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第1篇

【關(guān)鍵詞】醫(yī)學(xué)生；哲學(xué)；人文精神

隨著醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展，醫(yī)療技術(shù)的現(xiàn)代化為人類的健康和社會(huì)的和諧發(fā)展帶來了積極的效益。醫(yī)學(xué)院校承擔(dān)著培養(yǎng)新世紀(jì)醫(yī)學(xué)人才的光榮任務(wù)，科學(xué)的深入探究進(jìn)一步促進(jìn)了醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展，而且出現(xiàn)了一批與醫(yī)學(xué)相關(guān)的學(xué)科，進(jìn)一步拓展了醫(yī)學(xué)的研究領(lǐng)域。但隨之也出現(xiàn)了科技發(fā)展所帶來的錯(cuò)綜問題，例如醫(yī)學(xué)教育的知識(shí)化、技術(shù)化和工具化使醫(yī)學(xué)生缺乏了應(yīng)有的人文修養(yǎng)，醫(yī)學(xué)教育缺少了人性化、人本化和人性化；醫(yī)學(xué)生哲學(xué)素養(yǎng)差、人文精神缺失、職業(yè)道德水平低。而真正的醫(yī)學(xué)人才除了需要有精湛的技術(shù)，更需要富有哲學(xué)素養(yǎng)和人文精神。瑞士學(xué)者帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）認(rèn)為“探求自然界現(xiàn)象的唯一之道為哲學(xué)，醫(yī)者而不知哲學(xué)者，實(shí)由旁門潛入而殺人，乃與盜賊無異。”因此，作為醫(yī)學(xué)院校，必須重視和提高醫(yī)學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)和人文精神，從而培養(yǎng)出德才兼?zhèn)涞尼t(yī)學(xué)人才。

一、醫(yī)學(xué)的發(fā)展離不開哲學(xué)智慧

隨著人類疾病譜、致死病因不斷的轉(zhuǎn)變，醫(yī)學(xué)及其相關(guān)科學(xué)也在不斷發(fā)展和進(jìn)步，但面對(duì)當(dāng)前醫(yī)療發(fā)展中不斷出現(xiàn)的突出問題，例如醫(yī)療費(fèi)增長(zhǎng)過速、醫(yī)患關(guān)系緊張、醫(yī)療糾紛顯著等，哲學(xué)智慧和人文精神就顯得尤為重要。醫(yī)生智慧與技能的發(fā)掘、處理問題的能力和技巧以及解決糾紛的藝術(shù)都需要正確的哲學(xué)理念和良好的人文素養(yǎng)。醫(yī)務(wù)人員除了要有高超的技術(shù)，更應(yīng)該擁有一顆懂得尊重生命、理解他人需求的職業(yè)修養(yǎng)和人文智慧。

二、哲學(xué)指導(dǎo)醫(yī)學(xué)，并服務(wù)于醫(yī)學(xué)

我國(guó)心血管病學(xué)青年學(xué)者郭航遠(yuǎn)教授曾談到：“醫(yī)學(xué)如果沒有人文和哲學(xué)這對(duì)翅膀，并不能飛，即使勉強(qiáng)飛起來，也不可能飛得很高，非得很遠(yuǎn)，費(fèi)得很安全。哲學(xué)把握和指明醫(yī)學(xué)的方向，人文柔化和修復(fù)醫(yī)學(xué)的創(chuàng)傷。醫(yī)生如果沒有人文和哲學(xué)這對(duì)翅膀，醫(yī)生不能行醫(yī)，即使勉強(qiáng)去行醫(yī)，也不可能成為大醫(yī)，成為儒醫(yī)，成為名醫(yī)。”

哲學(xué)作為人類把握世界的一種基本方式，是關(guān)于自然界、人類社會(huì)和人的思維及其發(fā)展的最一般規(guī)律的學(xué)問，是理論化、系統(tǒng)化的世界觀和方法論。哲學(xué)是對(duì)真善美的追求，試圖獲得某種終極至上的真善美，從根本上說，是對(duì)人自身“安身立命之本”的尋求，從而獲得某種關(guān)于人自身的存在與發(fā)展的最終的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度。哲學(xué)的本質(zhì)是反思、批判，是創(chuàng)新，不斷克服片面性，能夠全面地、發(fā)展地認(rèn)識(shí)問題，從而促進(jìn)事物健康良性地發(fā)展。這正是當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展所需要的，當(dāng)代醫(yī)學(xué)前沿問題、難點(diǎn)和熱點(diǎn)問題的研究尤其需要哲學(xué)的指導(dǎo)。因此，真正實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)教育的價(jià)值，首先要使醫(yī)學(xué)生具備基本的哲學(xué)素養(yǎng)，從而指導(dǎo)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)學(xué)習(xí)和研究。

哲學(xué)倡導(dǎo)理性，為人們認(rèn)識(shí)和改造世界提供世界觀和方法論；哲學(xué)探究人及其與世界的關(guān)系，對(duì)醫(yī)學(xué)的發(fā)展有卓越的辯證思維和預(yù)見力量。哲學(xué)的研究發(fā)展及時(shí)轉(zhuǎn)化為醫(yī)學(xué)生在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的認(rèn)識(shí)和思維能力，從而提高判斷和決策能力。衛(wèi)正勛在《論諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)獲得者的思維方法》一書中就這樣談到：“良好的方法能使我們更好地發(fā)揮運(yùn)用天賦的才能，而拙劣的方法則可能阻礙才能的發(fā)揮。科學(xué)中難能可貴的創(chuàng)造性才華，由于方法拙劣可能被削弱，甚至被扼殺，而良好的方法則會(huì)增長(zhǎng)、促進(jìn)這種才華。認(rèn)識(shí)一個(gè)天才的研究方法，對(duì)于科學(xué)的進(jìn)步，并不比發(fā)現(xiàn)本身更少作用。”

因此，只有重視和培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)，樹立正確的世界觀和方法論，才能使其養(yǎng)成縝密的思維習(xí)慣、造就創(chuàng)新思維能力，才能深入到事物的本質(zhì)。

三、以生命教育為核心，加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生的人文精神培養(yǎng)

我國(guó)傳統(tǒng)的仁愛精神追求人與人、人和社會(huì)、人和自然的和諧發(fā)展，其目的是對(duì)生命的愛。同時(shí)，人的生命問題也是生命倫理學(xué)和西方生命哲學(xué)的研究對(duì)象，也是馬克思哲學(xué)研究和探討的重要領(lǐng)域。

所謂生命倫理學(xué)，即以道德價(jià)值和原則為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)生命科學(xué)和衛(wèi)生保健領(lǐng)域內(nèi)的人類行為進(jìn)行系統(tǒng)研究的學(xué)科。隨著生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展，醫(yī)學(xué)先進(jìn)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，有關(guān)醫(yī)療道德和倫理問題也逐漸突出，例如輔助生殖、避孕流產(chǎn)、產(chǎn)前診斷、人體器官移植和臨終關(guān)懷等問題。如何保護(hù)人類社會(huì)的健康良性發(fā)展，合理使用先進(jìn)的醫(yī)學(xué)科技和醫(yī)療儀器；如何規(guī)范醫(yī)學(xué)研究發(fā)展的方向，合理利用醫(yī)學(xué)研究的最新成果，這應(yīng)該成為醫(yī)學(xué)教育不容忽視的問題。所謂生命哲學(xué)，以生命為關(guān)切的中心展開哲學(xué)的探問和思辨，從而形成的整套學(xué)問的鉆研。醫(yī)學(xué)是以治療和預(yù)防生理疾病和提高人體生理機(jī)體健康為目的的一門科學(xué)，從狹義上看醫(yī)學(xué)主要的研究?jī)?nèi)容就是疾病的治療和機(jī)體功能的極限恢復(fù)。也就是說，醫(yī)學(xué)事實(shí)上也是一門關(guān)乎生命的健康發(fā)展的一門科學(xué)。

愛因斯坦說：“用專業(yè)知識(shí)教育人是不夠的。通過專業(yè)教育，他可以成為一種有用的機(jī)器，但是不能成為一個(gè)和諧發(fā)展的人。要使學(xué)生對(duì)價(jià)值有所理解并且產(chǎn)生熱烈的感情，那是最基本的。他必須獲得對(duì)美和道德上的善有鮮明的辨別力”，教育者不能僅僅滿足受專業(yè)知識(shí)的熏陶和培養(yǎng)，而要直接切入“包括專業(yè)知識(shí)在內(nèi)的一切文化生活所依存的那種精神”，也就是直達(dá)科學(xué)與人文之生命。既要關(guān)注學(xué)習(xí)對(duì)人的外在功利的意義，更要重視學(xué)習(xí)對(duì)人的內(nèi)在生命的意義，包括心靈世界的豐富、精神境界的提高、自由幸福的獲得、人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，等等。

四、加強(qiáng)醫(yī)學(xué)學(xué)科建設(shè)，強(qiáng)化醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的融會(huì)整合

從醫(yī)學(xué)本身來說，它首先是一門系統(tǒng)的科學(xué)，有著顯著的自然科學(xué)性質(zhì)；從另一方面來看，它又是一門關(guān)于人類生命的科學(xué)，主要的研究對(duì)象是人，有著顯著的社會(huì)科學(xué)性質(zhì)。從某種意義上說，哲學(xué)是最高意義上的“人學(xué)”，醫(yī)學(xué)則是哲學(xué)實(shí)踐者之一。因此，醫(yī)學(xué)學(xué)科的建設(shè)離不開與哲學(xué)的融會(huì)整合。

在醫(yī)學(xué)教育中，除了培養(yǎng)學(xué)生的倫理道德和人文精神之外，也要注重學(xué)生培養(yǎng)哲學(xué)思維能力，領(lǐng)悟哲學(xué)理論，深入挖掘醫(yī)學(xué)科學(xué)自身發(fā)展的規(guī)律。同時(shí)，也要強(qiáng)化醫(yī)學(xué)教育內(nèi)容的哲學(xué)滲透，強(qiáng)化哲學(xué)在醫(yī)學(xué)教育坐標(biāo)體系中的基礎(chǔ)性、前導(dǎo)性位置。通過開展豐富多彩的校園文化活動(dòng)，舉辦哲學(xué)講座、人文沙龍、讀書活動(dòng)等方式全方位進(jìn)行醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，突出醫(yī)學(xué)的人文精神核心，即關(guān)愛生命、敬畏生命、尊重生命、熱愛生命和發(fā)展生命。

參考文獻(xiàn)：

[1]孫正聿.哲學(xué)通論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005.

[2]胡大一.醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考[M].北京：人民衛(wèi)生出版社，2011.

