學(xué)研究，認(rèn)為“在4000～5000年以前的我國(guó)的文明曙光時(shí)代，以東方的龍山和東南的良渚文化的光芒最亮，同時(shí)期黃河中游的龍山階段諸文化，其發(fā)展水平還達(dá)不到這個(gè)高度。輱訛輧”徐旭生先生根據(jù)對(duì)古史傳說(shuō)的研究，劃分了華夏、東夷和苗蠻民族集團(tuán)的空間分布范圍。其中將渤海灣以西到錢塘江以北劃為東夷民族的分布空間，東夷集團(tuán)中較早的氏族“有太皞，有少皞，有蚩尤。輲訛輧”新石器時(shí)代，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)和聚落規(guī)模的發(fā)展，聚落與聚落之間的相互作用也不斷地增大，社會(huì)組織更趨復(fù)雜化，于是萌生了超越聚落群的社會(huì)組織。在這種社會(huì)背景下，規(guī)模較大、作用力較強(qiáng)的聚落，就有可能處在優(yōu)先發(fā)展和社會(huì)變革的前沿，其中聚落內(nèi)部組織管理的強(qiáng)化是聚落獲得優(yōu)先發(fā)展的重要條件，同時(shí)又是導(dǎo)致階層分化的主要原因。而強(qiáng)化管理的有效途徑就是削弱聚落內(nèi)部各氏族的獨(dú)立性，強(qiáng)化聚落內(nèi)部的統(tǒng)一性。聚落內(nèi)部統(tǒng)一性的強(qiáng)化從而形成了考古學(xué)文化。由于社會(huì)形態(tài)發(fā)展的不平衡，在一個(gè)民族文化區(qū)內(nèi)包含著處于不同發(fā)展階段的氏族、部落和部族；在一個(gè)文化系統(tǒng)內(nèi)也同樣包含著處于不同發(fā)展階段的考古學(xué)文化。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

隨著聚落形態(tài)的發(fā)展和社會(huì)物質(zhì)逐漸豐富，聚落之間的相互作用逐漸加劇，社會(huì)內(nèi)部的分化也逐漸向聚落群乃至更大范圍擴(kuò)張。聚落之間的相互作用表現(xiàn)為考古學(xué)文化之間的相互交流與相互融合。社會(huì)形態(tài)的發(fā)展往往通過(guò)增強(qiáng)聚落群的作用和削弱其他聚落的獨(dú)立性，導(dǎo)致聚落群內(nèi)部的結(jié)構(gòu)發(fā)生重大變化或進(jìn)行重新調(diào)整和組合。聚落群內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變化導(dǎo)致考古學(xué)文化發(fā)生變化，從而出現(xiàn)了強(qiáng)勢(shì)文化和弱勢(shì)文化。考古學(xué)文化系統(tǒng)的劃分與界定，可將考古學(xué)研究導(dǎo)向兩個(gè)不同的層面：可在同一考古學(xué)文化系統(tǒng)內(nèi)部動(dòng)態(tài)地研究各文化之間的相互關(guān)系，如發(fā)生與衰亡、互動(dòng)與消長(zhǎng)等；可宏觀地、動(dòng)態(tài)地研究考古學(xué)文化系統(tǒng)與考古學(xué)文化系統(tǒng)之間的相互關(guān)系，亦可微觀地、動(dòng)態(tài)地研究處于不同文化系統(tǒng)的相鄰考古學(xué)文化之間的互動(dòng)關(guān)系。東夷民族集團(tuán)在我國(guó)古代文明化程度最高，所以在青蓮崗文化系統(tǒng)中各考古學(xué)文化表現(xiàn)出強(qiáng)烈的趨同性；根據(jù)古史傳說(shuō)的研究，東夷民族文化區(qū)內(nèi)有兩個(gè)文化最發(fā)達(dá)的部族———兩皞和蚩尤；根據(jù)考古學(xué)的研究，青蓮崗文化系統(tǒng)中也同樣有兩個(gè)文明化程度最高的考古學(xué)文化———龍山文化和良渚文化。古史傳說(shuō)的研究與田野考古的結(jié)論基本是一致的。社會(huì)形態(tài)的發(fā)展，即氏族向部落或部落向部族發(fā)展，首先是內(nèi)部的整合和趨同；在考古學(xué)文化系統(tǒng)內(nèi)，則表現(xiàn)為考古學(xué)文化與考古學(xué)文化之間的互動(dòng)。其次是向外部空間的拓展，即發(fā)生史前戰(zhàn)爭(zhēng)；在考古學(xué)的層面上則表現(xiàn)為考古學(xué)文化系統(tǒng)與考古學(xué)文化系統(tǒng)之間的互動(dòng)，即考古學(xué)文化系統(tǒng)擴(kuò)張或“被擴(kuò)張”。在“青蓮崗文化系統(tǒng)”即東夷民族文化區(qū)內(nèi)，有北辛文化向大汶口文化與馬家浜文化向崧澤文化的發(fā)展和演進(jìn)；有賈湖文化的東遷；有大汶口文化的西進(jìn)和崧澤文化的西進(jìn)與北擴(kuò)；有良渚文化的北上與雙墩文化、侯家寨文化、龍虬莊文化、凌家灘文化、薛家崗文化的消亡；有龍山文化與良渚文化的衰亡；有王油坊龍山文化的南下和南蕩文化遺存、廣富林文化遺存的發(fā)生；還有龍山文化、良渚文化與岳石文化、馬橋文化之間的文化斷層等。可見(jiàn)在同一文化系統(tǒng)內(nèi)，既有文化的擴(kuò)張和文化的碰撞，也有文化的變異和文化的衰亡、消亡與乃至滅亡。

在“青蓮崗文化系統(tǒng)”即東夷民族文化區(qū)內(nèi)，唯有海岱文化區(qū)和太湖文化區(qū)文化序列完整，唯有海岱文化區(qū)和太湖文化區(qū)的文化內(nèi)涵對(duì)周邊的考古學(xué)文化區(qū)有強(qiáng)烈的輻射性，呈強(qiáng)勢(shì)文化區(qū)；而江淮東部文化區(qū)、淮河中游文化區(qū)和寧鎮(zhèn)山脈文化區(qū)皆呈弱勢(shì)文化區(qū)，應(yīng)為亞文化區(qū)。與海岱文化區(qū)和太湖文化區(qū)相對(duì)應(yīng)的民族集團(tuán)應(yīng)為太皞、少皞民族集團(tuán)和蚩尤民族集團(tuán)；海岱地區(qū)的北辛文化、大汶口文化、龍山文化和太湖流域的馬家浜文化、崧澤文化、良渚文化有可能反映的正是太皞、少皞部族和蚩尤部族創(chuàng)造的考古學(xué)文化，其中龍山文化和良渚文化成為我國(guó)新石器時(shí)代末期最發(fā)達(dá)的考古學(xué)文化。盡管東夷民族集團(tuán)的文化最發(fā)達(dá)，文明化程度最高，然而我國(guó)首先誕生的是華夏民族集團(tuán)的國(guó)家文明，這不能不令人深思。我國(guó)新石器時(shí)代的末期，階層分化已在一定程度上突破了血緣關(guān)系的羈束，出現(xiàn)了地緣關(guān)系的因素，出現(xiàn)了王權(quán)并頻發(fā)史前戰(zhàn)爭(zhēng)，最終導(dǎo)致華夏國(guó)家文明的誕生。這主要表現(xiàn)于強(qiáng)勢(shì)考古學(xué)文化區(qū)域的擴(kuò)大和內(nèi)部強(qiáng)烈的同一性，表現(xiàn)于考古學(xué)文化的裂變、考古學(xué)文化與考古學(xué)文化之間的碰撞和弱勢(shì)考古學(xué)文化的消亡，即社會(huì)復(fù)雜化的進(jìn)程。在五大文化系統(tǒng)即五大民族文化區(qū)中，華夏、東夷和苗蠻都與我國(guó)國(guó)家文明的起源發(fā)生過(guò)關(guān)系，而其中最主要的則是華夏、東夷兩大民族集團(tuán)之間的相互關(guān)系。考古學(xué)文化系統(tǒng)的確立，除了可動(dòng)態(tài)地研究文化系統(tǒng)內(nèi)部的互動(dòng)之外，還可進(jìn)一步動(dòng)態(tài)地研究文化系統(tǒng)與文化系統(tǒng)之間的相互關(guān)系，尤其是華夏民族集團(tuán)與東夷民族集團(tuán)之間的相互關(guān)系，猶如當(dāng)年傅斯年先生提出的“夷夏東西說(shuō)”，至今仍是我國(guó)新石器時(shí)代考古學(xué)研究和華夏文明起源研究的重要課題。

在五大文化系統(tǒng)中，唯有青蓮崗文化系統(tǒng)是縱向分布的，唯有青蓮崗文化系統(tǒng)是縱跨江、河、淮、濟(jì)“四瀆”輳訛輧的。由于地理環(huán)境特殊性，故在東夷民族文化區(qū)內(nèi)形成了既相互獨(dú)立又有聯(lián)系的兩個(gè)族群———太皞、少皞部族和蚩尤部族，而在青蓮崗文化系統(tǒng)中則形成了南北兩個(gè)政治、軍事、經(jīng)濟(jì)和文化中心———“龍山古國(guó)”和“良渚古國(guó)”。猶如鐵木真擴(kuò)張前統(tǒng)一蒙古各部和努爾哈赤擴(kuò)張前統(tǒng)一女真各部一樣，華夏民族集團(tuán)率先完成了文化系統(tǒng)內(nèi)部的整合與統(tǒng)一，形成了一個(gè)統(tǒng)一的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)和文化中心，即黃帝———夏禹；而東夷民族集團(tuán)卻由于地理環(huán)境的原因形成了兩個(gè)中心，即兩皞部族與蚩尤部族———這也許是文明化程度最高的龍山文化和良渚文化未能最終完成從古國(guó)走向王國(guó)的歷程的真實(shí)原因。通過(guò)考古學(xué)文化系統(tǒng)的確立與研究，為探討華夏國(guó)家文明的起源即從古國(guó)———王國(guó)（方國(guó)）尋求了一條新的途徑。與“區(qū)、系、類型”理論不同的是，考古學(xué)文化系統(tǒng)理論不僅可用于新石器時(shí)代從古國(guó)走向王國(guó)的研究，而且還可用于夏、商、周時(shí)期從王國(guó)走向帝國(guó)的研究。我國(guó)的夏、商、周時(shí)期的文化系統(tǒng)可劃分為“中原（華夏）系統(tǒng)”和“非中原（非華夏）系統(tǒng)”。夏、商、周時(shí)期主要是系統(tǒng)內(nèi)的子系統(tǒng)之間的碰撞、互動(dòng)與整合，強(qiáng)勢(shì)文化不斷增強(qiáng)、擴(kuò)展、融合、同化弱勢(shì)文化，逐漸形成具有向心力和凝聚力的主體文化；其次是系統(tǒng)與系統(tǒng)之間的碰撞、互動(dòng)與整合。“中原系統(tǒng)”中包含著若干“中原系統(tǒng)國(guó)家群”，而“非中原系統(tǒng)”也包含著若干“非中原系統(tǒng)國(guó)家群”。通過(guò)對(duì)系統(tǒng)內(nèi)部和外部進(jìn)行動(dòng)態(tài)地研究，同樣可探求如何從王國(guó)走向帝國(guó)的歷程。夏、商時(shí)期是以夏、商王國(guó)為中心，以與夏、商王國(guó)有著血緣關(guān)系或地緣關(guān)系的方國(guó)群組成“中原系統(tǒng)方國(guó)群”，王國(guó)和方國(guó)構(gòu)成“中原系統(tǒng)”的亞系統(tǒng)；而與中原王國(guó)沒(méi)有血緣關(guān)系或地緣關(guān)系的方國(guó)群組成“非中原系統(tǒng)方國(guó)群”，諸多方國(guó)構(gòu)成“非中原系統(tǒng)”的亞系統(tǒng)。