第2篇

教育對(duì)人的關(guān)注,無論是促進(jìn)人的全面發(fā)展,還是發(fā)展人的個(gè)性無論是發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值,還是開發(fā)人的潛能,發(fā)揮人的力量;或是兼而有之，其最終的落腳點(diǎn)都是為了人有一個(gè)美好的、有意義的人生。那么什么才是美好的、有意義的人生？美好的、有意義的人生需要確立什么樣的人生立場(chǎng)？教育要對(duì)此做出回答,就務(wù)必將對(duì)人的一切關(guān)注都轉(zhuǎn)向?qū)θ说恼w人生的關(guān)懷，只有關(guān)注人的生存和生活,教育的理想、愿望才能有所依附。在此意義上,教育就是關(guān)于人們?yōu)榱松妗⑾硎芎桶l(fā)展而進(jìn)行的認(rèn)識(shí)世界、改造世界、生成自身的活動(dòng)歷程，這種活動(dòng)自然需要人生哲學(xué)的指導(dǎo)。教育并不只是在現(xiàn)實(shí)功利層面上帶來直接的物質(zhì)利益，更應(yīng)該能從深層的意義上為人提供一種生存的理念、生存的態(tài)度、生存的姿態(tài)。為個(gè)體的人提供一種對(duì)待人生、對(duì)待世界的宏大的視野和廣袤的背景[1]。只有關(guān)注人生需求,從人的生存、發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步、發(fā)展的意義上來思考教育,確立教育的價(jià)值,我們才能以此為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和批判教育的現(xiàn)實(shí)，引領(lǐng)正確的教育理念;也只有在廣闊的視野上,才能增加理念引領(lǐng)的超前性和正確性。從另一方面來講,真正的教育智慧,本來就蘊(yùn)含著深刻的人生哲學(xué)光芒,如何喚醒人心,完成心與心的“叩問”;如何實(shí)現(xiàn)人性之覺悟,人情之通達(dá),此乃地地道道的人生哲理、人生智慧P]。所以,一個(gè)對(duì)人生“有為”、“有用”的思想和活動(dòng),絕對(duì)不可能對(duì)人生毫無了解,缺乏認(rèn)識(shí),或者忽視和漠視。對(duì)于人生問題的思考總是伴隨著對(duì)于教育問題的思考,對(duì)教育信念和教育智慧的追求也不能脫離對(duì)人生的終極問題的認(rèn)識(shí)。教育信念的確立,教育智慧的生成,不僅是教育者對(duì)教育活動(dòng)的深刻理解,更是教育者自己人生智慧和信念的滲透和融入。因此,教育基礎(chǔ)理論的建構(gòu),就不可能把人生哲學(xué)的知識(shí)、思想和理念“束之高閣”棄而不用，關(guān)注人生是教育的必然。人生哲學(xué)就是關(guān)于人生的哲學(xué)理論,是系統(tǒng)化、理論化的人生觀,它運(yùn)用一般哲學(xué)的觀點(diǎn)和方法，結(jié)合有關(guān)人生的科學(xué)知識(shí),總結(jié)人生經(jīng)驗(yàn)并把經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和哲理融為一體,解釋人生的實(shí)存,闡明人生的價(jià)值,指出人生所能達(dá)到的境界,從而展示人生應(yīng)當(dāng)所為的生活。因此,以人生哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ),具有更現(xiàn)實(shí)、更具體、更直接的

二、教育理論基礎(chǔ)中人生哲學(xué)的缺席

首先,在教育的理論基礎(chǔ)中通常強(qiáng)調(diào)心理學(xué)、生物學(xué)、腦科學(xué)等學(xué)科的基礎(chǔ)作用，將它們作為教育的基礎(chǔ)理論學(xué)科。誠(chéng)然,教育的發(fā)展離不開其他各學(xué)科的支撐,正是由于其他學(xué)科的日益進(jìn)步、逐步豐富和完善,才使教育逐漸脫離曰常經(jīng)驗(yàn)，為我們從事教育活動(dòng)提供一定的科學(xué)依據(jù),使教育向科學(xué)化邁進(jìn)。它們?yōu)榻逃⒔逃龑W(xué)科的發(fā)展做出了不容忽視的貢獻(xiàn)。但卻無法從“整體的”、“現(xiàn)實(shí)的”意義上把握教育中人的真實(shí)性存在和發(fā)展規(guī)律,從而也就難以達(dá)到在正確理解教育中人的基礎(chǔ)上進(jìn)行教育。

教育學(xué)在其科學(xué)化道路上邁出的每一步都與心理學(xué)的發(fā)展密不可分。不同的心理學(xué)派別往往有著不同的教育觀和教育方法論,從不同的方面促進(jìn)教育學(xué)的科學(xué)化。特別是西方,有以官能心理學(xué)為基礎(chǔ)的形式教育論、以聯(lián)想主義心理學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)質(zhì)教育論、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)驗(yàn)教育學(xué)，當(dāng)代的行為主義心理學(xué)、精神分析學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、人本主義心理學(xué)更是影響著教育的改革與發(fā)展。大部分心理學(xué)以科學(xué)求證的思維認(rèn)識(shí)教育中的人,而且是把人作為感知的對(duì)象去認(rèn)識(shí),尤其是比較偏重從人的某一方面研究人。生物生理學(xué)特別是腦科學(xué)的研究成果,也為教育的研究和實(shí)踐提供了理論依據(jù)。腦科學(xué)(或稱神經(jīng)科學(xué))的主要任務(wù)是,了解腦內(nèi)成千上萬(wàn)的神經(jīng)細(xì)胞如何活動(dòng)產(chǎn)生行為，以及環(huán)境(包括他人的行為)如何影響腦的活動(dòng),最終以腦的工作原理來解釋行為(包括復(fù)雜、高級(jí)的認(rèn)知行為一感知、語(yǔ)言、思維、智力等。利用對(duì)人腦的結(jié)構(gòu)和機(jī)能的研究成果,尋找學(xué)生語(yǔ)言、智力、創(chuàng)造力、情緒等的發(fā)展規(guī)律。甚至認(rèn)為,教師對(duì)腦的理解越充分,就越能夠設(shè)計(jì)更好的方案以促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)的最優(yōu)化。

通過其他學(xué)科的支持,研究教育領(lǐng)域中的“事實(shí)”問題,進(jìn)而通過對(duì)事實(shí)問題的研究,回答教育是什么以及它存在什么樣的規(guī)律,以幫助人們更清楚地理解教育。然而,由于現(xiàn)代科學(xué)的迅猛發(fā)展,人們受到唯科學(xué)主義思潮的影響日趨嚴(yán)重，不少人傾向于將全部教育理論等同于教育科學(xué)。注重研究教育中存在的客觀規(guī)律以及人們?cè)谧裱?guī)律的前提下從事教育工作的具體方式或手段,強(qiáng)調(diào)教育過程以及教育研究的技術(shù)性與應(yīng)用性[4]。這有些盲目追求教育科學(xué)化的傾向，但教育領(lǐng)域中有許多問題并不是都能“量化”、“科學(xué)化”的。教育所面對(duì)的是人、人的生活世界,這不是一個(gè)客觀化到可以讓我們有條不紊的解剖、分析、觀察、計(jì)算的領(lǐng)域。更為重要的是,教育作為人類獲得生存和發(fā)展的獨(dú)特手段,它是超科學(xué)的,它凝聚了人類對(duì)自然、社會(huì)以及人類自身的全部理解，因而必須關(guān)注人生歷程的建構(gòu)、人生意義的實(shí)現(xiàn)。

第二,哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ)已得到認(rèn)可,就像美國(guó)哲學(xué)家、教育家杜威所認(rèn)為的,哲學(xué)是教育的理論,教育是哲學(xué)的實(shí)踐。但哲學(xué)作為世界觀和方法論,它往往在理念或觀念的層次上影響著人們的活動(dòng)，其中包括教育活動(dòng)。也就是說,哲學(xué)一旦形成后,就會(huì)對(duì)實(shí)踐活動(dòng)起著重要的指導(dǎo)作用，它對(duì)教育實(shí)踐的指導(dǎo)是最一般意義上的指導(dǎo),即教育與哲學(xué)的關(guān)系就是理論與實(shí)踐的關(guān)系,并沒有表現(xiàn)出對(duì)教育的對(duì)象一具體的人以特殊的關(guān)懷。改革開放后,教育學(xué)基本上都不乏對(duì)人性、人的本質(zhì)、人的發(fā)展等問題的探討,但基本上屬于哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Α捌毡槿恕钡奶接?而且多是一種演繹推理式的探討。都將教育問題，如教育目標(biāo)、課程與方法等等,附屬于哲學(xué)范疇之內(nèi)。而教育反倒像僅是附在哲學(xué)骨骼上的皮肉一樣，只用來闡明哲學(xué)的原則。然而，哲學(xué)思考也許能為我們提供教育中人的一般性假設(shè)和對(duì)人的認(rèn)識(shí)的大前提,卻不能取代具體教育情境中人的認(rèn)識(shí)。從以往的哲學(xué)主題來看，雖然都與人有著極其密切的關(guān)聯(lián),但都是從人之外來探索與人有關(guān)的問題。

    古代的哲學(xué)屬于本體論哲學(xué),它認(rèn)為在人之外存在著一個(gè)比人更高更根本的存在,決定著人類的命運(yùn),人類的智慧就是要尋找和揭示這個(gè)決定人類命運(yùn)的最高本體。近代哲學(xué)屬于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。近代以來，人類力量的不斷強(qiáng)大使人成為世界的主體,這種主體的主要使命在于用人理性說明世界,解釋世界。近代哲學(xué)的興趣不再是尋找和揭示人之外的最高本體，而是研究和探討人如何認(rèn)識(shí)人之外的世界氣在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)視野中，世界雖然可以被人們所認(rèn)識(shí),但這種世界仍然存在于人之外和人之上,成為制約人的本體性的存在。這些哲學(xué)都是對(duì)抽象的人性、人的形象的思考,而沒有涉及到個(gè)體人的生存與本質(zhì)問題。以近現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)為基礎(chǔ)來觀照教育，主要強(qiáng)調(diào)的是教育的本質(zhì)問題。對(duì)于意識(shí)哲學(xué)來講，教育的本質(zhì)是真實(shí)存在而且確定無疑的。在柏拉圖至黑格爾主義漫長(zhǎng)的哲學(xué)發(fā)展史中,哲學(xué)的根本旨趣在于獲得那個(gè)現(xiàn)象背后的確定無疑的本質(zhì)，因此,教育曾傾力于教育本質(zhì)的邏輯建構(gòu)。理解教育本質(zhì)的目的是為了更好地完成對(duì)教育過程的掌控,但以知識(shí)論的方式尋求教育本質(zhì)似乎沒有出路,認(rèn)為對(duì)象的存在方式和本質(zhì)不過是知識(shí),教育的本質(zhì)也只能作為“我思”的結(jié)果。意識(shí)哲學(xué)所關(guān)注的主要問題是教育“是什么”即教育的本質(zhì),而人生哲學(xué)觀照下的教育主要思考教育“應(yīng)該是什么”即關(guān)注教育的本體性,關(guān)注人的生存及人生智慧。哲學(xué)只有關(guān)注人的生存方式,探索人生價(jià)值和人生的意義,提出理想的人生狀態(tài),并以此來反思和批判現(xiàn)實(shí)，才能真正算得上對(duì)人的關(guān)懷,而這樣的哲學(xué)就是直面人生的哲學(xué)，即人生哲學(xué)。教育作為關(guān)切人生存與發(fā)展的活動(dòng)，與人生哲學(xué)具有最高的相關(guān)性。