夏、商王國(guó)成為“中原系統(tǒng)方國(guó)群”的中心，后羿、寒浞和人方、徐方則先后成為夏、商時(shí)期“非中原系統(tǒng)方國(guó)群”的中心。夏、商時(shí)期主要是夏、商王國(guó)與后羿、寒浞和人方、徐方等方國(guó)文化之間的碰撞、互動(dòng)與整合西周時(shí)期強(qiáng)化了中央集權(quán)，實(shí)行分封制，東方的夷已納入西周的版圖，周王朝除分封有血緣關(guān)系和地緣關(guān)系的同姓和異姓的晉、魯、齊、秦等諸侯外，還分封了已割據(jù)一方的徐、楚、吳、越等諸侯。因此西周時(shí)期是以周王朝為中心，以與周王朝有著血緣關(guān)系或地緣關(guān)系的諸侯國(guó)組成“中原系統(tǒng)國(guó)家群”，周王朝與有著血緣關(guān)系或地緣關(guān)系的諸侯國(guó)構(gòu)成“中原系統(tǒng)”的亞系統(tǒng)；而與周王朝沒(méi)有血緣關(guān)系或地緣關(guān)系的諸侯國(guó)組成“非中原系統(tǒng)國(guó)家群”，諸多諸侯國(guó)構(gòu)成“非中原系統(tǒng)”的亞系統(tǒng)；西周時(shí)期周王朝成為“中原系統(tǒng)國(guó)家群”的當(dāng)然中心，而徐國(guó)和楚國(guó)則先后成為“非中原系統(tǒng)國(guó)家群”的中心。西周時(shí)期主要是西周王朝與徐、楚等諸侯國(guó)之間文化的碰撞、互動(dòng)與整合。東周時(shí)期是我國(guó)從王國(guó)走向帝國(guó)的關(guān)鍵時(shí)期。春秋時(shí)期由于周王室的衰微，實(shí)際上形成以晉、齊為首的“北方系統(tǒng)國(guó)家群”和以楚、吳為首的“南方系統(tǒng)國(guó)家群”，其他諸侯國(guó)則構(gòu)成了“北方系統(tǒng)”和“南方系統(tǒng)”的亞系統(tǒng)。由于吳的冒蔭和晉的扶持，吳國(guó)成為“北方系統(tǒng)”中唯一的南方國(guó)家，成為“北方系統(tǒng)”插入楚、徐、越諸國(guó)中心地帶的楔子。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

第4篇

【關(guān)鍵詞】公眾考古；研究現(xiàn)狀；調(diào)查問(wèn)卷；訪談

中圖分類號(hào)：K85 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2014）03-198-02

最近的十余年，中國(guó)的文化資源保護(hù)工作取得了顯著成效，社會(huì)對(duì)于考古學(xué)的發(fā)展也給予熱切的關(guān)注。但是，在國(guó)內(nèi)公眾考古學(xué)還處于方興未艾的階段，還是一個(gè)亟待建設(shè)的系統(tǒng)，缺乏相應(yīng)的理論體系和社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，公眾考古工作還很難進(jìn)行。公眾考古學(xué)是一項(xiàng)復(fù)雜但是確實(shí)有重大社會(huì)意義的工程，不僅需要一段很長(zhǎng)時(shí)間的探索，全民參與也是其中不可缺少的環(huán)節(jié)。眾所周知，公眾考古的主體是公眾，考古發(fā)掘、博物館展示等資源對(duì)公眾起到的是引導(dǎo)作用，公眾對(duì)象的調(diào)查研究才是研究公眾考古學(xué)重中之重，公眾考古學(xué)的歸宿是公眾參與，如何做到“以公眾為本”貼近生活、貼近實(shí)際、貼近群眾，就需要我們對(duì)公眾考古中的公眾或是潛在公眾進(jìn)行研究。

一、國(guó)內(nèi)公眾考古學(xué)研究現(xiàn)狀

近十年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)者主要圍繞公眾考古學(xué)的概念、理論、公眾考古學(xué)大眾化、公眾考古與傳媒、公眾考古發(fā)展中存在的問(wèn)題進(jìn)行大討論。圍繞概念、理論的公眾考古學(xué)的定位問(wèn)題一直是爭(zhēng)論不止，其探究主要原因是對(duì)“Public”一詞的理解。“Public”一詞在英語(yǔ)中可有兩種含義：一為“公共的，共同的”，一為“公眾的，與公眾有關(guān)的”。這里所謂的“公共”，即與國(guó)家、政府、公共機(jī)構(gòu)相聯(lián)系，代表了社會(huì)大多數(shù)人利益的集合體，具有客觀性，共享性，整體性。由此可以看出公眾考古學(xué)具有廣義和狹義之分。隨著公眾考古學(xué)的引進(jìn)，國(guó)內(nèi)諸多考古發(fā)掘現(xiàn)場(chǎng)已經(jīng)開(kāi)始對(duì)外開(kāi)放并將行動(dòng)付諸于實(shí)踐。國(guó)內(nèi)學(xué)者則更側(cè)重對(duì)公眾考古發(fā)展中存在的問(wèn)題進(jìn)行大討論、建言獻(xiàn)策。陳星燦先生在《公眾需要什么樣的考古》中從考古學(xué)的社會(huì)性質(zhì)以及人民大眾的知識(shí)渴求度論述考古學(xué)與公眾存在一定的距離。所謂“公眾考古學(xué)”真正作為一種理念被介紹至中國(guó)是本世紀(jì)初以后的事情。2002年，宋豫秦發(fā)表《走向公眾的考古學(xué)》一文，指出了受傳統(tǒng)思維模式禁錮下的中國(guó)考古學(xué)所面臨的三個(gè)問(wèn)題，即學(xué)科自身固步不前、學(xué)術(shù)成果對(duì)其他學(xué)科貢獻(xiàn)率低、公眾對(duì)考古學(xué)認(rèn)可率認(rèn)知率低等問(wèn)題，呼吁考古工作者和考古學(xué)科的轉(zhuǎn)變，既面向?qū)W術(shù)又面向公眾事業(yè)方面；2003年9月，曹兵武在《中華讀書(shū)報(bào)》上發(fā)出了“中國(guó)亟須建構(gòu)‘公眾考古學(xué)’”的呼吁；2005年8月，陳洪波在《中國(guó)文物報(bào)》發(fā)表《考古學(xué)和公眾的距離到底有多遠(yuǎn)》對(duì)“公眾考古學(xué)”發(fā)展做了深入分析提出由于多種限制因素的存在，加之考古學(xué)的專業(yè)性質(zhì)，考古學(xué)實(shí)際上距離大眾還是很遠(yuǎn)，需要面對(duì)的一些問(wèn)題進(jìn)行進(jìn)一步思考；2006年，郭立新、魏敏在《東南文化》發(fā)表《初論公眾考古學(xué)》，對(duì)西方公眾考古學(xué)理論進(jìn)行了介紹，并對(duì)如何將興起于西方的公眾考古學(xué)與中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來(lái)，建立中國(guó)自己的公眾考古學(xué)進(jìn)行了一些探索和思考；2007年，周暉、方輝譯校了美國(guó)公眾考古學(xué)研究者尼克?麥瑞曼在其主編的《公眾考古學(xué)》一書(shū)的序言――《公眾考古學(xué)的多樣性與非調(diào)和性》，將國(guó)外學(xué)者對(duì)公眾考古學(xué)的一系列較為成熟的認(rèn)識(shí)，諸如公眾考古學(xué)的提出背景、內(nèi)涵、研究目的、所需面對(duì)的問(wèn)題等進(jìn)行了介紹；青年考古學(xué)者范佳翎在各種場(chǎng)合積極宣傳推廣“公眾考古學(xué)”理念，并試圖說(shuō)服一些地方考古研究機(jī)構(gòu)開(kāi)展向公眾開(kāi)放考古現(xiàn)場(chǎng)的嘗試。同時(shí)，一些博士、碩士畢業(yè)論文開(kāi)始將公共考古或公眾考古作為自己的研究方向，一些大學(xué)和考古文物研究機(jī)構(gòu)也陸續(xù)成立了公眾考古研究中心。

二、公眾的調(diào)查研究

為了更好地了解當(dāng)今社會(huì)一般群眾對(duì)考古學(xué)的認(rèn)識(shí)，2013年5月，本項(xiàng)目組成員5人于四川廣元市劍閣縣的聞溪鄉(xiāng)崖墓群周圍的居民點(diǎn)走訪調(diào)查。以調(diào)查問(wèn)卷、訪談的形式對(duì)500名村民隨機(jī)進(jìn)行采集樣本，其中有450份有效問(wèn)卷。

通過(guò)初步統(tǒng)計(jì)與研究我們可以看到很多問(wèn)題。

第一個(gè)問(wèn)題，人們對(duì)“考古學(xué)”的第一印象。主要集中在“古董”和“盜墓筆記等書(shū)籍”有68%的民眾。主要因?yàn)殡S著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，現(xiàn)今中國(guó)的“收藏?zé)帷保找娓邼q。這主要?dú)w功于廣泛的媒體商業(yè)宣傳工作。如“尋寶”，“華豫之門”，“收藏馬未都”等電視節(jié)目的收拾了之日攀升，使民眾逐漸認(rèn)識(shí)到“古董”等于“金錢”。而“古董”的來(lái)源大多數(shù)則來(lái)源于考古發(fā)現(xiàn)。值得注意的是，我們?cè)谡{(diào)查時(shí)選擇“盜墓筆記等書(shū)籍”選項(xiàng)的人群，幾乎全是青少年。他們對(duì)于考古學(xué)的第一認(rèn)識(shí)全部來(lái)源于網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)。

當(dāng)我們對(duì)第二個(gè)問(wèn)題進(jìn)行統(tǒng)計(jì)發(fā)現(xiàn)，民眾對(duì)于考古學(xué)家的工作主要認(rèn)定為“挖墓”與“很神秘，以及“不知道”有85%的民眾。其原因通過(guò)第一的問(wèn)題分析的結(jié)果，我們知道，錯(cuò)誤的獲取知識(shí)的渠道是根本因素。媒體的商業(yè)宣傳，必然會(huì)涉及炒作問(wèn)題，過(guò)分的推崇考古文物的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，使廣大的民眾片面的認(rèn)為考古就是挖墓尋寶。還有另一部分人，受傳統(tǒng)思想的影響，認(rèn)為考古就是挖死人的東西，總是避而遠(yuǎn)之。對(duì)考古學(xué)感覺(jué)“很神秘，不知道”也是必然。