第三,當(dāng)人們將研究的視野從客體轉(zhuǎn)向主體、從外界轉(zhuǎn)向人自身的時(shí)候，人學(xué)成了時(shí)代的主題。教育也積極主動(dòng)地以人學(xué)為基礎(chǔ),認(rèn)為教育是培養(yǎng)人的活動(dòng),提出教育要以人為出發(fā)點(diǎn)等觀點(diǎn)。但由于仍然機(jī)械的以近代哲學(xué)的方式來理解人學(xué),在對(duì)人學(xué)的理解上出現(xiàn)了偏差，尤其是沒有正確理解哲學(xué)。自20世紀(jì)上半葉傳播以來,就開創(chuàng)了以為指導(dǎo)進(jìn)行教育學(xué)研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。然而，由于歷史與社會(huì)的原因,直到今天我們?cè)谶\(yùn)用理論研究教育問題時(shí),仍存在著諸多問題,如立場(chǎng)上的意識(shí)形態(tài)化大于學(xué)理研究,態(tài)度上的忽冷忽熱、簡(jiǎn)單肯定或簡(jiǎn)單否定,方法上的機(jī)械照搬、演繹推理,內(nèi)容上的隨意剪裁、不求甚解等。認(rèn)識(shí)不到哲學(xué)是一種以人的解放為最高目的人學(xué)形態(tài),從而導(dǎo)致沒有把人作為最高目的,而只是停留在工具層面,使得教育的人學(xué)基礎(chǔ)形同虛設(shè)。基于外爍論、決定論、認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)之上,把教育看作是外在于人的東西,仿佛人就被動(dòng)地站在那個(gè)地方,等待著“教育”來填充[7]。這種對(duì)人的靜態(tài)理解,使教育缺乏對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)的關(guān)照,缺乏對(duì)人的精神與靈魂的關(guān)注,就有可能在培養(yǎng)人的旗號(hào)下消解了人。成天喊著培養(yǎng)人、重視人,然而，無論在教育理論層面,還是在教育實(shí)踐層面,都存在著深層次的“人”的缺失。

三、教育應(yīng)自覺具有人生哲學(xué)的視野

教育理論基礎(chǔ)的缺失,在很大程度上是由于教育學(xué)研究者缺乏必要的理論自覺造成的。所謂理論自覺,是指理論能夠清醒地認(rèn)識(shí)和把握自身所處的時(shí)代環(huán)境和肩負(fù)的歷史使命,能夠以一種強(qiáng)烈的自我反思、自我超越意識(shí)擺脫舊有束縛,以指明前進(jìn)的方向。簡(jiǎn)言之,理論的自覺就是對(duì)思想的思考。教育的理論自覺就是對(duì)教育理論的反思,反思的目的是為了發(fā)現(xiàn)教育中存在的問題,并對(duì)教育問題進(jìn)行尋根究底的追問。

第一,要自覺拓寬理論視野。從教育理論自身發(fā)展的歷史中得到啟迪,只有從其他人文社會(huì)科學(xué)以及一切與教育密切相關(guān)的科學(xué)理論中汲取營(yíng)養(yǎng),才會(huì)有教育理論的長(zhǎng)足發(fā)展。因此,教育理論的反思就需要在一個(gè)更高、更廣和更恰當(dāng)?shù)奈恢脕韺徱暯逃龁栴},而不是僅從教育自身的角度來自我剖析。正所謂“登高而招,臂非加長(zhǎng)也,而見者遠(yuǎn)”從人生的視角看教育,給予教育一個(gè)更廣闊的背景，可以避免僅從教育的規(guī)律來審視教育的事實(shí),導(dǎo)致“不識(shí)廬山真面目”。而人生的視角所需的知識(shí)和背景就是人生哲學(xué)。

第3篇

[關(guān)鍵詞]：福樂智慧；人性；人生哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B0　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1002-6908(2008)1020003-02

《福樂智慧》是公元11世紀(jì)維吾爾族學(xué)者憂素甫?哈斯?哈吉甫所撰寫的哲理性長(zhǎng)詩(shī)，文中用詩(shī)歌的形式、比喻的手法表達(dá)了作者對(duì)社會(huì)、政治、法律、軍事、倫理、人生、文學(xué)等各個(gè)方面的見解，它以其豐富的文化容量，一問世就成為當(dāng)時(shí)整個(gè)時(shí)代的文鑒，在中亞文化史上產(chǎn)生了巨大影響。它有著語(yǔ)言、藝術(shù)、天文、倫理、哲學(xué)等多方面的價(jià)值，其中哲學(xué)價(jià)值被學(xué)術(shù)界尤為關(guān)注。值得注意的是，《福樂智慧》中還包含著豐富和極具特色的人生哲學(xué)思想，反映了十一世紀(jì)中葉喀喇汗王朝的社會(huì)思想和人的精神面貌，值得研究者給予高度重視。根據(jù)對(duì)《福樂智慧》全文的分析。文章認(rèn)為其人生哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在以下幾方面：

一、人性學(xué)識(shí)論

人性問題，是古今許多哲學(xué)家都關(guān)注的問題，也是人生哲學(xué)所研的核心問題，一般認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在很大程度上是一種人生哲學(xué)，

距今約千年的《福樂智慧》，當(dāng)然也少不了對(duì)人性問題的探討，憂素甫認(rèn)為作為人，最重要的是知識(shí)和智慧，強(qiáng)調(diào)了在現(xiàn)在認(rèn)為是文化素養(yǎng)的東西，這在當(dāng)時(shí)對(duì)于大眾是一個(gè)重要的啟發(fā)與引導(dǎo)，對(duì)于現(xiàn)在人任然有巨大意義。

在《福樂智慧》中，人性問題除了用人性這個(gè)詞外，還分別使用過“人”、完全的人、人的本質(zhì)、人的本性、秉性等提法。由此可見對(duì)本問題的關(guān)注，長(zhǎng)詩(shī)中說：“真主特意創(chuàng)造、選拔了人類，賦予了人類才能、知識(shí)、意識(shí)和智慧。”“他又賦予人類以語(yǔ)言和心靈，賦予他們廉恥、美質(zhì)和良好行為。”當(dāng)然。由于作者憂素甫本人是伊斯蘭教徒，其思想內(nèi)含了神造人說也就不足為怪了。在上述論及的人的種種特質(zhì)中，憂素甫認(rèn)為：“有知識(shí)有智慧的人才算是真正的人，除此以外全與牲畜相等。”由此可見長(zhǎng)詩(shī)中反映出來的人的種種特質(zhì)中，最重要的是知識(shí)和智慧。詩(shī)中多處談到了此觀點(diǎn)。“每說一句話，你都應(yīng)該借助于學(xué)問，須知人的高貴全在于知識(shí)。”“事情，有知識(shí)，有智慧的人知曉，有知識(shí)有智慧的人能把事辦好。”詩(shī)中認(rèn)為人與人之所以存在著很大差距，甚至存在有巨大的距離“這個(gè)距離就在于沒有知識(shí)。”進(jìn)一步看，知識(shí)也算。智慧也罷，均在強(qiáng)調(diào)入的學(xué)識(shí)的重要性，即重視人的后天培養(yǎng)，打破了禁錮人思想的先天決定論，給予人一種積極向前的動(dòng)力，凸顯了人性中至今為止都非常重要的特質(zhì)：學(xué)識(shí)。

二、人生境界說

對(duì)于人生理想境界的追求是古時(shí)賢者哲人畢生努力的方向，而對(duì)于人生境界學(xué)說理論的研究又是現(xiàn)時(shí)人生哲學(xué)研究中的一個(gè)重要內(nèi)容，它凸顯了人生的價(jià)值；理想和意義等形而上的方面，傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的色彩很濃，我們研究《福樂智慧》中的人生境界學(xué)說、主要是要從作者生活的現(xiàn)實(shí)生活境界出發(fā)，理解作者的生活和精神際遇，根據(jù)這種思路，文章以為《福樂智慧》的人生境界理論主要地體現(xiàn)在其離世的人生追求和超脫的生死觀兩個(gè)方面。

1　離世的人生追求

在對(duì)人生境界的研究中，主要是關(guān)注對(duì)理想人生的想象和理想人格的完善。《福樂智慧》中，理想的生活是一種自覺的循世終行，此種追求，顯然是有明確的指向來世，詩(shī)中描繪的賢者，那種既信仰真主，又不放棄現(xiàn)實(shí)的生活道路所包含的最高理想，也在于來世，只能是生人向往的，詩(shī)中說：“請(qǐng)你放棄今生，企求來世，在來世中你將享樂無已。”只有來世才是真正的樂園，所以，“莫要得意于今生的福樂，要爭(zhēng)取來世的福樂求存。”為什么，生活在現(xiàn)實(shí)的今世，卻要拋棄它，追求未知的來世呢?《福樂智慧》中認(rèn)為今生并不美好，而且永無可能實(shí)現(xiàn)美好，這實(shí)際上是對(duì)今生苦難生活的反抗，只是這種反抗是軟弱的，把一切希望寄托與來世，雖然避免了過多的在意現(xiàn)世生活，但其后果的消極性也是顯而易見的。

2　超脫的生死觀

生死觀是人生觀的重要組成部分也是體現(xiàn)人生境界的重要方面。對(duì)于生與死及其二者間相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)在《福樂智慧》中留下了深深的印記。它以為生命好似一陣輕風(fēng)，悠忽即逝，生命最終化為烏有，”哲人面對(duì)死亡束手無策；智者面對(duì)死亡，失卻才智；“世上是事物都有法制服，唯獨(dú)對(duì)死束手無策。”為什么總有一死，因?yàn)槭挛锉旧淼姆▌t便是如此，這點(diǎn)《福樂智慧》中反映了出來。“不足為怪，有生就有死，一切生靈終究會(huì)上喪生，奇怪的是終有一死的世人，忘記了死神的諱莫如深。”

面臨無奈的死亡，詩(shī)中表現(xiàn)出了超然的態(tài)度。認(rèn)為死是被真主召喚去了，因此人應(yīng)當(dāng)安然死去。甚至為有了歸宿而感到快慰，當(dāng)然這種消極避世的態(tài)度是不可取的，但他對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)：死亡是不可避免的，我們應(yīng)該接受它，給了人們一個(gè)正確看待的死亡的態(tài)度。

三、人生修養(yǎng)論

《福樂智慧》的人生修養(yǎng)論是與其文化人性說和人生境界論所緊密聯(lián)系的。一方面，知識(shí)、忠誠(chéng)、善德共同構(gòu)成了其文化人性論的各個(gè)側(cè)面，另一方面，由對(duì)人性的精致分析所提出的人應(yīng)達(dá)到的理想境界論又留下了個(gè)這樣的問題，達(dá)到理想的人生境界應(yīng)當(dāng)如何做。在《福樂智慧》的作者來看，這主要應(yīng)當(dāng)靠修養(yǎng)，特別是道德修養(yǎng)，而這種思想也是與其人性論和境界論一貫相承的。

第4篇

在西洋哲學(xué)史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學(xué)家。在他龐大而完整的哲學(xué)體系中，他處理了自然哲學(xué)、人生哲學(xué)、存在論（理型論）、宇宙論、知識(shí)論、政治論、道德論、靈魂論、藝術(shù)論、范疇論、辯證法、幾何學(xué)、修辭學(xué)等等的問題；而他所提出的很多哲學(xué)概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學(xué)王(PhilosopherKing)等等，對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展有著十分深遠(yuǎn)的影響，二千多年來仍不斷引發(fā)哲學(xué)上的討論，可以說西洋哲學(xué)的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現(xiàn)代哲學(xué)家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學(xué)只不過是柏拉圖哲學(xué)的一系列腳注而已。[1]正由于柏拉圖在西洋哲學(xué)史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對(duì)象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學(xué)呢？因?yàn)橐话銓W(xué)者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學(xué)、知識(shí)論及道德論，至于人生哲學(xué)的問答卻相對(duì)地較少深入而系統(tǒng)的研究。另外，人生哲學(xué)的問題亦非完全可以獨(dú)立于其它哲學(xué)范疇之外而作單獨(dú)的研究，當(dāng)中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學(xué)等等內(nèi)容的討論，所以在內(nèi)容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實(shí)，一般學(xué)者在闡述柏拉圖的哲學(xué)思想時(shí)主要采用兩種方式，一是對(duì)原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個(gè)系統(tǒng)來加以概略式的描述。筆者現(xiàn)在會(huì)將兩者結(jié)合，先以生死這些概念作為柏拉圖人生哲學(xué)的切入點(diǎn)，然后以三世的時(shí)間框架配合人生三大問題來建構(gòu)起一個(gè)簡(jiǎn)單的分析架構(gòu)，然后再將柏拉圖五篇對(duì)話錄[2]中相關(guān)的材料套入這個(gè)分析架構(gòu)中加以分析討論，務(wù)求能整理出柏拉圖較具系統(tǒng)性的人生哲學(xué)思想。最后以佛家有關(guān)人生哲學(xué)，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統(tǒng)作一比較，藉此對(duì)柏拉圖的人生哲學(xué)作出一個(gè)客觀而合理的評(píng)價(jià)。

至于這個(gè)分析架構(gòu)究竟是怎樣的？亦要在此作一簡(jiǎn)單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個(gè)人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會(huì)有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當(dāng)中如何處理？如何面對(duì)？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價(jià)值？這些全是人生哲學(xué)所要面對(duì)及處理的問題。既然說是人生哲學(xué)，當(dāng)然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點(diǎn)。于是我們便會(huì)先問「我是誰(shuí)？的問題，要對(duì)自己存在的身份及地位作出界定。當(dāng)我們問「我是誰(shuí)的時(shí)候必定會(huì)涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰(shuí)是我？生我之時(shí)我是誰(shuí)？[3]既然問及前生，亦必會(huì)再追問來世的問題，于是乎便會(huì)出現(xiàn)人生存在的時(shí)間三向度：前世、現(xiàn)世、來世。關(guān)于人生存在時(shí)間三向度的問題，科學(xué)不能夠回答，因?yàn)榭茖W(xué)建基于經(jīng)驗(yàn)，對(duì)三世問題無法肯定，當(dāng)然亦沒法否定，那么只有哲學(xué)中的道德進(jìn)路及宗教進(jìn)路可以處理。針對(duì)人生存在三向度的問題，引發(fā)出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當(dāng)若何？第一個(gè)問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個(gè)問題是問如何在現(xiàn)世活出生命意義及價(jià)值追求的問題，這涉及愛、欲的問題。基本上，人存在的時(shí)間三向度就是本論文的主要分析架構(gòu)。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現(xiàn)世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現(xiàn)生命存在的價(jià)值。

二)柏拉圖對(duì)「生、「死問題的看法

1.有關(guān)「生問題的探討

在人生哲學(xué)中，有關(guān)「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個(gè)問題之前，我們要先處理了人的結(jié)構(gòu)是怎樣及構(gòu)成人的元素是甚么這兩個(gè)問題。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統(tǒng)地論述了整個(gè)宇宙（包括人在內(nèi)）的形成過程及其結(jié)構(gòu)的問題。柏拉圖指出整個(gè)宇宙是由宇宙創(chuàng)造者德謨革（Demiurgos）有目的地創(chuàng)造出來的，創(chuàng)造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場(chǎng)所（空間）創(chuàng)造出整個(gè)宇宙。基本上，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂作為推動(dòng)宇宙運(yùn)作的力量，再按幾何結(jié)構(gòu)來創(chuàng)造出天體，然后再創(chuàng)造時(shí)間，使可感世界的一切都能發(fā)生在時(shí)間之中。可以說，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂，然后再創(chuàng)造出世界的形體。[4]接著，創(chuàng)造神又創(chuàng)造了各種動(dòng)物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創(chuàng)造神在最后階段才創(chuàng)造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體。可以說，人跟宇宙的構(gòu)造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構(gòu)成，而在構(gòu)造的過程中，神是先創(chuàng)造精神性的靈魂，然后再創(chuàng)造物質(zhì)性的肉體。至于構(gòu)成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結(jié)構(gòu)（靈魂與肉體的組合）及構(gòu)成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創(chuàng)造者制造的，當(dāng)中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個(gè)問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創(chuàng)造出來的。不過，有一點(diǎn)要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創(chuàng)世紀(jì)并不是基督宗教所講的那一套，當(dāng)然其中有些觀點(diǎn)是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創(chuàng)造神亦非基督宗教所講的上帝，因?yàn)榘乩瓐D所講的神是哲學(xué)上、邏輯學(xué)上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創(chuàng)造宇宙。

2.有關(guān)「死問題的探討

a.死后往何處去

有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題。「死是人人都要面對(duì)的問題，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會(huì)「死這個(gè)問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學(xué)家及宗教都會(huì)提供不同的答案，甚至有人更會(huì)認(rèn)為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當(dāng)下，及時(shí)行樂就夠面對(duì)死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創(chuàng)造人的時(shí)候是先創(chuàng)造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認(rèn)為靈魂與肉體根本就是兩個(gè)不同世界存在的東西，靈魂先驗(yàn)地是理型界的存在，肉體是現(xiàn)象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會(huì)落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠(yuǎn)脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認(rèn)為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因?yàn)樗劳稣谴盱`魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會(huì)跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會(huì)重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對(duì)嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)，對(duì)嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認(rèn)為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態(tài)，但是靈魂解放出來之后是否一定會(huì)返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時(shí)已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會(huì)超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關(guān)靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時(shí)候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個(gè)世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓(xùn)練自己從容面對(duì)死亡，訓(xùn)練的工具就是追求哲學(xué)，透過哲學(xué)的追求就可凈化靈魂。可以說，實(shí)踐哲學(xué)可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實(shí)踐哲學(xué)，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會(huì)飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。

b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進(jìn)入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價(jià)值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個(gè)問題上，柏拉圖提出了六個(gè)論證。

一)生成是對(duì)立物的不斷循環(huán)[11]

柏拉圖說：「凡有對(duì)立而存在之處，對(duì)立的事物產(chǎn)生對(duì)立的事物，例如美是丑的對(duì)立面，正確是錯(cuò)誤的對(duì)立面，還有無數(shù)其它事例。……這是否為一條必然的法則，凡有對(duì)立面的事物必定從其對(duì)立面中產(chǎn)生，而不會(huì)從其它來源中產(chǎn)。既然生與死是對(duì)立的事物，所以兩者理應(yīng)交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環(huán)。由于生死交互生成，不斷循環(huán)，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。

二)從知識(shí)的回憶說來推論出靈魂不朽[12]

柏拉圖認(rèn)為我們對(duì)于理型界的知識(shí)客觀而真確，而這些知識(shí)的獲得與感性經(jīng)驗(yàn)及現(xiàn)象界無關(guān)，而現(xiàn)在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認(rèn)到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關(guān)于理型界的知識(shí)必定是靈魂在前世已經(jīng)有，只是現(xiàn)世通過回憶作用把這些前世已有的知識(shí)重新召回來。故此，有關(guān)理型界知識(shí)的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據(jù)此理，現(xiàn)在世亦將會(huì)成為未來的過去世，現(xiàn)在的知識(shí)將來亦會(huì)成為來世回憶的對(duì)象，由此可以明靈魂是不朽的。

三)從靈魂的神性導(dǎo)出靈魂不朽[13]

柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠(yuǎn)保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認(rèn)為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現(xiàn)在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統(tǒng)一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)從語(yǔ)意分析證明靈魂不朽[14]

柏拉圖認(rèn)為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質(zhì)屬性），故此應(yīng)該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語(yǔ)意上會(huì)出現(xiàn)矛盾，因?yàn)槿绻`魂是可朽、是死滅的話，就會(huì)與生命構(gòu)成矛盾。

五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]

柏拉圖認(rèn)為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內(nèi)在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會(huì)被這些惡的成份影響而滅亡。可以說，無論是內(nèi)在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。

六)從靈魂的自動(dòng)性來證明靈魂不朽[16]

柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因?yàn)榉彩怯肋h(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動(dòng)的事物會(huì)停止運(yùn)動(dòng)，因此也會(huì)停止生命；而只有那些自身運(yùn)動(dòng)的事物只要不放棄自身的性質(zhì)就絕不會(huì)停止運(yùn)動(dòng)。還有，這個(gè)自動(dòng)者是其它被推動(dòng)的事物的源泉和運(yùn)動(dòng)的第一原則。由于靈魂是一種自動(dòng)的存在，亦是推動(dòng)其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。

c．對(duì)靈魂不死論證的批評(píng)

柏拉圖要設(shè)法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學(xué)的立場(chǎng)來看的話，靈魂根本是超越經(jīng)驗(yàn)范疇的形上存在，我們對(duì)它根本沒有任何的感性經(jīng)驗(yàn)，如果我們強(qiáng)行以理性范疇去證立超驗(yàn)的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會(huì)變成獨(dú)斷論(Dogmatists)。柏拉圖對(duì)靈魂的論證亦一樣，因?yàn)槲覀儗?duì)靈魂缺乏經(jīng)驗(yàn)，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實(shí)上，柏拉圖這六個(gè)論證亦存在著缺失的。例如第一個(gè)論證：生成是對(duì)立物的不斷循環(huán)。對(duì)立的概念我們可以說是互相相對(duì)地交互生成，如有「生的概念時(shí)就預(yù)設(shè)了有「滅的概念，有「滅的概念時(shí)亦預(yù)設(shè)了有生與之相對(duì)，這只是概念上的相對(duì)互生，但是在經(jīng)驗(yàn)上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環(huán)論證，因?yàn)樯C明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環(huán)論證嗎？又如第六個(gè)論證：從靈魂的自動(dòng)性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們?nèi)绾谓ⅰ胳`魂是自動(dòng)的這個(gè)小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結(jié)論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。

另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分。基本上，柏拉圖將人存在的靈魂區(qū)分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實(shí)，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設(shè)準(zhǔn)來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現(xiàn)實(shí)人生的生命超升及道德行為的因果價(jià)值統(tǒng)一性提供了必然的保證。

三)柏拉圖對(duì)「愛、「欲問題的看法

當(dāng)我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個(gè)問題之后，就要處理「今生當(dāng)若何的問題，究竟在現(xiàn)世存在，我的責(zé)任和使命是甚么？我完成了這些責(zé)任沒有？如何生活才可以提升生命的質(zhì)素活出生命的意義？

1．與生死輪回的關(guān)系

柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質(zhì)素，否則就會(huì)沉淪下墮。而人生最重要的目標(biāo)就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價(jià)值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學(xué)。那么追求真、善、美的動(dòng)力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質(zhì)就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以說，對(duì)真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進(jìn)發(fā)的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對(duì)統(tǒng)一。這樣，透過哲學(xué)對(duì)真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時(shí)就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質(zhì)生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會(huì)使人不斷向外索求，最終只會(huì)沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。

2．貫通三世的生死輪回觀

柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態(tài)，但是靈魂從肉體解放出來時(shí)未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對(duì)作為個(gè)體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。

a．輪回的原因

柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個(gè)神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負(fù)損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會(huì)遵循這樣一種法則沉淪。可見，如果人不追求真理、追求智慧，最后只會(huì)受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質(zhì)素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉(zhuǎn)向一種比較卑賤的、非哲學(xué)的生活方式、渴慕虛榮，那么當(dāng)靈魂不謹(jǐn)慎或醉酒之時(shí)，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個(gè)地方，做那些大多數(shù)凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當(dāng)人追求非哲學(xué)的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時(shí)，就會(huì)失去智慧，并會(huì)為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。

b．不同形態(tài)的輪回

柏拉圖指出人依據(jù)自己所做的不同行為而投生到不同的肉體。「那些不去努力避免而是已經(jīng)養(yǎng)成貪吃、自私、酗酒習(xí)慣的人，極有可能會(huì)投胎成為驢子或其它墮落的動(dòng)物。至于「那些自愿過一種不負(fù)責(zé)任的生活，無法無天、使用暴力的人，會(huì)變成狼、鷹、鳶。而那些「養(yǎng)成了普通公民的善的人……通過習(xí)慣和實(shí)踐來獲得，而無需哲學(xué)和理性的幫助，……可能會(huì)進(jìn)入某種過著社會(huì)生活，受紀(jì)律約束的動(dòng)物體內(nèi)，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會(huì)投生于任何獸類之中而只會(huì)投生為人，不過他們會(huì)因應(yīng)自己看見真實(shí)存在的程度多少而投胎成九類不同的人。看到大多數(shù)真實(shí)存在的人會(huì)成為智慧或美的追求者，看到最少真實(shí)存在的人會(huì)成為僭主。現(xiàn)將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]