不過(guò)，感到慶幸的是，當(dāng)?shù)孛癖姷奈奈锉Ｗo(hù)意識(shí)還是比較樂(lè)觀。通過(guò)問(wèn)卷的問(wèn)題的統(tǒng)計(jì)分析。當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)于考古學(xué)家如何處理考古文物的態(tài)度，有37%的民眾認(rèn)為應(yīng)該交與博物館，22%的民眾認(rèn)為交由考古單位做研究。還有對(duì)于考古發(fā)掘的主持者，有58%的民眾認(rèn)為是考古學(xué)家，其次是政府人員。我們?cè)谂c民眾交談中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)匚墓芩奈奈锉Ｗo(hù)宣傳工作開(kāi)展的比較好。在“你知道離你最近的考古遺址嗎？”問(wèn)題中有超過(guò)94%的民眾知道，他們附近正在發(fā)掘的文溪鄉(xiāng)崖墓群。

當(dāng)問(wèn)到“通過(guò)什么渠道了解考古”以及“對(duì)于你來(lái)說(shuō)，你是如何了解考古學(xué)”時(shí)，59%民眾選擇了電視節(jié)目“鑒寶”和“華豫之門”，只有19%選擇了書(shū)籍，這說(shuō)明現(xiàn)在民眾，尤其是青少年深受電視影響，閱讀能力弱化，喜歡以形象、直觀的方式接受知識(shí)。從另外一個(gè)方面，也反映出傳統(tǒng)的以書(shū)本獲取知識(shí)的年代已經(jīng)一去不復(fù)返。在生活節(jié)奏逐漸加快的今天，民眾對(duì)知識(shí)的獲取也更加“快餐化”、“通俗化”和“圖像化”。更愿意把一切與經(jīng)濟(jì)掛鉤。

在問(wèn)到“你知道四川有哪些考古遺址嗎？”時(shí)有25%選擇金沙遺址，23%選擇三星堆遺址，45%選擇武侯祠博物館，7%是其他。這充分說(shuō)明武侯祠博物館的宣傳營(yíng)銷的成功。對(duì)于成都來(lái)說(shuō)，武侯祠博物館已經(jīng)成為了成都地標(biāo)性文物單位。不僅是四川，在全國(guó)也是十分著名。

在問(wèn)到“你會(huì)主動(dòng)了解身邊的考古發(fā)掘和考古遺址嗎？”有95%以上的人，不會(huì)主動(dòng)了解考古發(fā)掘和遺址。也有超過(guò)55%的人不愿意作考古發(fā)掘的志愿者。其原因我們了解到，普通民眾不明白考古的真正目的，他們只在意考古文物的經(jīng)濟(jì)意義。但是不可否認(rèn)，廣大民眾對(duì)考古學(xué)依然是興趣盎然，無(wú)論出于什么目的，經(jīng)濟(jì)？好奇？探險(xiǎn)？這是民眾了解考古學(xué)的第一步，對(duì)于未來(lái)還是充滿樂(lè)觀的。

三、公眾考古學(xué)發(fā)展的建議

（一）傳播途徑的改進(jìn)和創(chuàng)新

眾所周知，博物館與考古學(xué)是相生相伴的機(jī)構(gòu)，必然承擔(dān)考古資料的展示工作。所以加強(qiáng)對(duì)博物館的利用，以人為本，盡量用生動(dòng)、形象的方式將各類文物系統(tǒng)化的展示出來(lái)。在展示過(guò)程中，增強(qiáng)趣味性、互動(dòng)性，融入考古學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)和文物保護(hù)的理念，引導(dǎo)公眾形成正確觀念。其次，講座是一種非常好的普及考古學(xué)知識(shí)的方式，專業(yè)人員可通過(guò)講座向公眾傳遞正確、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目脊艑W(xué)知識(shí)，而且講座的舉辦相對(duì)比較容易，對(duì)于時(shí)間、空間的要求較小，且受眾面較大，所以應(yīng)當(dāng)努力發(fā)揮講座的集群效應(yīng)，定期舉辦考古學(xué)講座，使講座內(nèi)容系統(tǒng)化，擴(kuò)大聽(tīng)眾人數(shù)與范圍，以取得更廣泛的效果。為加強(qiáng)公眾對(duì)講座的積極性，可以考慮在不威脅文物安全、不影響工作秩序的前提下，定期開(kāi)放考古發(fā)掘現(xiàn)場(chǎng)，組織公眾實(shí)地的了解考古發(fā)掘過(guò)程。還有，我們知道電視媒體是公眾了解考古學(xué)的最主要方式，是公眾考古工作中不可忽視的渠道。但在利用時(shí)應(yīng)當(dāng)注意：要選擇主流媒體，考慮考古節(jié)目或新聞報(bào)道的客觀性、真實(shí)性。對(duì)于如何將專業(yè)語(yǔ)言轉(zhuǎn)化為公眾語(yǔ)言，應(yīng)必須有專業(yè)人士的參與，不可放任自流，任憑電視媒體以收視率為目的妄自加工考古資料。必須反對(duì)炒作，保持考古學(xué)的純潔性，要堅(jiān)持嚴(yán)謹(jǐn)與科學(xué)，不能為了迎合公眾的喜好就放棄科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，所有的科普釋讀必須建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上；不能偏離考古學(xué)公眾化的初衷。再次，是數(shù)字化時(shí)代，網(wǎng)絡(luò)具有強(qiáng)大的傳播力，其受眾面極大，方便快捷，時(shí)效性極好，具有相當(dāng)大的利用空間。我們必須加強(qiáng)對(duì)網(wǎng)絡(luò)的利用，創(chuàng)辦論壇、網(wǎng)站，考古信息與相關(guān)知識(shí)，同公眾進(jìn)行互動(dòng)，使公眾更廣泛的參與其中。但在利用網(wǎng)絡(luò)的同時(shí)要注意法律監(jiān)督和道德輿論引導(dǎo)。最后，考古志愿者的選拔。選出一部分文化水平高、熱愛(ài)考古、樂(lè)于奉獻(xiàn)的公眾，以義工的形式，參與到考古工作中，了解考古工作，以其親身體驗(yàn)，慢慢感染滲透其他公眾。

（二）文博學(xué)界觀念的轉(zhuǎn)變

學(xué)界掌握著最核心的資源，學(xué)界的態(tài)度決定了考古學(xué)能否公眾化。轉(zhuǎn)變觀念，學(xué)科發(fā)展與文物保護(hù)都離不開(kāi)公眾。所以學(xué)界要加強(qiáng)考古發(fā)掘的整理和研究，把堆積如山的考古資料轉(zhuǎn)化為公眾能理解的語(yǔ)言和其他學(xué)科可以利用的知識(shí)，轉(zhuǎn)化為通俗易懂的普及性讀物，提高民眾的文物保護(hù)意識(shí)。學(xué)界應(yīng)作為考古公眾化的主體，要發(fā)出有關(guān)公眾考古理念的更大的聲音，引起政府與社會(huì)更多的關(guān)注和重視，提供更多的政策、經(jīng)濟(jì)支持和公眾的理解與參與。

（三）公眾心態(tài)的轉(zhuǎn)變

第5篇

夏文化問(wèn)題是中國(guó)考古學(xué)中的重要課題。參加探討的學(xué)者之多，數(shù)量之多，都是其它考古學(xué)研究課題所不及的。然而，在這熱烈的外表背后，我們卻不能不看到，目前的夏文化研究在基本概念和定義上，在理論和方法上，在研究角度和重點(diǎn)上，都不同程度存在一些問(wèn)題。由于夏文化定義的不準(zhǔn)確，在推斷何者為夏文化時(shí)，研究者們所指的對(duì)象就不會(huì)完全一致，難免仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智；由于研究方法的不周密，在夏文化的討論中，各家的結(jié)論都無(wú)法使對(duì)方折服，認(rèn)識(shí)的分歧自然難以消除；由于研究重點(diǎn)的偏頗，夏文化研究者爭(zhēng)論的中心主要是伊洛地區(qū)考古學(xué)文化序列中的夏和商的分界，從而忽略了一些本來(lái)應(yīng)當(dāng)首先加以討論的基本問(wèn)題。有見(jiàn)于此，我們有必要對(duì)夏文化研究中存在的一些基本問(wèn)題進(jìn)行探討，以求得某種程度上認(rèn)識(shí)的一致，以利于今后夏文化問(wèn)題研究的深入進(jìn)行。

一、夏文化的概念和定義問(wèn)題

夏文化的探討，它的概念問(wèn)題是一個(gè)首當(dāng)其沖的問(wèn)題。夏文化是一個(gè)考古學(xué)文化的概念，還是一個(gè)人類學(xué)文化的概念，這是需要參加夏文化研討的學(xué)者首先明確的。多數(shù)研究者恐怕會(huì)認(rèn)為這是一個(gè)不成問(wèn)題的問(wèn)題，因?yàn)榭脊艑W(xué)上的夏文化當(dāng)然應(yīng)當(dāng)是考古學(xué)文化的概念。但是，事情并非這樣簡(jiǎn)單。在一些夏文化研究者的論文中，他們所說(shuō)的夏文化，年代不在夏積年的范圍中，地域也在夏王朝統(tǒng)治區(qū)域外，文化內(nèi)涵也不是考古學(xué)文化遺存所表現(xiàn)的東西。這些研究者所論的夏文化與多數(shù)研究者所論的夏文化，其概念就不是一個(gè)。這是夏文化探討需要注意并加以區(qū)分的。

夏文化既然是一個(gè)需要探索的考古學(xué)文化，那么，作為一種考古學(xué)文化，它就至少應(yīng)具有時(shí)間、地域和遺存特質(zhì)這三方面的要素，需要有一個(gè)比較明確的定義。夏鼐先生將夏文化定義為：“夏文化應(yīng)是指夏王朝時(shí)期夏民族的文化。”該定義包含了時(shí)間限度和文化族屬這兩個(gè)方面，而對(duì)空間范圍和社會(huì)性質(zhì)卻未作說(shuō)明。鄒衡先生則認(rèn)為：夏文化的定義必須包括后兩方面的內(nèi)容。按照鄒先生的意思，夏文化的完整定義應(yīng)表述為：夏文化是在夏王朝統(tǒng)治時(shí)期、夏王朝所處地域內(nèi)的有一組文獻(xiàn)記載中夏人禮器的青銅文化，在這種文化中應(yīng)有宗廟、青銅禮器等反映夏王朝國(guó)家形態(tài)的遺存存在。

夏、鄒二位先生對(duì)于夏文化定義的闡述，代表了大多數(shù)夏文化研究者對(duì)于夏文化的看法。按照這種夏文化的定義，夏文化的起止時(shí)間也就是夏王朝的興亡時(shí)間，即上限為禹啟建國(guó)，下限為夏桀亡國(guó)。然而，一種考古學(xué)文化的時(shí)間界限決不會(huì)同一個(gè)王朝存在年代完全等同，它不會(huì)因一個(gè)王朝的建立而突然產(chǎn)生，也不會(huì)在舊王朝滅亡和新王朝建立那天突然中止。每一種文化都有其產(chǎn)生、發(fā)展、繁盛、衰落乃至于滅亡的過(guò)程，夏文化如果是以歷史上建立了夏王朝的夏人為主體的文化遺存，它出現(xiàn)的時(shí)間就很可能在夏王朝建立以前，它的消亡也應(yīng)當(dāng)在夏王朝滅亡以后。用夏朝的存在年代來(lái)界定夏文化的時(shí)間范圍，這顯然是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

還需要指出的是，夏文化在目前乃至于今后相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)，它都只是中國(guó)考古學(xué)研究的一個(gè)課題，它還不是一個(gè)實(shí)際確定了的考古學(xué)文化的命名。研究者可以提出證據(jù)來(lái)推論某種考古學(xué)文化可能屬于夏文化，但卻不宜按自己的觀點(diǎn)將該考古學(xué)文化命名為夏文化。用傳說(shuō)時(shí)代或原始時(shí)代的族名或國(guó)名來(lái)命名考古學(xué)文化，很容易出現(xiàn)錯(cuò)誤和產(chǎn)生誤解，應(yīng)當(dāng)盡量慎重。

二、探索夏文化的步驟和條件問(wèn)題

夏文化是中國(guó)歷史上以夏人為主體的古族的遺存，而夏人遺存的文化特質(zhì)又無(wú)疑是在夏人居統(tǒng)治地位的夏王朝統(tǒng)治時(shí)期和夏王朝統(tǒng)治地域內(nèi)表現(xiàn)得最為突出。因此，探索夏文化應(yīng)首先探索夏王朝時(shí)期的夏文化，這是不言而喻的。在夏王朝時(shí)期的夏文化遺存尚未被確定以前，就試圖尋找夏王朝以前的夏文化遺存，追溯夏文化的源頭，提出所謂“先夏文化”問(wèn)題，那是缺乏基礎(chǔ)的。至于試圖通過(guò)文獻(xiàn)記載的夏遺民和所謂夏禹后裔活動(dòng)地域的遺存與夏王朝統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)的遺存的比較來(lái)反證夏王朝時(shí)期的夏文化，從末流向上逆推，這在夏文化已經(jīng)衰落、文化特質(zhì)不很明顯的情況下，其收效也不會(huì)理想的。

我們認(rèn)為，要從考古遺存中確定夏文化，首先要從辨識(shí)夏王朝時(shí)期的夏文化遺存人手；而要確認(rèn)夏王朝時(shí)期的夏文化，則應(yīng)當(dāng)具備三個(gè)條件。第一個(gè)條件是夏王朝存在的年代范圍及地域范圍的基本確定；第二個(gè)條件是夏王朝地域范圍內(nèi)及其相關(guān)周邊地區(qū)考古學(xué)文化序列及概差絕對(duì)年代框架的建立：第三個(gè)條件是有若干能與文獻(xiàn)記載的夏人禮制習(xí)俗和技藝水平相吻合的遺存發(fā)現(xiàn)。關(guān)于第一個(gè)條件，通過(guò)研究者們對(duì)歷史文獻(xiàn)材料的收集疏理，夏王朝存在于公元前2loo年至前1550年間的河南省中西部及山西省南部一帶，現(xiàn)在已基本可以肯定，這個(gè)條件已經(jīng)具備。關(guān)于第二個(gè)條件，通過(guò)考古工作者多年的努力，從龍山時(shí)代至商代早期，在河南省大部和山西省南部，考古學(xué)文化的序列已環(huán)環(huán)緊扣，并有較多的’‘c測(cè)年數(shù)據(jù)可供參考：這個(gè)條件也已經(jīng)滿足。至于第三個(gè)條件，目前的情況還不是那么令人滿意，雖然有大型城邑和宮室遺存的發(fā)現(xiàn)，但尚缺乏帶有較多歷史信息的遺存(諸如保存較好的大型墓葬、晶級(jí)較高的青銅禮器等)。這就使得在夏文化研究時(shí)，每每有內(nèi)證不夠充分的感覺(jué)。努力尋找這一方面的材料，使得這一條件逐漸具備，是今后論證夏王朝時(shí)期的夏人遺存和最終確定夏文化的重要任務(wù)之一。

三、夏文化探索的途徑及方法問(wèn)題

夏王朝時(shí)期夏文化的探索，經(jīng)過(guò)十多年來(lái)的研究和爭(zhēng)論，目前探索的對(duì)象已主要集中到二里頭文化及其相關(guān)遺存上。這是由于二里頭文化在年代、分布地域和社會(huì)發(fā)展水平上與文獻(xiàn)記載的夏王朝的情況最為接近的緣故。然而，由于考古發(fā)現(xiàn)的能證明為夏人文化特征的遺存尚不夠充分，研究的角度和途徑尚比較單一，目前參加夏文化問(wèn)題討論的諸方誰(shuí)也拿不出有力的證據(jù)和有效的方法來(lái)說(shuō)服對(duì)方。從近些年來(lái)夏文化研討的情況來(lái)看，研究者主要是通過(guò)這樣幾個(gè)方面來(lái)論證夏王朝時(shí)期的夏文化。

1，通過(guò)二里頭文化與二里岡文化各自內(nèi)部及二者之間的文化面貌的發(fā)展變化程度的分析，來(lái)確定考古遺存的夏、商分界，進(jìn)而確定夏王朝時(shí)期的夏文化。

2．通過(guò)考古材料反映的歷史信息，如宮殿和都邑的興廢所反映的社會(huì)政治變動(dòng)，結(jié)合歷史文獻(xiàn)中夏商史跡和夏商都邑的情況，來(lái)確定夏、商分界，進(jìn)而推定夏王朝時(shí)期的夏文化。

3．根據(jù)歷史文獻(xiàn)中夏人遷徙的傳說(shuō)，通過(guò)夏王朝統(tǒng)治區(qū)域及所謂夏人遷徙所至地域的相關(guān)考古學(xué)文化因素的比較，從二者的文化分期與相對(duì)年代關(guān)系上去推定夏、商分界，進(jìn)而確定夏王朝時(shí)期的夏文化。

第6篇

[關(guān)鍵詞]李濟(jì)；《中國(guó)文明的開(kāi)始》； 知識(shí)考古學(xué)

[中圖分類號(hào)]K061 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1005-3115（2013）04-0108-02

李濟(jì)先生的著作《中國(guó)文明的開(kāi)始》，成書(shū)于英文，最早于1957年在美國(guó)西雅圖由華盛頓大學(xué)出版社出版，1970年曾由萬(wàn)家寶（）譯成中文由臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館出版。這部書(shū)第一講挖掘出中國(guó)的歷史（中國(guó)考古學(xué)史），第二講概論中國(guó)文明的起源和它的早期發(fā)展，第三講講述中國(guó)的青銅時(shí)代。目前大陸的同名版本由李先生的哲嗣光謨編選，江蘇教育出版社（鳳凰出版集團(tuán)）出版，其書(shū)除了主體部分，另外還選了幾篇相關(guān)的文字與之相補(bǔ)充并互為輝映。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，從其一生的學(xué)術(shù)著作來(lái)看，多數(shù)都與中國(guó)的上古文明或文化有關(guān)。各篇多按發(fā)表年代排列，大致可反映先生某些學(xué)術(shù)思想和觀點(diǎn)的發(fā)展過(guò)程。這里主要結(jié)合李濟(jì)李濟(jì)的主要學(xué)術(shù)成就和研究背景，對(duì)此著作大陸版本的主體部分作以評(píng)述。

在這本著作中，他首先談到了考古學(xué)研究的目的：“現(xiàn)代中國(guó)考古學(xué)家的工作，不能僅限于找尋證據(jù)以重現(xiàn)中國(guó)過(guò)去的光輝，其更重要的責(zé)任，毋寧說(shuō)是回答那些以前歷史家所含混解釋的，卻在近代科學(xué)影響下醞釀出的-些問(wèn)題。這樣產(chǎn)生的問(wèn)題屬于兩類，但兩者卻息息相關(guān)。其一是有關(guān)中華民族的原始及其形成，其二為有關(guān)中國(guó)文明的性質(zhì)及其成長(zhǎng)。”這樣的屬于兩類但息息相關(guān)的問(wèn)題，實(shí)際構(gòu)成了對(duì)中國(guó)考古學(xué)及其歷史研究的最核心內(nèi)容。而考古學(xué)家的工作，正在于“回答那些以前歷史家所含混解釋的，卻在近代科學(xué)影響醞釀出的一些問(wèn)題”，這些問(wèn)題都包含在他所倡導(dǎo)的“重建上古史”、“中國(guó)的若干人類學(xué)問(wèn)題”以及“新史學(xué)的四種境界觀”等之中。

如若不以嚴(yán)格西方學(xué)理意義下的學(xué)科分野來(lái)論述，中國(guó)的考古學(xué)淵源可以最早追溯到傳統(tǒng)的金石學(xué)、古器物學(xué)。而在20世紀(jì)以降，特別是在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代化的過(guò)程中，以傅斯年所領(lǐng)導(dǎo)的“史語(yǔ)所”支持下的考古學(xué)，則成為率先“現(xiàn)代化”的學(xué)科之一，這門科學(xué)成為了革命性的科學(xué)。劉夢(mèng)溪在《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典?總序》中羅列，自儒、釋、道三家并立，標(biāo)志著我國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想多元化格局的進(jìn)一步形成，宋明學(xué)術(shù)、乾嘉學(xué)術(shù)、晚清新學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變過(guò)程中形成的各種學(xué)術(shù)流派。他指出：“直承今文學(xué)而來(lái)的疑古學(xué)派的出現(xiàn)，本來(lái)是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代的重要一步，但在甲骨、敦煌學(xué)新發(fā)現(xiàn)面前，它遇到了巨大的挑戰(zhàn)，簡(jiǎn)直足以在事實(shí)上拆毀它賴以建立的理念根基。”接下來(lái)他引述了王國(guó)維在《古史新證》中所提出的“二重證據(jù)法”：“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據(jù)以補(bǔ)證紙上之材料，亦得證明古書(shū)之某部分全為實(shí)錄，即百家不雅馴之言亦不無(wú)表示一面之事實(shí)。此二重證據(jù)法惟在今日始得為之。”劉先生接下來(lái)評(píng)論說(shuō)：“此一新理念的提出，學(xué)術(shù)界響應(yīng)者甚眾，不僅對(duì)疑古之偏頗有所是正，對(duì)二十世紀(jì)的學(xué)術(shù)行程也自有其影響，同時(shí)也是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)何以史學(xué)一門最富實(shí)績(jī)的原因……而中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)中考古門的建立，也是與清末的學(xué)術(shù)新發(fā)現(xiàn)相聯(lián)系的……二十世紀(jì)初，以發(fā)掘工作為基礎(chǔ)的現(xiàn)代考古學(xué)的建立，李濟(jì)、董作賓、郭沫若諸人，與有功焉。”回顧近現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史，即由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)之嬗變過(guò)程，“疑古學(xué)派”、“考古”與“二重證據(jù)法”是幾個(gè)關(guān)鍵方面，代表當(dāng)時(shí)知識(shí)界的思想潮流。1928年傅斯年先生發(fā)表的《歷史語(yǔ)言研究所工作之旨趣》謂：“總而言之，我們不是讀書(shū)的人，我們只是上窮碧落下黃泉，動(dòng)手動(dòng)腳找東西。”這句話在當(dāng)時(shí)所帶有的宣言性質(zhì)，實(shí)際上具有學(xué)術(shù)思想史的意義。

學(xué)術(shù)之變并非僅有新舊嬗變，因?yàn)樗^“學(xué)術(shù)”實(shí)際上是一個(gè)國(guó)家知識(shí)活動(dòng)的體現(xiàn)。在這個(gè)變化的整體趨勢(shì)之中，考古學(xué)是一個(gè)很明顯的征象。這是由它的學(xué)科性質(zhì)及學(xué)術(shù)運(yùn)作的特征所決定，相比于“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)”中那種強(qiáng)烈的書(shū)齋性，這門學(xué)科的重視實(shí)物的實(shí)證主義態(tài)度和獲取研究資料的方式，應(yīng)該被看作是一種鮮明的初生之氣和青春氣象，是中國(guó)“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)”的一股新鮮血液和“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”的一支生力軍，在這個(gè)時(shí)代背景下，考古學(xué)是一門富于革新精神的學(xué)科。為了充分地了解這個(gè)學(xué)科在整個(gè)人類知識(shí)體系中的重要性，必須把考古學(xué)納入學(xué)術(shù)思想史之中。而在這門學(xué)科之中，李濟(jì)先生被認(rèn)為是“中國(guó)考古學(xué)之父”、“中國(guó)考古學(xué)最重要的一位奠基人”。因此，當(dāng)我們討論《中國(guó)文明的開(kāi)始》時(shí)，必須把李濟(jì)先生及其作品置于中國(guó)學(xué)術(shù)思想史的背景中去。