類別靈魂所投胎成的人對(duì)真實(shí)存在的認(rèn)識(shí)

第一類智慧或美的追求者最多

第二類守法的國(guó)王或勇士和統(tǒng)治者少些

第三類政治家、商人或生意人少些

第四類運(yùn)動(dòng)員、教練或醫(yī)生少些

第五類預(yù)言家或秘儀祭司少些

第六類詩(shī)人或其它模仿性的藝術(shù)家少些

第七類匠人或農(nóng)人少些

第八類蠱惑民眾的政客少些

第九類僭主最少

柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運(yùn)，若不依正義而生活的話，命運(yùn)就會(huì)較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質(zhì)素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬(wàn)年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復(fù)羽翼、高飛而去）而返理型界中。

3．如何透過愛來凈化靈魂

其實(shí)，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個(gè)問題，最終的目的都是要確立現(xiàn)世的意義，要為現(xiàn)實(shí)人生找尋安身立命之歸宿。正正因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識(shí)到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應(yīng)該要做的事情去做，逃避自己認(rèn)為不應(yīng)該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質(zhì)素及價(jià)值。

對(duì)于現(xiàn)世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學(xué)說，「愛的問題在《會(huì)飲篇》中討論的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便產(chǎn)生了「愛。「愛是生命的動(dòng)力，亦是我們從事哲學(xué)研究的動(dòng)力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認(rèn)識(shí)真理，去追求人生的美善。「愛作為一種欲求(desire)，可有兩方面的發(fā)展方向，如果追求美善的話生命就會(huì)超升，靈魂就會(huì)得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會(huì)向下墮，當(dāng)中的關(guān)鍵全在人自己自由意志的抉擇。

《會(huì)飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對(duì)真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因?yàn)楫愔皇菫榱诵缘臐M足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標(biāo)。當(dāng)然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會(huì)飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(dǎo)(epagoge)的方法來認(rèn)識(shí)「理型，即從具體事物開始，層層向上轉(zhuǎn)化，最后達(dá)到「理型界。這個(gè)對(duì)「理型的認(rèn)識(shí)及轉(zhuǎn)化過程，可表述如下：

步驟層層超升、突破的情況

第五步突然跳躍而到達(dá)最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由對(duì)美的靈魂的追求，進(jìn)一步轉(zhuǎn)向追求美的制度和學(xué)問(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破對(duì)某一殊別的美的形體的追求，認(rèn)識(shí)到掌握靈魂的美是高于肉體的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步從美的形體認(rèn)識(shí)了美的道理，認(rèn)識(shí)到各個(gè)美的形體都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人開始愛一個(gè)殊別的、具體的美的形體。

(Particularbeautiful,physicalbody)

總之，最初我們是認(rèn)識(shí)美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學(xué)問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達(dá)到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學(xué)的學(xué)習(xí)過程。可以說，透過哲學(xué)的訓(xùn)練就可以將生命轉(zhuǎn)向，獲取真實(shí)的知識(shí)、智能，直達(dá)理型界。因此，柏拉圖認(rèn)為人應(yīng)該學(xué)習(xí)哲學(xué)，社會(huì)亦應(yīng)以「哲學(xué)王來統(tǒng)治，提升自己及別人的靈魂，發(fā)揮其中的圣潔本質(zhì)。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉圖人生哲學(xué)與佛家哲學(xué)的比較

柏拉圖的人生哲學(xué)主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對(duì)欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現(xiàn)實(shí)人生的意義就在于學(xué)習(xí)哲學(xué)、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉(zhuǎn)化為對(duì)精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學(xué)的實(shí)踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實(shí)世界之中，獲得最終的解脫。這種由現(xiàn)實(shí)人生要面對(duì)生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡(jiǎn)單的比較。

佛教（原始佛教）柏拉圖備注

1．「人作為存在主體的構(gòu)造人是由四大（地水火風(fēng)）及五蘊(yùn)（色受想行識(shí)）所組合而成。當(dāng)中有物質(zhì)性的元素（四大及色蘊(yùn)），亦有精神性的元素（受想行識(shí)四蘊(yùn)）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質(zhì)性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認(rèn)為人是由精神性及物質(zhì)性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質(zhì)上是一致的。

2．人之所以

要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業(yè)，這便要償付錯(cuò)誤行為的代價(jià)：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學(xué)的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。

3．貫通三世

的輪回主

體原始佛教說無我，只是以業(yè)作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(shí)(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實(shí)我）的輪回思想。

4．輪回的界

域佛教認(rèn)為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉(zhuǎn)生歸檔：哲學(xué)論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學(xué)之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學(xué)之初探

的。認(rèn)為人會(huì)在畜生、昆蟲及人這幾類個(gè)體生命存在的形態(tài)中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。

5．超越生死

輪回的方

法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯(cuò)，不作惡因。

積極方面：修八正道、積習(xí)善因、以求解脫。學(xué)習(xí)哲學(xué)、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。

兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。

6．解脫的境

界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進(jìn)入理型界的真實(shí)存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。

從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認(rèn)為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現(xiàn)實(shí)人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運(yùn)作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當(dāng)時(shí)柏拉圖有否機(jī)會(huì)吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學(xué)家去作進(jìn)一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學(xué)而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學(xué)的角度去探討前世今生的問題，并為現(xiàn)實(shí)人生確立方向、價(jià)值和意義，這已是柏拉圖哲學(xué)的一大成就，這亦是他的人生哲學(xué)的價(jià)值所在───起了指導(dǎo)人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。

五)結(jié)論

柏拉圖的人生哲學(xué)可以放在過、現(xiàn)、未三世的時(shí)間框架中以生死作為切入點(diǎn)來加以分析討論。三世其實(shí)是處理三個(gè)主要的問題，在生死的交互循環(huán)之中引發(fā)了「生從何處來及「死往何處去這兩個(gè)問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關(guān)懷的問題。對(duì)于生命的起源，柏拉圖提出了創(chuàng)造神創(chuàng)造之說，指出神不單創(chuàng)造人的肉體，還創(chuàng)造了人不朽的靈魂，亦對(duì)人的結(jié)構(gòu)加以分析。對(duì)于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實(shí)存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現(xiàn)實(shí)的人生，突破生命的局限而展現(xiàn)自己存在的價(jià)值，活出有意義的人生，在現(xiàn)實(shí)人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對(duì)概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質(zhì)享受及欲望之中，生命必定會(huì)下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學(xué)的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進(jìn)，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實(shí)存在的理型界相契相入，進(jìn)入另一個(gè)更美好的世界。雖然柏拉圖有關(guān)生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學(xué)家而非宗教家，所以他的學(xué)說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學(xué)說作為一種哲學(xué)思考而能起著指導(dǎo)人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學(xué)成功及值得被肯定的地方。

參考書目

1．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉圖著、王太慶譯《柏拉圖對(duì)話集》商務(wù)印書館2004年1月初版

4．柏拉圖等著、劉小楓等譯《柏拉圖的會(huì)飲》華夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉著《柏拉圖三論》東大圖書公司1992年6月版

6．曾仰如著《柏拉圖的哲學(xué)》臺(tái)灣商務(wù)印書館1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第二冊(cè)人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅偉勛著《西洋哲學(xué)史》三民書局2004年3月二版

9．張志偉主編《西方哲學(xué)史》中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年6月版

10．鄔昆如著《西洋哲學(xué)史話》三民書局2004年1月增訂二版

11．段德智著《死亡哲學(xué)》洪葉文化事業(yè)有限公司1994年8月初版一刷

12．馮滬祥著《中西生死哲學(xué)》博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司2001年2月初版

13．楊紹南著《人生哲學(xué)概論》臺(tái)灣商務(wù)印書館1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注釋：

[1]轉(zhuǎn)引自段德智著《死亡哲學(xué)》，頁(yè)70。

[2]這五篇對(duì)話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會(huì)飲篇》(Symposium)、《國(guó)家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。

[3]見《順治皇帝歸出詞》。

[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。

[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。

[6]有關(guān)神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。

[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。

[8]詳見《斐多篇》，81B。

[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。

[10]詳見《斐多篇》，82C。

[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。

[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。

[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。

[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。

[15]詳見《國(guó)家篇》，611A-611C。

[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。

[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。

[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。

[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。

[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。

[21]即突破自己的局限，從感覺經(jīng)驗(yàn)開始層層突破，最后直接把握理型的真實(shí)。并且當(dāng)自己的生命超升了之后，還返回洞窟救度其它人，教他們認(rèn)識(shí)理型的真實(shí)世界。

第5篇

一、孔子之名：修養(yǎng)及發(fā)展的起點(diǎn)

孔子生在春秋末期大國(guó)爭(zhēng)霸的亂世，當(dāng)時(shí)社會(huì)諸侯不安于位爭(zhēng)權(quán)奪利。他雖曾帶領(lǐng)弟子周游列國(guó)，但因其思想與現(xiàn)實(shí)不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國(guó)常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經(jīng)歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運(yùn)變成使命，沒有強(qiáng)調(diào)自己所遭受的苦難卻時(shí)時(shí)關(guān)心社會(huì)。孔子在其人生道路上戰(zhàn)勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會(huì)大眾的福利。他的經(jīng)歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時(shí)指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，導(dǎo)致言不順事不成。孔子生逢的亂世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機(jī)的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經(jīng)發(fā)生變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮。孔子重視禮視其為維護(hù)制度的手段并認(rèn)為維護(hù)禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時(shí)，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會(huì)的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認(rèn)為禮樂的根本在于仁德的修養(yǎng)，要正名得從個(gè)人的修養(yǎng)開始，于是提出了其道德哲學(xué)的核心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲學(xué)思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達(dá)到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個(gè)體的道德內(nèi)在性是個(gè)體成圣的內(nèi)在依據(jù)，所謂成圣是個(gè)體修養(yǎng)所達(dá)到的最高境界。仁的意義首先是獨(dú)善其身的君子；其次是兼濟(jì)天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內(nèi)圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內(nèi)涵有以下解釋：其一仁者愛人。“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟(jì)眾”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此為仁者愛人的道德規(guī)范。其三克己復(fù)禮為仁，要求人們通過加強(qiáng)自我修養(yǎng)做到以禮為行事準(zhǔn)則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學(xué)思想的精妙在于將外在的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理意識(shí)的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，使仁學(xué)植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關(guān)系準(zhǔn)則更突出的體現(xiàn)在孝悌、友仁和守信三個(gè)方面即人際關(guān)系中涉及的孝、仁、信。