李濟(jì)，1896年出生，1911年考入留美預(yù)科學(xué)校清華學(xué)堂，1918年官費(fèi)留美入麻州克拉克大學(xué)攻讀心理學(xué)，并于次年改讀人口學(xué)專業(yè)，1920年獲得社會(huì)學(xué)碩士學(xué)位。1920～1923年，他轉(zhuǎn)入哈佛大學(xué)攻讀人類學(xué)，1923年獲博士學(xué)位后回國(guó)。以上這個(gè)學(xué)業(yè)簡(jiǎn)歷很重要，因?yàn)樗从沉死顫?jì)先生學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)，也是我們分析和研究他學(xué)術(shù)思想的線索。如果與其后的梁思永、夏鼎、蘇秉琦等先生相比較，可以看出李濟(jì)先生更多地受到了美國(guó)人類學(xué)的影響。

在《中國(guó)文明的開(kāi)始》中，李濟(jì)先生認(rèn)為，研究上古文化所面臨的最要緊的問(wèn)題，首先一部分是要如何把殷商的考古材料與事前的考古材料比較貫穿，同時(shí)要把若干不能解釋的成分，找出它們可能的來(lái)源。這些問(wèn)題，在他看來(lái)都不是憑想象能解決的。它們的解決，需要更廣闊的田野考古工作，以及更深度的比較研究。任何古史的重建工作必須以可靠的材料為立論依據(jù)，材料必須是經(jīng)過(guò)考證及鑒定的文獻(xiàn)史料，和以科學(xué)方法發(fā)掘及報(bào)道的考古資料。撰稿人須盡量利用一切有關(guān)材料，尤其要注意利用最新的資料，其中包括幾大范圍：一是放眼世界、全球范圍內(nèi)的人類起源和原始文化的資料；二是與研究東亞地形有關(guān)的科學(xué)資料，包括地質(zhì)學(xué)、氣象學(xué)、古生物學(xué)各種研究成果；三是人類的文化遺跡（史前考古學(xué)，主要針對(duì)古器物即古代人類遺留下的工具等）；四是體質(zhì)人類學(xué)的成果（包括對(duì)古代人身體遺骸的研究、其分化演變的過(guò)程以及和環(huán)境之間的關(guān)系等）；五是狹義的考古學(xué)資料（即古器物學(xué)家所承認(rèn)研究的考古資料，青銅時(shí)代以及以后的歷史），但李濟(jì)先生同時(shí)指出，因?yàn)樵诓杉椒ㄅc看法上的不同，這批材料的價(jià)值在過(guò)去都沒(méi)有得到它們應(yīng)該得到的注意，而在現(xiàn)代考古學(xué)的視野下，它們的學(xué)術(shù)重要性會(huì)得到重新思考；六是民族學(xué)家研究的對(duì)象，主要集中在原始民族的風(fēng)俗習(xí)慣和其體質(zhì)上；七是研究中國(guó)上古史最基本的資料，即傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)與史學(xué)文獻(xiàn)，而如何辨別這些龐雜的資料和評(píng)價(jià)它們的價(jià)值，均需要長(zhǎng)時(shí)間的訓(xùn)練和研習(xí)。

第7篇

    作為學(xué)科名稱，“音樂(lè)考古學(xué)”一詞在20世紀(jì)80年代早期出現(xiàn)，雖然目前經(jīng)常使用此詞，但會(huì)造成誤解。首先，不能總以為有一個(gè)特定的“音樂(lè)”概念存在，這對(duì)于無(wú)文字資料的社會(huì)尤其如此②。在大多數(shù)情況下，即使一種特定的音樂(lè)概念可能已經(jīng)存在，但其概念原理和音樂(lè)美學(xué)通常是未知的。當(dāng)今諸多社會(huì)表明，歌唱和舞蹈可以理解為“音樂(lè)”的組成部分(一個(gè)突出的例子是希臘術(shù)語(yǔ)mousikē的本義，即“繆斯的藝術(shù)”，這其中也包括詩(shī)歌)。其他社會(huì)甚至沒(méi)有使用音樂(lè)和舞蹈的同義詞：阿茲特克人跳舞時(shí)“祈禱”或“伴隨著腳步歌唱”，然而器樂(lè)和聲樂(lè)則被看作cuicatlamatiliztli，即“歌唱的藝術(shù)”③。“聲音的考古學(xué)”④(或“聲音考古學(xué)”⑤)是一個(gè)更客觀的、可替代的名稱，但很少被使用。其次，有些研究資料未必是考古學(xué)的。從文獻(xiàn)資料來(lái)研究音樂(lè)傳統(tǒng)，基本上屬于文獻(xiàn)學(xué)(舊大陸)或民族歷史學(xué)(新大陸)，因?yàn)樵S多音樂(lè)傳統(tǒng)植根于歷史之中，所以民族音樂(lè)學(xué)和民族志的資料可以象考古發(fā)現(xiàn)那樣做相關(guān)研究。然而至今為止，還沒(méi)有提出更好的可替代的學(xué)科名稱，作為“音樂(lè)考古學(xué)”⑥的變體，“考古音樂(lè)學(xué)”⑦的名稱曾受到過(guò)批評(píng)性的討論⑧。有時(shí)也見(jiàn)到其他的名稱，如“古樂(lè)器學(xué)”⑨、“民族音樂(lè)考古學(xué)”⑩、“音樂(lè)文獻(xiàn)學(xué)”(11)或“考古聲學(xué)”(12)，它們與音樂(lè)考古學(xué)的某些特殊材料和方法有關(guān)，但并不能涵蓋所有研究領(lǐng)域。“考古舞蹈學(xué)”(13)或“舞蹈考古學(xué)”與音樂(lè)考古學(xué)研究密切相關(guān)，但一般不將它視為音樂(lè)考古學(xué)的分支。

    然而，雖然自20世紀(jì)80年代起即對(duì)音樂(lè)考古學(xué)的研究方法架構(gòu)予以討論(見(jiàn)下文)但對(duì)該領(lǐng)域研究理論的探討卻相當(dāng)缺乏。這是不正常的，由于理論是研究方法的基礎(chǔ)，所以需要高度關(guān)注。這一問(wèn)題，直到最近才受到學(xué)科發(fā)展史研究的較多重視。在本文中，我想討論音樂(lè)考古學(xué)方法論體系的一些基本原則，包括研究的一般范式，并附加一些與人類學(xué)學(xué)科有關(guān)的理論思考。在我看來(lái)，民族音樂(lè)學(xué)、民族考古學(xué)和實(shí)驗(yàn)考古學(xué)與這些理論思考的關(guān)系更為密切，它們將有助于構(gòu)成方法/理論的背景，并為進(jìn)一步研究提供參考。

    音樂(lè)考古學(xué)研究的方法論架構(gòu)

    在所有已提出的音樂(lè)考古學(xué)研究范式中，跨學(xué)科的研究方法受到推崇(14)。大家均贊同，音樂(lè)考古學(xué)由一系列多學(xué)科的方法或分析模式所組成，其具體方法則由研究主題所依賴的資料所構(gòu)成。如前所述，這些研究資料具有多樣性，它包括與音樂(lè)相關(guān)的發(fā)現(xiàn)和涉及音樂(lè)的歷史記載，有時(shí)甚至是依然存活的音樂(lè)傳統(tǒng)。由人類過(guò)去的遺物可知，這些資料在類型和內(nèi)容方面均存在個(gè)體差異。重要的是，為獲得實(shí)證性的結(jié)果，所有資料均應(yīng)考慮以互補(bǔ)的方式加以比較。換句話說(shuō)，這些資料均應(yīng)予以同等對(duì)待。自20世紀(jì)80年代以來(lái)，這種方法的有效性已經(jīng)得到許多研究的證明。分析方法的多樣性還表明，最佳的研究結(jié)果乃由不同領(lǐng)域的專家組成的研究團(tuán)隊(duì)所獲得。

    已有的研究范式顯示，音樂(lè)考古學(xué)的具體研究方法會(huì)有所不同，這主要基于應(yīng)用的資料和分析的模式。在研究的總體目標(biāo)上，可從音樂(lè)知識(shí)(包括“文化知識(shí)”、“樂(lè)器學(xué)知識(shí)”、“律學(xué)知識(shí)”等等)(15)到文化/自然的聲音(16)，也可從音樂(lè)表演(17)到音樂(lè)文化(18)。根據(jù)音樂(lè)考古學(xué)研究的一般范式(見(jiàn)下文)，以及上述音樂(lè)考古學(xué)的定義，我將研究的總體目標(biāo)界定為過(guò)去的音樂(lè)行為和聲音。

    研究方法的主要差異，體現(xiàn)在音樂(lè)考古學(xué)家和民族音樂(lè)學(xué)家對(duì)過(guò)去的音樂(lè)所持有的不同觀點(diǎn)，后者已經(jīng)在20世紀(jì)60年代由Merriam予以闡述(19)，隨之由Blacking(20)、Nettl(21)和Mendívil(22)等人做過(guò)進(jìn)一步探討。雖然大多數(shù)音樂(lè)考古學(xué)家傾向于研究過(guò)去的音樂(lè)行為和聲音，包括與依然存活的音樂(lè)文化做比較，但后者僅作為一種輔助的研究方法。民族音樂(lè)學(xué)家雖然對(duì)考古和歷史問(wèn)題感興趣，但更傾向于研究現(xiàn)狀并探尋其中尚存的過(guò)去的蹤跡，從而將歷史科學(xué)作為輔助的研究方法。兩者的出發(fā)點(diǎn)都是有價(jià)值的，且并不互相排斥，但對(duì)其交互關(guān)系的探究目前則所見(jiàn)不多(見(jiàn)下文)。

    如果將現(xiàn)存的所有資料和重要的分析模式加以整合，即可形成一種普遍適用的音樂(lè)考古學(xué)研究的方法范式。這可用一般的范式來(lái)表示(見(jiàn)圖)，并可作為世界范圍內(nèi)個(gè)體研究的結(jié)構(gòu)框架。這個(gè)范式由兩個(gè)同心圓圍繞總體目標(biāo)構(gòu)成，其中所有的部分均可作為獨(dú)立研究的課題。外圈聯(lián)結(jié)著四組音樂(lè)考古材料(發(fā)聲器、音樂(lè)圖像、音樂(lè)文獻(xiàn)資料以及存活著的音樂(lè)傳統(tǒng))，內(nèi)圈是一些主要的學(xué)科，分析模式通常即從中產(chǎn)生(音響學(xué)、樂(lè)器學(xué)、考古學(xué)、音樂(lè)圖像學(xué)、民族音樂(lè)學(xué)、民族歷史學(xué)和文獻(xiàn)學(xué))。

    音樂(lè)文獻(xiàn)資料　文獻(xiàn)學(xué)　音響學(xué)　發(fā)聲器　樂(lè)器學(xué)　民族歷史學(xué)　過(guò)去的音樂(lè)行為和聲音　考古學(xué)　音樂(lè)圖像　 存活的音樂(lè)傳統(tǒng)　民族音樂(lè)學(xué)　音樂(lè)圖像學(xué)

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    圖　音樂(lè)考古學(xué)研究的一般范式

    由于研究材料的情況各自不同，因此音樂(lè)考古學(xué)研究的結(jié)果也具有不同的意義，重要的是每種方法要針對(duì)不同的個(gè)案研究。最為全面的研究結(jié)果只能在每項(xiàng)資料具有足夠的信息時(shí)才能獲得(23)，這意味著音樂(lè)考古學(xué)研究的成功更多依賴的是特殊的原始資料及其互補(bǔ)性。材料經(jīng)常是殘缺不全的，但也要作為研究的課題，因此以一種或幾種方法去處理它們通常是不夠用的。音樂(lè)傳統(tǒng)的年代越久遠(yuǎn)，研究就會(huì)變得越困難；文獻(xiàn)資料越豐富，探索其原貌的基礎(chǔ)就會(huì)越好(24)。因此，音樂(lè)考古學(xué)研究和闡釋的可能性確實(shí)是十分有限的，在涉及到非常遙遠(yuǎn)的、僅遺留有極少物質(zhì)資料的音樂(lè)文化時(shí)尤其如此。

    音樂(lè)考古學(xué)研究與民族音樂(lè)學(xué)

    比較音樂(lè)學(xué)作為民族音樂(lè)學(xué)的前身，在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初就已出現(xiàn)。十分顯然，它在很大程度上屬于歷史科學(xué)(25)。除了方法的不同以及后來(lái)受到嚴(yán)厲批評(píng)的假設(shè)和臆斷之外，它與音樂(lè)考古學(xué)具有一些共同的研究目標(biāo)。在研究的課題領(lǐng)域中，比較音樂(lè)學(xué)家重視音樂(lè)的起源，他們認(rèn)為這在當(dāng)今所謂的原始文化中可以進(jìn)行考察，并可從單線進(jìn)化朝著“文明的”方向來(lái)分析音階構(gòu)成和樂(lè)調(diào)體系(26)。20世紀(jì)60年代早期，作為新研究方法的一部分，歷史問(wèn)題包含其中，民族音樂(lè)學(xué)被視為音樂(lè)人類學(xué)(Alan Merriam)，重點(diǎn)研究音樂(lè)在社會(huì)中所產(chǎn)生的作用。在音樂(lè)與文化史一章中，Merriam指出，要通過(guò)音樂(lè)和樂(lè)器研究重建文化史(27)，這是民族音樂(lè)學(xué)研究的組成部分。對(duì)于歷史科學(xué)如考古學(xué)和民族歷史學(xué)的研究目標(biāo)來(lái)說(shuō)，這樣的研究方法也是有價(jià)值的。

    Merriam之后的學(xué)者，例如Blacking和其他人，都提出特殊的音樂(lè)和社會(huì)形態(tài)是特定文化認(rèn)知過(guò)程的產(chǎn)物，在音樂(lè)的行為方式和社會(huì)組織之間具有牢固的聯(lián)系。根據(jù)這種理解，音樂(lè)文化依賴于人類組織和聲音模式，聲音的生成是有組織的相互作用的結(jié)果(28)。Blacking認(rèn)為，民族音樂(lè)學(xué)的目標(biāo)是研究文化結(jié)構(gòu)及其音樂(lè)之間的關(guān)系，并認(rèn)為文化與人為組織起來(lái)的聲音是相互依存的。近來(lái)推斷，對(duì)音樂(lè)結(jié)構(gòu)的社會(huì)文化關(guān)聯(lián)性的探索并未取得太多的成功(29)。然而，不能否認(rèn)研究文化樣式與音樂(lè)之間關(guān)系的重要性，因?yàn)橐魳?lè)從未與它的創(chuàng)造者的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)相脫離，音樂(lè)的創(chuàng)造者深入地參與到廣闊的文化和歷史進(jìn)程之中(30)。

    當(dāng)探索民族音樂(lè)學(xué)對(duì)音樂(lè)考古學(xué)的適用性時(shí)(31)，兩個(gè)學(xué)科間的一項(xiàng)重要結(jié)構(gòu)差異便顯現(xiàn)出來(lái)。音樂(lè)考古學(xué)最明顯的矛盾是，截止近代(以1877年留聲機(jī)的發(fā)明為轉(zhuǎn)折點(diǎn))，過(guò)去的所有音樂(lè)都消失了。然而，音響考古學(xué)研究并非不可能，一些研究表明，這個(gè)矛盾至少能部分得以解決。不同的文化產(chǎn)生不同的樂(lè)譜形式，它們很難被解讀，但至少一部分能被破譯(多數(shù)例子與美索不達(dá)米亞、古希臘和古羅馬有關(guān))。文獻(xiàn)資料也為我們提供了儀式歌曲和圣詠的文本；在古文字和其他歷史文獻(xiàn)中，表演實(shí)踐、演奏技術(shù)乃至音響風(fēng)格都是相互關(guān)聯(lián)的(從不同程度的主位與客位角度觀察)。現(xiàn)存的描述顯示了樂(lè)器的種類和特有的演奏姿態(tài)(遵循著不同的藝術(shù)習(xí)俗和規(guī)則)，樂(lè)器的發(fā)現(xiàn)至少能幫助我們重建創(chuàng)作音樂(lè)的構(gòu)成元素(例如基音頻率、和聲、音色和音程等的可能性)。然而，即使擁有大量的音樂(lè)考古材料，結(jié)果仍是有限的，因?yàn)樵诖蠖嗲闆r下，過(guò)去的音樂(lè)在節(jié)奏和旋律結(jié)構(gòu)方面均超出了科學(xué)研究的范圍(見(jiàn)下節(jié))。

    另一方面，音樂(lè)表演和與其產(chǎn)生相互作用的社會(huì)文化語(yǔ)境，在民族音樂(lè)學(xué)和音樂(lè)考古學(xué)中都是熟知的研究課題。事實(shí)上，有時(shí)會(huì)有豐富的研究材料。從有關(guān)音樂(lè)發(fā)現(xiàn)的考古學(xué)背景，到大量的圖像和文獻(xiàn)記載，使我們更多地了解過(guò)去的音樂(lè)文化。在這種情形下，作為研究課題，由于資料的完整性和零散性各異，會(huì)導(dǎo)致研究方法的不盡一致，但從研究目標(biāo)來(lái)看，音樂(lè)考古學(xué)和民族音樂(lè)學(xué)是一致的。就音樂(lè)考古學(xué)而言，在將過(guò)去音樂(lè)行為的社會(huì)文化面貌呈現(xiàn)在面前的同時(shí)，過(guò)去的聲音只有在某些方面能夠得到復(fù)原。

    民族考古學(xué)和實(shí)驗(yàn)考古學(xué)

    20世紀(jì)60年代早期，傳統(tǒng)考古學(xué)受到所謂新考古學(xué)的挑戰(zhàn)，新考古學(xué)所解決的主要問(wèn)題，是傳統(tǒng)考古學(xué)將出土文物的描述作為主要的研究目標(biāo)。Binford和其他人轉(zhuǎn)向人類的行為和文化模式，將物質(zhì)文化的解釋作為一種考察手段，而不是局限于物質(zhì)的形態(tài)范圍(32)。從考古人類學(xué)(Lewis Binford)引發(fā)的問(wèn)題，關(guān)注考古學(xué)人工制品的生產(chǎn)技術(shù)以及它們的特定社會(huì)文化功能。即便沒(méi)有進(jìn)行過(guò)充分的討論，但這種方法對(duì)音樂(lè)考古學(xué)研究的適用性在20世紀(jì)80年代以后得到公認(rèn)(33)。依我來(lái)看，新考古學(xué)有兩種方法對(duì)于古代聲音和音樂(lè)行為的研究至關(guān)重要，即：民族考古學(xué)和實(shí)驗(yàn)考古學(xué)。

    民族考古學(xué)

    如果將考古資料與民族志資料的比較作為有價(jià)值的研究工具，那么民族考古學(xué)則是通過(guò)對(duì)當(dāng)今民族事象的研究，來(lái)了解過(guò)去的文化樣式。Hodder定義了兩種不同的研究類型：考古學(xué)與民族志器物如各種工具的形制比較(關(guān)系類比)；過(guò)去與當(dāng)今技術(shù)處理相似性的比較(形式類比)(34)。在民族考古學(xué)中常用的方法是直接歷史研究法，當(dāng)具備歷史和文化的連續(xù)性條件時(shí)，直接比較便成為可能，而一般比較法則無(wú)需這樣的鏈接即可構(gòu)建其相似性(35)。當(dāng)對(duì)不同文化資料的解釋做多樣性考察時(shí)(36)，應(yīng)用民族志類比方法來(lái)理解考古資料的主觀風(fēng)險(xiǎn)便可降低。

    民族志類比方法對(duì)音樂(lè)考古發(fā)現(xiàn)的解釋相當(dāng)重要，這說(shuō)明它與民族音樂(lè)學(xué)研究關(guān)系密切。確實(shí)，民族考古學(xué)的方法可以作為音樂(lè)考古學(xué)與民族音樂(lè)學(xué)之間的橋梁，但在探索它們的交叉性方面，目前所獲經(jīng)驗(yàn)并不多。直接歷史研究法在眾多個(gè)案研究中得以應(yīng)用，如西班牙統(tǒng)治前的美洲音樂(lè)文化與當(dāng)今美洲土著音樂(lè)傳統(tǒng)的比較(37)。但間接的比較也是有用的，尤其是狩獵采集社會(huì)與史前音樂(lè)文化的比較(38)。

    盡管音樂(lè)考古學(xué)的解釋有其優(yōu)長(zhǎng)，但與后世時(shí)間跨度較大的文化做比較研究仍然面臨相當(dāng)大的困難。對(duì)音樂(lè)傳統(tǒng)做時(shí)間跨度和歷史深度的考察，在音樂(lè)考古學(xué)和民族音樂(lè)學(xué)中是最具挑戰(zhàn)性的分析研究。更為復(fù)雜的問(wèn)題是，我們對(duì)過(guò)去的認(rèn)識(shí)常常是靜態(tài)的，音樂(lè)考古學(xué)的解釋反映出這種問(wèn)題，在原始材料不足時(shí)尤其如此(39)。少量樂(lè)器或圖像的發(fā)現(xiàn)，并不一定代表一種特定的音樂(lè)文化，在人類歷史發(fā)展的進(jìn)程中，由于文化內(nèi)部和跨文化之間長(zhǎng)久的交互作用，文化本身也會(huì)發(fā)生變化。不過(guò)，即使像樂(lè)器那樣的器具，在很長(zhǎng)的時(shí)間 內(nèi)可能會(huì)保留它們的形態(tài)，且很可能被吸收和植入新的環(huán)境之中，因此會(huì)有不同的、甚至是相互對(duì)立的功能和意義。一種特定的樂(lè)器形制可以傳留數(shù)千年時(shí)間，如東亞的琴箏類樂(lè)器和東南亞的弓形豎琴。但用這些樂(lè)器演奏的特定音樂(lè)以及特定的表演背景和含義，均可能發(fā)生相當(dāng)程度的變化。在追索音樂(lè)傳統(tǒng)的連續(xù)性和非連續(xù)性中，對(duì)文獻(xiàn)和圖像資料的研究是必不可少的，在關(guān)注過(guò)去音樂(lè)的社會(huì)文化背景和意義方面尤其如此。