孔子人生哲學(xué)是以仁為基礎(chǔ)的倫理型人生哲學(xué)，是講道德重進(jìn)取的現(xiàn)實(shí)主義人生觀。它要求為人“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛從而親仁”，以仁為基礎(chǔ)提出了儒家的核心概念仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的基本規(guī)范也是為人處世的道德標(biāo)準(zhǔn)。人都處在一定的人際關(guān)系中，應(yīng)將做人的基本規(guī)范視為一種普遍的人際關(guān)系準(zhǔn)則，這便是孔子倡導(dǎo)的“無所逃于天地之間”的倫理法則。凡在生活中能夠堅(jiān)持以上操節(jié)并以之為安身立命者，就是儒家所稱譽(yù)的圣賢仁人。

三、孔子之道：追求的終極境界

道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的產(chǎn)生和培養(yǎng)是依靠人的努力，道在人中并由人傳遞下去，“吾道一以貫之”，最終依靠人們的活動(dòng)而成為現(xiàn)實(shí)，“君子務(wù)本，本立而道生。”孔子經(jīng)常教導(dǎo)弟子:“篤信好學(xué)，死守善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則居，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，榮也。邦無道，富且貴焉，恥也。”這些調(diào)節(jié)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的倫理原則從其深層的底蘊(yùn)來講，說到底是人生價(jià)值生命歸宿的大問題。

第6篇

一、孔子之名：涵養(yǎng)及開展的起點(diǎn)

孔子生在春秋末期大國(guó)爭(zhēng)霸的亂世，當(dāng)時(shí)社會(huì)諸侯不安于位爭(zhēng)權(quán)奪利。他雖曾率領(lǐng)弟子周游列國(guó)，但因其思想與理想不合而不被重用。終身生活貧賤流離失所，生在亂世又雪上加霜，中國(guó)常言的人生三大悲痛：幼年喪母中年喪妻暮年喪子，孔子都遇上了。他閱歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，暮年喪子，終身的坎坷不幸他沒任勞任怨而把命運(yùn)變成任務(wù)，沒有強(qiáng)調(diào)本人所遭受的災(zāi)難卻時(shí)時(shí)關(guān)懷社會(huì)。孔子在其人生道路上打敗了本人使本人不為苦痛所系，努力于追求社會(huì)群眾的福利。他的閱歷教導(dǎo)了后世，其思想和聰慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時(shí)指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，招致言不順事不成。孔子生逢的亂世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因而孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機(jī)的前提。所謂正名就是用周禮匡正曾經(jīng)發(fā)作變化的社會(huì)理想，使君臣父子各安其位恪守各自的名分不越位不辱禮。孔子注重禮視其為維護(hù)制度的手腕并以為維護(hù)禮需求從正名動(dòng)手。在那種名分已失天災(zāi)人禍之時(shí)，“孔子懼，作春秋”，他所懼怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會(huì)的紊亂及人心的敗壞。他固然注重禮樂教化卻以為禮樂的基本在于仁德的涵養(yǎng)，要正名得從個(gè)人的涵養(yǎng)開端，于是提出了其道德哲學(xué)的中心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲學(xué)思想的中心

孔子將仁作為人格的中心視其為完整人格，只要到達(dá)這種境地的人才被稱為仁人。仁是個(gè)體的道德內(nèi)在性是個(gè)體成圣的內(nèi)在根據(jù)，所謂成圣是個(gè)體涵養(yǎng)所到達(dá)的最高境地。仁的意義首先是獨(dú)善其身的君子；其次是兼濟(jì)天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內(nèi)圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內(nèi)涵有以下解釋：其一仁者愛人。“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟(jì)眾”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此為仁者愛人的道德標(biāo)準(zhǔn)。其三克己復(fù)禮為仁，請(qǐng)求人們經(jīng)過增強(qiáng)自我涵養(yǎng)做到以禮為行事原則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學(xué)思想的精妙在于將外在的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理認(rèn)識(shí)的盲目請(qǐng)求，從最根本的家庭動(dòng)手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，使仁學(xué)植根于家庭倫理深化最根本的血親觀念之中。他們之間關(guān)系原則更突出的表現(xiàn)在孝悌、友仁和守信三個(gè)方面即人際關(guān)系中觸及的孝、仁、信。

孔子人生哲學(xué)是以仁為根底的倫理型人生哲學(xué)，是講道德重進(jìn)取的理想主義人生觀。它請(qǐng)求為人“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛從而親仁”，以仁為根底提出了儒家的中心概念仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的根本標(biāo)準(zhǔn)也是為人處世的道德規(guī)范。人都處在一定的人際關(guān)系中，應(yīng)將做人的根本標(biāo)準(zhǔn)視為一種普遍的人際關(guān)系原則，這便是孔子倡導(dǎo)的“無所逃于天地之間”的倫理規(guī)律。凡在生活中可以堅(jiān)持以上操節(jié)并以之為安身立命者，就是儒家所稱贊的圣賢仁人。

三、孔子之道：追求的終極境地

道在孔子思想中有十分重要的位置，孔子之道即仁道。道的產(chǎn)生和培育是依托人的努力，道在人中并由人傳送下去，“吾道一以貫之”，最終依托人們的活動(dòng)而成為理想，“君子務(wù)本，本立而道生。”孔子經(jīng)常教誨弟子:“篤信好學(xué)，死守善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則居，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，榮也。邦無道，富且貴焉，恥也。”這些調(diào)理個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的倫理準(zhǔn)繩從其深層的底蘊(yùn)來講，說到底是人生價(jià)值生命歸宿的大問題。

第7篇

簡(jiǎn)單說來，凡探討人生天地間，根本做人之道的學(xué)問，便是人生哲學(xué)。人生哲學(xué)的目的在于尋求“關(guān)于人生之道理”。具體言之，“關(guān)于人生之道理”至少應(yīng)包含以下兩方面內(nèi)容：1.此道理為何，其依據(jù)何在；2.此道理如何在人生中得以落實(shí)。本文擬由此兩方面入手，對(duì)老子的人生哲學(xué)做一簡(jiǎn)單分析。

一、“道”：老子人生哲學(xué)之依據(jù)

“道”在老子哲學(xué)體系中具有多重意蘊(yùn)。同時(shí)，加之解釋者持有不同的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，各家對(duì)“道”的理解“見仁見智”。但其中有一點(diǎn)是公認(rèn)的，即“道”是老子哲學(xué)體系中的最高范疇。

（一）老子認(rèn)為“道”生萬(wàn)物。老子說：

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；挫其銳，解其紛；和其光；同其塵；湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。（第四章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。（第二十五章）

這是說：有一個(gè)存有者（道），它先于整體存在（先天地生），天地皆由之而生（“似萬(wàn)物之宗”“可以為天下母”）。正因其先天地而生，所以“不知其名”；正因其作用之無限廣大，是至高、至大的存在，所以只能用“不盈”“淵兮”“湛兮”等詞語(yǔ)加以描繪。此處，雖然由于“道”本身的不可言說性，老子尚無法對(duì)其進(jìn)行明確的界說，但結(jié)合第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”及第六章“玄牝之門，是謂天地根”我們可以明確肯定：“道”不僅是一種“理”的存在，更是一種類似于“母”的“物”的存在。它不僅在天地形成以前就存在，而且天地萬(wàn)物皆由其創(chuàng)造。本文由收集整理

（二）老子認(rèn)為“道”范疇萬(wàn)有。在老子看來“道”既是萬(wàn)物之始源，同時(shí)又是萬(wàn)物發(fā)展變化的最后依據(jù)。對(duì)于“道”的規(guī)律性和必然性，老子用“常”來表示。老子說：“知常曰明，不知常，妄作兇”（第十六章）。萬(wàn)物是變動(dòng)不居的，但決定萬(wàn)物變動(dòng)的法則卻是不變的。知此常理，并依之而行是“明”，反之則“兇”。

總之，萬(wàn)物萬(wàn)象皆變幻無常，唯“道”為常。“道”不僅是萬(wàn)物之本原，而且是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)之法則，因此是天地萬(wàn)物和人生存的依據(jù)和最高取法對(duì)象。

二、“無為”、“處下”：老子人生哲學(xué)之落實(shí)

老子既以“道”為人生之依據(jù)，接下來所要解決的問題便是如何在人生中貫徹“道”，從而使人達(dá)至自然之境界。其方法主要有二：一為法，一為循。

（一）所謂“法”，即法“道”之狀態(tài)而行，依此而有“無為”之說。老子說：

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

“道法自然”，即以自然而然為法則，因任自然。在老子看來，萬(wàn)事萬(wàn)物俱有其自性，“道”僅僅是“輔萬(wàn)物之自然”而絕不加以任何的強(qiáng)力主宰，此即“無為”。因此，無為之核心乃在于順物之性。

“無為”落實(shí)于己就是“清靜自守”，順己之性。老子認(rèn)為：

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（第十二章）

人的基本生活需求不過是“實(shí)其腹”、“強(qiáng)其骨”而已，“五色”、“五音”、“五味”等聲色物質(zhì)的追求不僅不是人性之本，反而是人性的束縛、負(fù)累，過于追求只會(huì)令人“盲”、“聾”、“心發(fā)狂”。在老子看來，人之本真狀態(tài)乃是其本初之狀態(tài)，即“嬰兒”之狀態(tài)，在此一狀態(tài)，人沒有任何的私欲妄念、機(jī)心貪婪，渾然與天地萬(wàn)物一體；及其欲念一起，則爭(zhēng)名奪利，永無止息，根本的解決之道就在于用理智觀照自身，對(duì)欲念“損之又損以至于無”，復(fù)歸于“嬰兒”之狀態(tài)，從而做到“人皆昭昭，我獨(dú)昏昏，人皆察察，我獨(dú)悶悶”，“如嬰兒之未孩”。

“無為”用以接人，乃在于“我無為而民自化”，順人之性。人事上的“無為”要求“好靜”。“好靜”，即是指不以一己之成見強(qiáng)以御人。在人之上者最易為之莫過于由公心出而令人如何，如何，卻不知此正為勞人、誤人之源。故老子說：“人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”（第五十七章）而真正的圣人乃是“處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭”（第六十六章）。

（二）所謂“循”即循“道”之規(guī)律而動(dòng)，依此有“處下”“守弱”之則。首先，老子以“道”為宇宙萬(wàn)物之最高法則，且認(rèn)為“道”的根本運(yùn)動(dòng)規(guī)律在于“反”，因此處處教人“處下”、“守弱”。

在老子看來，“處下”、“守弱”乃生之方：“人之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒；柔弱者，生之徒。”（第七十六章）。

其次，老子認(rèn)為“處下”、“守弱”乃勝之法：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）

最后，老子認(rèn)為“處下”、“守弱”乃得之途：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”（第六十六章）需要強(qiáng)調(diào)的是，在這里老子絕不是要以“陰謀”教人。身處亂世，老子看到的是“國(guó)家滋昏，人多伎巧”、人人“逐于私利、爭(zhēng)擾不休”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，補(bǔ)救的方法在于呼吁在上者行“無為”之政，教導(dǎo)在下者“清靜自守”，然此種說教何以被人接受？不得已，老子遂有“無為無不為”之言論，強(qiáng)調(diào)“無為”之效用。

第8篇

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；人類社會(huì)；政治

基金項(xiàng)目：中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助；江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃資助項(xiàng)目“荀子的禮法觀與現(xiàn)代法治精神”（KYLX＿0070）。

中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01

哲學(xué)作為一種“愛智慧”的學(xué)問，不論其追尋何種智慧，最終肯定不能脫離人類社會(huì)孤立存在，事實(shí)也證明了這一點(diǎn)。古希臘時(shí)期，對(duì)世界本原的探求是其哲學(xué)思考的源頭，而當(dāng)普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”時(shí)，哲學(xué)思考的視角慢慢移向人類自身，再后來蘇格拉底對(duì)“認(rèn)識(shí)你自己”的強(qiáng)調(diào)，無疑哲學(xué)思考的重心轉(zhuǎn)換成了人，而不是自然，自然科學(xué)后來從哲學(xué)中獨(dú)立出來也是很自然的事情。而人是怎樣的一種存在呢？亞里士多德一針見血地指出“人是天生的政治動(dòng)物”，由此可見在古希臘時(shí)期存在這樣的思想軌跡：自然—人—政治層面的人。再看一下同處于“軸心時(shí)代”的中國(guó)，哲學(xué)家們關(guān)注的主要問題是什么，梁?jiǎn)⒊隽艘粋€(gè)較好的概括：“中國(guó)學(xué)術(shù)，以研究人類現(xiàn)實(shí)生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各種問題。以今語(yǔ)道之，即人生哲學(xué)及政治哲學(xué)所包含之諸問題也。”［1］梁?jiǎn)⒊壬紫瓤隙酥袊?guó)哲學(xué)是關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的，而具體關(guān)注的是什么樣的社會(huì)生活呢，梁先生概括為人生哲學(xué)和政治哲學(xué)。其實(shí)在中國(guó)的人生哲學(xué)中處處滲透著政治的影子，儒家思想自不必說是以政治生活為指向的，就連最講人生哲學(xué)的莊子，也認(rèn)為人最終無法逃離君臣之義社會(huì)政治生活。可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家對(duì)人的思考總是以當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治為背景，脫離社會(huì)的人是不存在的，因此即使是最純粹意義上的人生哲學(xué)最終也脫離不開社會(huì)關(guān)系，而社會(huì)關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何締結(jié)則是政治哲學(xué)的范疇，梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為人生哲學(xué)與政治哲學(xué)并不是截然分開的。可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)有趣的現(xiàn)象，在古希臘和古代中國(guó)兩大文明的“軸心時(shí)代”，關(guān)注的中心都自覺或不自覺地移向了人類社會(huì)，而且是以政治為中心的人類社會(huì)，這并不是一種巧合，在某種程度上印證了本文的主旨，那就是哲學(xué)關(guān)心的問題應(yīng)該是什么或者什么才是哲學(xué)思考的基石，很顯然，哲學(xué)的基石應(yīng)該是以政治為中心的人類社會(huì)。

一、哲學(xué)是對(duì)人類社會(huì)的思考

任何一種哲學(xué)流派其思想歸宿無不是落實(shí)于人的，脫離人類生活的哲學(xué)是不存在的，而人并不是作為個(gè)體孤零零地存在的，那些即使是專注于思考個(gè)體價(jià)值的哲學(xué)也總是以人類社會(huì)為背景。因此，從本質(zhì)上來講，哲學(xué)便是對(duì)人類社會(huì)的一種形而上思考，即人應(yīng)當(dāng)過一種什么樣生活的問題。首先，要對(duì)人自身有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)，對(duì)人認(rèn)識(shí)的不同從根本上決定著對(duì)過什么樣生活認(rèn)識(shí)的不同。讓我們回到中國(guó)文化的“軸心時(shí)代”，重新審視幾派的主要哲學(xué)家對(duì)人的認(rèn)識(shí)以及對(duì)人應(yīng)該過怎樣生活的設(shè)計(jì)。以孔子為代表的儒家對(duì)人始終抱有樂觀的態(tài)度，盡管對(duì)人性的看法不盡一致，比如孟子持“性善”說，荀子持“性惡”說，然而他們都堅(jiān)信人通過自己的努力和學(xué)習(xí)，可以實(shí)現(xiàn)“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美國(guó)漢學(xué)家倪德衛(wèi)所認(rèn)為的那樣：“因?yàn)橛械率欠浅Ｓ欣臇|西，除了我為德自身的緣故，不為我自己求德之外，我可以用任何產(chǎn)生德的方式來求德。”［2］確實(shí)如此，由于儒家對(duì)人性相對(duì)樂觀的態(tài)度，使他們不約而同地為人設(shè)計(jì)一種“道德”的生活。孔子思想的核心是“仁”，他講“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語(yǔ)•顏淵》）。孔子認(rèn)為人應(yīng)該過一種“仁”的生活，“仁”可以使人與人之間維系良好的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定，用孔子的話講就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語(yǔ)•雍也》）孔子始終將目光關(guān)注在人類社會(huì)關(guān)系之上，并認(rèn)為“仁”便是處理人類關(guān)系的良方。而孟子則認(rèn)為人性生來就有“四端”，只要善加保養(yǎng)就可以擴(kuò)展這“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。”（《孟子•公孫丑上》）而為什么要對(duì)這“四端”加以“擴(kuò)而充之”呢？孟子認(rèn)為這是人之所以異于禽獸之處，是人類處理社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵所在。他講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子•離婁下》）如果每個(gè)人都對(duì)這“四端”加以“存之”的話。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此強(qiáng)調(diào)“四端”的重要性，就是因?yàn)榱己萌祟惿鐣?huì)關(guān)系的確立是以此為基礎(chǔ)的，也是人與禽獸的分野之處。在儒家另外一位大師荀子那里，人類社會(huì)更成為其關(guān)注的中心，荀子講“性惡”并不是指人性天生就是“惡”的，而是認(rèn)為在社會(huì)關(guān)系中如果一味順從人的本性，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)斗，因此荀子的“性惡”只是立足于人類社會(huì)關(guān)系來講的。荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。”（《荀子•禮論》）又說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也矣。”（《荀子•性惡》）由此可以發(fā)現(xiàn)荀子衡量善惡的標(biāo)準(zhǔn)是建立在社會(huì)治亂平臺(tái)之上的，從另一個(gè)層面解讀也就是人不能脫離社會(huì)關(guān)系而存在。道家思想盡管對(duì)宇宙自然有一定的探討，然而其致思的中心依舊是人類社會(huì)。英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢認(rèn)為：“像《莊子》那樣，《老子》要求人們摒棄固定的原則，而使自己符合于作為人的自然傾向的宇宙之‘道’。”［3］確實(shí)如此，道家之所以如此強(qiáng)調(diào)“自然”，從本質(zhì)上來講是為了給人類的行為尋找一種依據(jù)，如老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二十五章》）很顯然老子的思維是以“人”為原點(diǎn)，從“人”的立場(chǎng)出發(fā)的，盡管“自然”在邏輯上是高于“人”的，然而從本質(zhì)上講，“道”不過是為人提供生活方式的依據(jù)而已。老子從來沒有離開對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的關(guān)注。老子講：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子•第五章》）在這里老子將“天地”與“圣人”以及“萬(wàn)物”與“百姓”相比照，其目的很顯然就是為人類社會(huì)尋找依據(jù)，而并不是去探討天地的自然規(guī)律。在道家另一位代表人物莊子那里，“道”同樣是作為人的生活方式而存在的，而并不是脫離人類生活去追尋虛無縹緲的“道”，他說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”（《莊子•大宗師》）在這里，莊子認(rèn)為“道”之于人就像水之于魚一樣重要，“道”其實(shí)就是作為人的一種生活方式而存在。由此可見，在道家那里，盡管“道”相對(duì)于人具有某種程度上的超越性，但是“道”絕對(duì)不是脫離人類生活而存在的，人應(yīng)該過順從“道”的生活，過順應(yīng)自然的生活。法家認(rèn)為人生來就是趨利避害的，退出了儒家堅(jiān)守的道德陣地，將人性還原為一種自然性，社會(huì)關(guān)系的建立則是君主通過刑賞的方式，利用人民趨利避害的人性對(duì)人民進(jìn)行控制。商鞅說：“民之有欲有惡也，欲有六，惡有四難。”（《商君書•說民》）商鞅認(rèn)為社會(huì)關(guān)系完全是建立在人的好惡基礎(chǔ)之上的，人與人之間其實(shí)就是一種裸的利益關(guān)系。法家另外一位代表人物韓非子也同樣認(rèn)為人與人只是利益的關(guān)系：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子•備內(nèi)》）在這里，韓非子認(rèn)為人與人之間的關(guān)系不是靠道德維系的，只是一種利益關(guān)系，這與儒家強(qiáng)調(diào)道德在人際關(guān)系中的作用形成了鮮明對(duì)比。總之，盡管各個(gè)學(xué)派對(duì)人性的看法不盡一致，對(duì)人類社會(huì)生活方式的設(shè)計(jì)也大為不同，然而都有一個(gè)共同之處，就是都關(guān)注于人類社會(huì)，其哲學(xué)都以人類社會(huì)作為出發(fā)點(diǎn)。由此，可以得出這樣的結(jié)論，那就是哲學(xué)不能脫離人類生活，脫離人類社會(huì)的哲學(xué)思考是不存在的。

二、政治是人類社會(huì)的中心

既然哲學(xué)是對(duì)人類社會(huì)的思考，那么人類社會(huì)如何建構(gòu)必然成為哲學(xué)的首要問題，而人類社會(huì)以什么樣的方式建構(gòu)顯然屬于政治哲學(xué)的范疇。因此可以講政治是人類社會(huì)的中心，任何社會(huì)關(guān)系無不是圍繞著政治問題展開的。再次回顧中國(guó)“軸心時(shí)代”哲學(xué)家們關(guān)心的核心問題時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)他們關(guān)注的首要問題無不是政治問題，也就是社會(huì)如何建構(gòu)的問題，太史公司馬談在《論六家要旨》中講道：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”（《史記•太史公自序》）司馬談?wù)J為各家的最終目標(biāo)都是“務(wù)為治”，只不過解決的方法不同，確實(shí)很有見地。在儒家那里，之所以強(qiáng)調(diào)道德的重要性，原因就在于道德是實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的根本方式，儒家強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的最終目的是治國(guó)平天下。孔子講：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)•為政》）很顯然孔子認(rèn)為“德”作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的一種方式具有至關(guān)重要的地位，“德”從本質(zhì)上來講就具備著政治的內(nèi)涵，“孔子思想的重要特點(diǎn)在于其政治性”［4］，所以孔子認(rèn)為只要遵守“德”本身就是從政：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語(yǔ)•為政》）孟子則將“仁政”的基礎(chǔ)建立在人的“善端”之上，認(rèn)為統(tǒng)治者如果能保持自己內(nèi)心的“善端”，自然就會(huì)實(shí)行“仁政”，而“仁政”則是治國(guó)的關(guān)鍵，他說：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平天下。”（《孟子•離婁上》）在儒家另外一位大師荀子那里，則將禮作為社會(huì)治理的主要手段，他說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”（《荀子•禮論》）通過禮的道德教化，荀子認(rèn)為可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良好治理。總之，在儒家的思想體系里，道德始終服務(wù)其政治目的，政治和社會(huì)才是儒家關(guān)心的終極目標(biāo)。正如周桂鈿先生所言：“儒學(xué)也是產(chǎn)生于社會(huì)與政治的需要。”［5］道家雖然在某種程度上更關(guān)心個(gè)體的自由，然而其思想的最終歸宿依然是社會(huì)政治生活，只不過在道家看來，儒家以道德作為社會(huì)政治的方式存在著弊端。正如老子講：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。”（《老子•第十八章》）道家追求一種順應(yīng)自然規(guī)律的社會(huì)政治秩序，而反對(duì)過多的人為。老子認(rèn)為只要每個(gè)人回歸一種自然質(zhì)樸的生活狀態(tài)，社會(huì)就會(huì)得到很好的治理。他講：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（《老子•第三章》）又講：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無事取天下。”（《老子•第五十七章》）很顯然，老子之所以強(qiáng)調(diào)“無為”并不是什么都不做，而恰恰是為了實(shí)現(xiàn)“無不治”，也就是最終目標(biāo)和儒家一樣，依然是社會(huì)政治生活，因?yàn)樗^個(gè)人的自由最終只能以當(dāng)時(shí)的政治生活為基礎(chǔ)。道家另外一重要代表人物莊子非常關(guān)注個(gè)體的生命自由，然而他還是認(rèn)為人是無法脫離政治生活的，王博先生也這樣評(píng)價(jià)莊子：“的確，在一個(gè)專制的社會(huì)中，誰(shuí)又能說自己的生命和君主無關(guān)呢？莊子見慣了以衛(wèi)君為象征的殘暴君主，他和一般人一樣，希望君主可以變得理想一些，能夠給自己也給普通的人們帶來一個(gè)輕松的生存空間，不必再身陷‘民其無如矣’的困境。”［6］確實(shí)如此，莊子的思考始終沒有脫離當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治，或者說同老子一樣，同樣在表達(dá)著何為理想社會(huì)政治的構(gòu)想。莊子理想中的社會(huì)秩序便是一種“至德之世”。他講：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而靁。”（《莊子•馬蹄》）很顯然，莊子有明確的政治理想，他的人生哲學(xué)始終是以其政治理想為背景的，簡(jiǎn)言之，沒有一種理想的社會(huì)，個(gè)體的自由是很難實(shí)現(xiàn)的。同樣，在法家那里社會(huì)政治是思考的中心，法家尤其強(qiáng)調(diào)君主對(duì)于民眾的控制。商鞅講：“昔之能制天下者，必先制其民也；能勝?gòu)?qiáng)敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”（《商君書•畫策》）在社會(huì)治理的過程中，又尤其重視法的作用，而與儒家重視道德形成鮮明的對(duì)比，商鞅明確地說：“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞。”（《商君書•君臣》）韓非子在強(qiáng)調(diào)法的同時(shí)，也重視術(shù)：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。”（《韓非子•難三》）韓非子認(rèn)為君主用法來治理百姓，用術(shù)來駕馭群臣，那么社會(huì)就會(huì)得到很好的治理。總之，法家十分關(guān)注政治操作層面的運(yùn)作，其哲學(xué)本身就是一種政治哲學(xué)。綜上所述，盡管各家對(duì)建立一種怎樣的社會(huì)持不同看法，各自設(shè)計(jì)著心目中的理想社會(huì)，然而相同的是，都沒有脫離政治生活，政治始終是思考的中心。