    實(shí)驗(yàn)考古學(xué)

    實(shí)驗(yàn)考古學(xué)研究旨在運(yùn)用復(fù)原和重建古代生活樣式的手段，并通過(guò)與過(guò)去的比較，來(lái)從事考古學(xué)研究(40)。與民族考古學(xué)方法相比，它基本上不是詮釋他者(如依然存活的原住民文化)；相反，考古學(xué)家轉(zhuǎn)而成為行為人，通過(guò)他或她自己的切身體驗(yàn)，來(lái)比較實(shí)驗(yàn)的價(jià)值。在被稱為模擬實(shí)驗(yàn)的方法中，研究者發(fā)現(xiàn)了一系列與過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)類似的技術(shù)變革。常見(jiàn)的研究課題是，使用原始工具和技術(shù)對(duì)考古發(fā)掘物進(jìn)行實(shí)驗(yàn)性的復(fù)制。對(duì)古器物使用方式的重建即其顯例，如舊石器時(shí)代的燧石工具，能夠發(fā)出與勞動(dòng)相關(guān)的特殊而有節(jié)奏的聲音。一些燧石擁有動(dòng)聽(tīng)的石制板體樂(lè)器的音響，即使它們不具備音樂(lè)功能，但在過(guò)去至少應(yīng)會(huì)引起人們的注意。

    顯然，實(shí)驗(yàn)考古學(xué)的方法在音樂(lè)考古學(xué)研究中是適用的。有關(guān)音樂(lè)考古發(fā)現(xiàn)的樂(lè)器學(xué)和聲學(xué)研究已經(jīng)超過(guò)一個(gè)世紀(jì)，如今在音樂(lè)考古學(xué)中更是必不可缺。有兩種分析方法最為常見(jiàn)：第一，復(fù)制品和“仿真模型”的實(shí)驗(yàn)性制造；第二，復(fù)制品的實(shí)驗(yàn)性演奏，或如果可能的話，演奏發(fā)聲器原器。這兩種方法是密切相關(guān)的，因?yàn)榘l(fā)聲器的實(shí)驗(yàn)性復(fù)原，往往是實(shí)驗(yàn)性演奏的前提。實(shí)驗(yàn)音樂(lè)考古學(xué)的研究，通常是與樂(lè)器制造商和音樂(lè)家共同合作來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

    實(shí)驗(yàn)制作過(guò)程提供了精確的樂(lè)器學(xué)信息，其所需前提條件往往是對(duì)制作材料的分析，包括對(duì)材料的產(chǎn)地、處理以及工藝的考慮，常使用直接目測(cè)觀察和考古測(cè)量的方法(光譜學(xué)、X光照像技術(shù)、材料研究，等等)。這些分析還提供了制造的特殊信息和古代加工材料的知識(shí)，以及制造完成后樂(lè)器的操作乃至演奏痕跡。此外，也能夠了解樂(lè)器獨(dú)特的聲學(xué)原理。實(shí)驗(yàn)方法還可通過(guò)仿真模型得以實(shí)現(xiàn)，即根據(jù)特定的研究對(duì)象，不必使用原材料來(lái)復(fù)制樂(lè)器(如氣鳴樂(lè)器)。

    對(duì)古樂(lè)器或其復(fù)制品的試奏，能夠考察樂(lè)器的演奏技巧，并能顯示特定樂(lè)器的音響性能(若幾種樂(lè)器發(fā)現(xiàn)于同一考古環(huán)境當(dāng)中，或圖像中描繪的是一組樂(lè)器，就要考慮它是獨(dú)奏或合奏所用)。發(fā)聲器在保存狀況較好且可演奏的條件下(如陶響器、陶笛、螺號(hào)、陶號(hào)、石制板體樂(lè)器，等等)可以用作實(shí)驗(yàn)研究，而樂(lè)器殘品以及不宜演奏的樂(lè)器(如古代弦樂(lè)器)則需以復(fù)制品來(lái)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)研究。與此相關(guān)的是音響空間和音響性能的研究，其中聲學(xué)模化軟件和3D應(yīng)用程序也被應(yīng)用。

    如上所述，演奏姿勢(shì)和技巧以及出土樂(lè)器的聲音特性，都能通過(guò)實(shí)驗(yàn)來(lái)加以重建和檢測(cè)。當(dāng)涉及氣鳴樂(lè)器(例如帶指孔的骨笛、排簫或螺號(hào))以及成套的體鳴樂(lè)器(如編磬和編鐘)時(shí)，重建其音列也是可能的。然而，實(shí)驗(yàn)性的演奏在音樂(lè)考古學(xué)中屬于最困難的研究方式，因?yàn)槲覀兺⒉徽莆者^(guò)去音樂(lè)的特殊結(jié)構(gòu)及其重要信息。再者，雖然文獻(xiàn)與圖像資料的有關(guān)信息有一定價(jià)值，但即使在演奏姿勢(shì)方面，從特定發(fā)聲器的人體生理學(xué)角度看，也會(huì)限制其演奏技巧和聲學(xué)性能，因此其真實(shí)性存在較大的差距。以笛子為例，實(shí)驗(yàn)性演奏的結(jié)果不能視為特定音階或調(diào)式的證據(jù)，因?yàn)椴皇撬械闹缚卓梢跃鹊厥褂茫⑶疫€可通過(guò)呼吸控制技術(shù)以及指孔的部分閉合等來(lái)改變音響(41)。例如，如果只是給出樂(lè)器尺八(同上)，人們可能完全不曉得日本尺八音樂(lè)，這同樣也適用于舊石器時(shí)代由禽鳥(niǎo)骨和猛犸象牙制造的笛子，這只不過(guò)是采用了最早的考古學(xué)案例而已。不能想當(dāng)然地認(rèn)為，可以在復(fù)制品上奏出與公元前33000年樂(lè)器同樣優(yōu)美的旋律。事實(shí)上，正如Nettl用一些顯著的例子所論證的那樣(42)，重建古代音階體系以及其它音樂(lè)構(gòu)成要素，仍然帶有很大的推測(cè)成份。只要有相當(dāng)數(shù)量的考古材料，即可通過(guò)定量分析，來(lái)幫助獲得驗(yàn)證的結(jié)果。然而，在大多情況下，發(fā)聲器的聲學(xué)研究并不能揭示出過(guò)去音樂(lè)的旋律和節(jié)奏方面的足夠信息。在聲音的再現(xiàn)技術(shù)產(chǎn)生之前，過(guò)去音樂(lè)的音響全都消失殆盡。

    以往何時(shí)、如何以及為什么制造樂(lè)器并用來(lái)發(fā)音的問(wèn)題，較之過(guò)去音樂(lè)的構(gòu)成問(wèn)題，在音樂(lè)考古學(xué)中會(huì)起到更大的作用。前述科學(xué)研究中的局限，屬于科學(xué)與藝術(shù)結(jié)合的臆測(cè)或即興發(fā)揮。顯然，這樣的方法在很大程度上出于研究者或音樂(lè)家的想象，它相當(dāng)于對(duì)音樂(lè)史的藝術(shù)化闡釋，只是簡(jiǎn)單反映了目前我們對(duì)過(guò)去音樂(lè)的看法。

    本文譯自Arnd Adje Both. "Music Archaeology: Some Methodological and Theoretical Considerations." Yearbook for Traditional Music 2009(41): 1－11.

    收稿日期：2013-10-12

    注釋：

    ①我基本采用兩個(gè)早期的釋義：“通過(guò)古物遺存研究作為文化的音樂(lè)”(Olsen 1990: 175)，“古代聲音和音樂(lè)行為的考古學(xué)”(Lawson 2004: 61)。

    ②Blacking, John. "Ethnomusicology and Prehistoric Music Making." In Hickmann, Ellen, and David W. Hughes. Ed. The Archaeology of Early Music Cultures: 3rd International Meeting of the ICTM Study Group on Music Archaeology. 330-331. Bonn: Verlag für Systematische Musikwissenschaft, 1988.

    ③Both, Arnd Adje. "Aztec Music Culture." In "Music Archaeology: Mesoamerica," ed. special issue, The World of Music 2007(49)/2: 91-104.

    ④原文為：archaeology of sound，譯者注。

    ⑤原文為：sound archaeology，譯者注。

    ⑥原文為：music archaeology，譯者注。

    ⑦原文為：archaeomusicology，譯者注。

    ⑧Hickmann, Ellen. Aims, Problems and Terminology: Current Research in European Archaeomusicology. Ed. Graeme Lawson. Cambridge Music-Archaeological Reports, 6, Cambridge, 1983; Vendrix, Philippe. "Archéo-musicologie ou musico-archéologie." In Otte, Marcel. Ed. Sons originelles: Préhistoire de la musique. 7-10. Liège: Université de Liège, 1994.

    ⑨Megaw, J. V. S. "Problems and Non-Problems in Palaeo-Organolo gy: A Musical Miscellany." In Studies in Ancient Europe: Essays Presented to Stuart Piggott, ed. J. M. Coles and D. D. A. Simpson, 333-58, Leicester, 1968.

    ⑩Olsen, Dale A. Music of El Dorado: The Ethnomusicology of Ancient South American Cultures. Gainesville: University Press of Florida, 2002.

第8篇

關(guān)鍵詞：蘇秉琦；中國(guó)文明起源初探

蘇秉琦先生的《中國(guó)文明起源新探》一書(shū)以七個(gè)綱領(lǐng)式的標(biāo)題劃分部分，概括地回顧了幾十年來(lái)中國(guó)考古學(xué)在探索中國(guó)文明、中華文化起源過(guò)程這一重大課題的歷程。在這本書(shū)中，蘇秉琦先生歸納總結(jié)出中國(guó)文明起源和國(guó)家形成的模式和規(guī)律，即文明起源的“三種形式”和國(guó)家形成發(fā)展的“三類型”和“三部曲”。可以說(shuō)，這是一部既對(duì)中國(guó)各個(gè)地區(qū)考古分別進(jìn)行論述，又整合起來(lái)總結(jié)中國(guó)考古學(xué)發(fā)展的著作。

在書(shū)中，我們可以看到蘇秉琦先生學(xué)術(shù)體系的核心內(nèi)容。約一萬(wàn)年以來(lái)中國(guó)的六個(gè)主要區(qū)域大致都經(jīng)歷了古文化、古城、古國(guó)的發(fā)展歷程，然后又從古國(guó)發(fā)展至方國(guó)，最后匯入到統(tǒng)一的帝國(guó)階段。燕山南北地區(qū)的發(fā)展過(guò)程最早，約在距今8000年開(kāi)始了由氏族向國(guó)家發(fā)展的轉(zhuǎn)折，至距今5000年前進(jìn)入了古國(guó)階段，也就是傳說(shuō)時(shí)代中的黃帝時(shí)期，至距今4000年前進(jìn)入方國(guó)階段，而到距今2000年前進(jìn)入帝國(guó)階段。這是中國(guó)國(guó)家起源與發(fā)展過(guò)程中最具典型意義，屬于原生型的國(guó)家發(fā)展模式，又稱為北方型。中原地區(qū)大約在距今6000年開(kāi)始了由氏族向國(guó)家發(fā)展的轉(zhuǎn)折，至距今四五千年間，不斷吸收北方、東方、東南方等多方面的文化因素，在治理洪水過(guò)程中，進(jìn)入古國(guó)階段，其中在晉南形成了傳說(shuō)時(shí)代中的堯舜時(shí)期，這是第一個(gè)“中國(guó)”概念的產(chǎn)生。至距今4000年前進(jìn)入方國(guó)階段，即夏商周三代。距今2000年前秦統(tǒng)一了六國(guó)，進(jìn)入了帝國(guó)時(shí)代。這是中國(guó)國(guó)家起源和發(fā)展過(guò)程中次生型的模式，又稱中原型。而在秦漢統(tǒng)一帝國(guó)解體后，北方草原民族在經(jīng)歷了古國(guó)、方國(guó)之后，鮮卑族、契丹族、滿族先后入主中原，建立了北朝、遼、清帝國(guó)。這是中國(guó)國(guó)家起源和發(fā)展過(guò)程中續(xù)生型的國(guó)家發(fā)展模式，又稱北方草原型。古國(guó)階段為中華民族多元一體格局形成了基礎(chǔ)。方國(guó)階段是夷夏關(guān)系互為消長(zhǎng)的時(shí)期，而最后終于達(dá)到了多元一體格局相對(duì)穩(wěn)定的共處關(guān)系。最后一個(gè)階段——帝國(guó)階段則把前段格局在政治上鞏固下來(lái)，并不斷得到鞏固和加強(qiáng)。

在此書(shū)中還有一些問(wèn)題和說(shuō)法同樣值得我們關(guān)注和思考。蘇秉琦先生提出中國(guó)歷史研究的“兩個(gè)怪圈”概念，第一個(gè)“怪圈”是根深蒂固的中華大一統(tǒng)觀念，在中國(guó)歷史上，長(zhǎng)久以來(lái)存在一種“中原文化中心思想”，意即在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想中一直有“華”、“夷”之分。然而在中國(guó)歷史上，被稱作“四夷”的各少數(shù)民族恰恰是中國(guó)文化同外部文化的連接點(diǎn)和橋梁。沒(méi)有“四夷”的存在，以及“四夷”與“中原”的交流和融合，中國(guó)文化很難展現(xiàn)出我們現(xiàn)在所能看到的異彩紛呈，所以不能把中國(guó)與周邊世界文化分割開(kāi)來(lái)。從舊石器時(shí)代起，中國(guó)就不是封閉的，也不是孤立的。雖然在歷史上曾有過(guò)“閉關(guān)鎖國(guó)”的時(shí)代，但那其實(shí)是統(tǒng)治者主觀上的意愿，實(shí)際上中國(guó)和各民族的交流幾乎從來(lái)沒(méi)有中斷過(guò)。而考古研究也證明，中國(guó)文明是多元一體的。另一個(gè)“怪圈”是把馬克思提出的社會(huì)發(fā)展規(guī)律看成是歷史本身。但是不同地方的歷史發(fā)展不是只有一條道路可走，中國(guó)的歷史發(fā)展有它自己的特點(diǎn)，也有自己的軌跡，傳統(tǒng)歷史研究中把歷史發(fā)展過(guò)程與馬克思的社會(huì)發(fā)展規(guī)律對(duì)號(hào)入座，就有“牽強(qiáng)附會(huì)”之嫌了。蘇先生認(rèn)為，這樣的思維模式，是當(dāng)今歷史學(xué)界應(yīng)當(dāng)反思，并進(jìn)行改變的問(wèn)題之一。

第9篇

關(guān)鍵詞：美術(shù)考古 敘事特征 宗教美術(shù) 學(xué)科關(guān)系

在關(guān)于美術(shù)考古學(xué)科關(guān)系的認(rèn)識(shí)中，目前學(xué)者較多涉及的是與考古學(xué)、美術(shù)學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、圖像學(xué)等學(xué)科的關(guān)系，這其中涉及學(xué)科的本源、研究對(duì)象、研究方法和學(xué)科的意義等諸多方面，涉及面不可謂不廣、不可謂不具體。遺憾的是，在這些關(guān)系的討論中，基本上沒(méi)有考慮到美術(shù)考古與宗教美術(shù)之間的特殊關(guān)系。美術(shù)考古與宗教美術(shù)，不僅在研究對(duì)象上有相同之處，而且在研究資料的獲取上也有相同之處；同時(shí)，在接受的影響上也有相同之處。因此，我們提出美術(shù)考古的敘事特征和與宗教美術(shù)的學(xué)科關(guān)系作為理論深入的探討視角。

一、與研究對(duì)象相關(guān)的敘事邏輯

這是一個(gè)關(guān)于敘事邏輯的學(xué)科定位問(wèn)題。我們認(rèn)為，美術(shù)考古如果作為分支學(xué)科看待，那么，從敘事邏輯角度看，它不是考古學(xué)的分支學(xué)科而應(yīng)當(dāng)是美術(shù)學(xué)的二級(jí)學(xué)科。

1.美術(shù)考古是將研究對(duì)象作為美術(shù)史現(xiàn)象來(lái)描述的。“以田野考古發(fā)掘和調(diào)查所獲得的美術(shù)遺跡和遺物”[1]（P5）是美術(shù)考古的研究對(duì)象，在美術(shù)考古的研究過(guò)程中，這些美術(shù)遺跡和遺物轉(zhuǎn)化為美術(shù)發(fā)展史上的敘事遺存，圍繞美術(shù)遺跡和遺物展開(kāi)的研究是關(guān)于構(gòu)圖、造型、色彩和主題、風(fēng)格、藝術(shù)進(jìn)步等美術(shù)學(xué)科范疇的研究。

2.考古學(xué)的學(xué)科方法并不支持美術(shù)考古的研究趨勢(shì)。目前學(xué)術(shù)界中，不論是將美術(shù)考古歸之于考古學(xué)學(xué)科還是將美術(shù)考古歸之于美術(shù)學(xué)學(xué)科，學(xué)者們都希望美術(shù)考古擁有更多的研究方法和更加廣泛的研究領(lǐng)域，但是，考古學(xué)的研究方法并不支持美術(shù)考古這種具有擴(kuò)張性的發(fā)展要求。

3.美術(shù)考古的研究成果極大地提高了美術(shù)史研究的學(xué)術(shù)影響。這一點(diǎn)最好理解，美術(shù)考古將美術(shù)史的研究進(jìn)入到石窟藝術(shù)、墓葬藝術(shù)、巖畫(huà)藝術(shù)等考古遺存的領(lǐng)域，美術(shù)史上的許多空白被填補(bǔ)，許多文化遺存得到了更深入的理解，美術(shù)史在作出貢獻(xiàn)的同時(shí)也提高了自己的學(xué)術(shù)影響力和社會(huì)影響力。

因此，我們認(rèn)為美術(shù)考古不應(yīng)作為考古學(xué)的分支學(xué)科，而應(yīng)當(dāng)作為美術(shù)學(xué)的分支學(xué)科。通過(guò)對(duì)美術(shù)考古定義的討論，我們提出一個(gè)求教大方的表述：美術(shù)考古是一門以田野考古發(fā)掘和調(diào)查所獲得的美術(shù)遺跡和遺物為研究對(duì)象、在美術(shù)史層面上展開(kāi)研究活動(dòng)的美術(shù)學(xué)分支學(xué)科。

二、與宗教美術(shù)相關(guān)的敘事特征

這是一個(gè)從敘事特征角度討論學(xué)科關(guān)系的問(wèn)題。

1.從邏輯關(guān)系上對(duì)敘事特征的討論。

從形式邏輯的角度看，美術(shù)考古與宗教美術(shù)在概念上存在的關(guān)系是交叉關(guān)系。從敘事特征看，美術(shù)考古的研究對(duì)象主要有兩部分：第一部分是因?yàn)樵蚨蔀榭脊艑?duì)象的，如墓葬藝術(shù)作品、石窟藝術(shù)作品等；第二部分是因?yàn)樯鐣?huì)動(dòng)亂、自然災(zāi)害等原因而成為考古對(duì)象的，如古建筑遺址、被掩埋的藝術(shù)作品等。在這樣的文化背景下，深入于藝術(shù)活動(dòng)之中，留下了豐富的美術(shù)作品。

2.關(guān)于美術(shù)作品埋葬方式的敘事認(rèn)識(shí)。

在通過(guò)考古手段而獲得的美術(shù)作品中，其埋葬方式毫無(wú)疑問(wèn)是美術(shù)作品完成敘事的重要內(nèi)容，可是這一點(diǎn)目前沒(méi)有深入的研究。在目前美術(shù)考古與宗教美術(shù)的研究論文中，研究對(duì)象的確定常常是側(cè)重于從作品的發(fā)現(xiàn)角度來(lái)認(rèn)識(shí)的，即考古學(xué)的角度。

3.關(guān)于敘事意義的理論認(rèn)識(shí)。

敘事作品是一個(gè)動(dòng)態(tài)的意義生成系統(tǒng)。[2-6]通過(guò)學(xué)科邏輯關(guān)系的認(rèn)識(shí)，我們可以從邏輯角度認(rèn)識(shí)美術(shù)考古與宗教美術(shù)之間所存在的共同性；通過(guò)作品埋葬角度的認(rèn)識(shí)，我們可以從作品存在的角度認(rèn)識(shí)兩學(xué)科之間存在的差異性。同時(shí)，兩學(xué)科的結(jié)合思考還可以在操作層面上提供可以深入的理論意義。這個(gè)意義，就是在認(rèn)識(shí)美術(shù)考古和宗教美術(shù)學(xué)科特征的基礎(chǔ)上突出兩者結(jié)合思考后的指導(dǎo)意義，即強(qiáng)調(diào)宗教美術(shù)作品和與之相關(guān)的美術(shù)考古作品所具有的敘事意義。

3.1敘事主題的單一性（或集中性）。

在宗教美術(shù)作品和與之相關(guān)的美術(shù)考古作品中，敘事的結(jié)構(gòu)往往都顯得非常宏大，幾乎所有的構(gòu)圖都試圖包括天上和地下、凡間和世外，這是指導(dǎo)的必然結(jié)果。

3.2情節(jié)的真實(shí)性。

宗教美術(shù)是描寫(xiě)另一個(gè)世界的，與現(xiàn)實(shí)世界對(duì)照，它是不真實(shí)的。但是，宗教美術(shù)作品能夠存在的理由卻是來(lái)自于宗教經(jīng)驗(yàn)，即這些作品的內(nèi)容是真實(shí)的。這樣的真實(shí)在作品中得到了普遍支持，即作品表現(xiàn)了情節(jié)的真實(shí)性。情節(jié)的真實(shí)性當(dāng)然是來(lái)自于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的反映，宗教經(jīng)驗(yàn)對(duì)這樣的真實(shí)是支持的態(tài)度。宗教美術(shù)作品的構(gòu)圖體現(xiàn)著這樣的“真實(shí)性”。

3.3物象的符號(hào)化。

在宗教美術(shù)作品中，物象符號(hào)化的手法無(wú)處不在，每一個(gè)物象都拒絕隨意的理解，必須從某一個(gè)已經(jīng)存在的特定的概念來(lái)入手，從而得到物象的象征意義。

綜上所述，就學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識(shí)而言，美術(shù)考古與宗教美術(shù)之間存在的關(guān)系是一個(gè)非常有意義的命題，這兩門學(xué)科的共性可以使我們?cè)谡J(rèn)識(shí)學(xué)科性質(zhì)上尋找到諸如研究對(duì)象、研究方法等方面的邏輯關(guān)系，特別是在接受的影響上所存在的相同敘事結(jié)構(gòu)，使我們更容易理解美術(shù)考古和宗教美術(shù)的學(xué)科定位。

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