結(jié)語(yǔ)

筆者通過對(duì)中國(guó)哲學(xué)所關(guān)心問題的考查得出一個(gè)結(jié)論，哲學(xué)的思考始終沒有脫離人類生活，政治是人類社會(huì)的中心，哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是以政治為中心的人類社會(huì)。其實(shí)不僅中國(guó)哲學(xué)如此，西方哲學(xué)同樣也是以人類生活為關(guān)注點(diǎn)，并且出現(xiàn)了政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。因?yàn)槊撾x了人類生活的哲學(xué)注定是沒有生命力的，只會(huì)墮落為沒有任何實(shí)質(zhì)意義的文字游戲；人類不是作為個(gè)體孤立地存在的，必然結(jié)成社會(huì)來共同生活，而何種社會(huì)生活是好的又必然是一種政治哲學(xué)。因此可以這樣講：以政治為中心的人類社會(huì)是哲學(xué)的基石。

［參考文獻(xiàn)］

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［3］葛瑞漢．論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯［M］．張海宴，譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003：213．

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［5］周桂鈿．中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)［M］．石家莊：河北人民出版社，2001：15．

第9篇

他似乎從來都不是一個(gè)學(xué)院中專門研究一個(gè)學(xué)科的學(xué)者，而是一個(gè)穿行于政商兩界，深入到華人社會(huì)多方面的重要角色，也是媒體和公眾所需要的焦點(diǎn)人物。他的學(xué)問其實(shí)是入世的，是經(jīng)世致用的，是切近于他所處的歷史情勢(shì)和生活狀態(tài)的。他其實(shí)是一個(gè)人生哲學(xué)的傳播者，在一個(gè)劇烈變化的華人社會(huì)中發(fā)揮了獨(dú)特的作用。

南懷瑾傳奇的一生其實(shí)是自有其神秘性和復(fù)雜性的。他始終活躍在全球華人社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域，人脈關(guān)系遍及兩岸的政商諸界。

早年在臺(tái)灣，南懷瑾就有許多政商界的崇拜者，也在臺(tái)灣當(dāng)時(shí)的生活中扮演過帶有某種神秘色彩的角色。而到了1980年代之后，又在兩岸的關(guān)系之中多所著力，并做了許多有影響的事情。晚年在蘇州的太湖學(xué)堂，也有許多各地的崇拜者以和南懷瑾先生見面晤談為很高的榮譽(yù)，這些崇拜者當(dāng)中不乏眾多的高層人士。其實(shí)南先生的名聲很大程度是由這些政商界的高層人士的崇敬帶來的。

他在金溫鐵路的建設(shè)中的貢獻(xiàn)，既是回饋他的鄉(xiāng)邦故里，也是具有高度遠(yuǎn)見的行為。我父親的故鄉(xiāng)是溫州，那里的許多人對(duì)于南先生有一種真切的情感，其原因就在于其對(duì)金溫鐵路的貢獻(xiàn)。在今天高鐵改變中國(guó)的空間感覺的時(shí)代，那鐵路似乎已經(jīng)不足道，但曾經(jīng)的貢獻(xiàn)卻是異常巨大的。

他的卓識(shí)在于他對(duì)于世界大勢(shì)有自己的獨(dú)特的了悟，其實(shí)他對(duì)于中國(guó)大陸改革開放之后的融入世界，并在全球化和市場(chǎng)化的進(jìn)程中快速崛起的進(jìn)程，是敏銳地看到了，并有深切的感悟的，因此他1980年代之后始終在內(nèi)地發(fā)展，也贏得了許多人的信任和崇拜。這既有他的生活哲學(xué)的傳播，也有他的現(xiàn)世的活動(dòng)所產(chǎn)生的影響。

打通儒釋道的意義

但他最重要的貢獻(xiàn)，卻是始終以儒釋道三家的闡釋者的形象，賦予中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值一種現(xiàn)世生活的意義。

他的用力之處，其實(shí)不在于理論體系的建構(gòu)，也不在于哲學(xué)研究的突破，南先生從來都不是學(xué)院中的學(xué)者，也沒有在某個(gè)專門的學(xué)科中獨(dú)樹一幟，他不是一個(gè)以現(xiàn)代的學(xué)術(shù)訓(xùn)練進(jìn)行專業(yè)的傳統(tǒng)文化研究的正統(tǒng)派學(xué)者，所以他和學(xué)術(shù)界一直疏而不親，幾乎沒有什么專家學(xué)者會(huì)探討他的學(xué)說，也受到過學(xué)界的一些人的抨擊，他的傳統(tǒng)文化的闡釋也被許多學(xué)界中人批評(píng)為硬傷多多、學(xué)識(shí)不夠。

他并不在正統(tǒng)的學(xué)界圈子之內(nèi)，似乎也并未試圖和正統(tǒng)的學(xué)界一爭(zhēng)短長(zhǎng)，而在于縱橫整個(gè)傳統(tǒng)文化領(lǐng)域，對(duì)佛學(xué)、儒學(xué)、道家等均有自己的體會(huì)，且他用自己獨(dú)特的語(yǔ)言對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了闡述。同時(shí)他具有強(qiáng)大的個(gè)人魅力，在社會(huì)中擁有許多信仰者，可以說他對(duì)傳統(tǒng)文化的傳播有很大貢獻(xiàn)，對(duì)于佛儒道學(xué)說的整合，使得這些學(xué)說能夠通過他的串講和傳播而讓許多人豁然開朗，獲得關(guān)于人生的感悟。

他的講學(xué)活動(dòng)或著作都是對(duì)于傳統(tǒng)的經(jīng)典的發(fā)揮，這些發(fā)揮的著眼點(diǎn)不在于經(jīng)典本身的考證或研究，而是從自己的心得出發(fā)，對(duì)于傳統(tǒng)當(dāng)下意義的發(fā)揮。南懷瑾先生的認(rèn)識(shí)不在經(jīng)典的學(xué)術(shù)化，而在于它的現(xiàn)世化，也就是著眼于經(jīng)典在華人社會(huì)轉(zhuǎn)型中的意義。

他點(diǎn)明：“人生的最高境界是佛為心、道為骨、儒為表，大度看世界。技在手，能在身，思在腦，從容過生活。”同時(shí)他生動(dòng)地比喻：“儒家像糧食店，絕不能打。否則，打倒了儒家，我們就沒有飯吃——沒有精神食糧；佛家是百貨店，里面所有，都是人生必需的東西；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必去理會(huì)它，要是一生病，就非自動(dòng)找上門去不可……”這些說法的基本含義，在于他的工作其實(shí)是試圖用傳統(tǒng)的中國(guó)價(jià)值，為華人社會(huì)的劇烈變化尋求一種精神的皈依。

儒釋道的“打通”是他的事業(yè)的核心，這種打通的意義在于為今天的華人社會(huì)提供一種人生哲學(xué)。一種既出世又入世，既超越又世俗的價(jià)值觀。

對(duì)傳統(tǒng)獨(dú)特的詮釋

如果說星云大師等人促進(jìn)了佛教的“人間化”，可以說，南懷瑾?jiǎng)t試圖將整個(gè)中國(guó)的傳統(tǒng)思想的核心都“人間化”。用儒學(xué)解決我們現(xiàn)實(shí)的人際關(guān)系的問題，用佛家解決我們的精神超越的問題，用道家解決我們修身養(yǎng)性自我修養(yǎng)的問題。這些構(gòu)想其實(shí)是南先生最為生動(dòng)和吸引人的地方。他的講學(xué)和著作的現(xiàn)實(shí)性也正在于此。他的傳統(tǒng)的詮釋其實(shí)是為了當(dāng)下的人生問題的解釋。這些解釋又和其他類似的詮釋者有所不同，因?yàn)槟舷壬绊懙耐际巧鐣?huì)的高層的政商人士，所以他的支持者固然有普通人，但最重要的還是政商界的人士。

他的形象仙風(fēng)道骨，氣質(zhì)不凡，讓人一見而產(chǎn)生崇敬，因此政商界飽受現(xiàn)實(shí)壓力的人，都從他那里尋找精神的慰藉。普通人也由于這種神秘性而對(duì)他產(chǎn)生敬仰。他的書并不像許多傳統(tǒng)文化的傳播者那么生動(dòng)，其實(shí)還是顯得文字稍有艱深之處，思路也并不非常淺顯，正因?yàn)槿绱耍臅炊屧S多不在學(xué)界內(nèi)的人感到高妙。而他在太湖學(xué)堂的教育的實(shí)踐，也是試圖傳播傳統(tǒng)的精神的一種努力。

其實(shí)對(duì)于20世紀(jì)后半葉的華人社會(huì)來說，先是臺(tái)灣的發(fā)展，這種發(fā)展是進(jìn)入西方的生產(chǎn)和消費(fèi)的系統(tǒng)的。其中的生活變化巨大，對(duì)于華人的傳統(tǒng)生活方式的沖擊非常深入，在臺(tái)灣如何借助傳統(tǒng)完成轉(zhuǎn)型，尋求傳統(tǒng)中國(guó)價(jià)值和現(xiàn)代生活的融合，是一個(gè)重要的方面，因?yàn)榕_(tái)灣社會(huì)需要轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)來解決現(xiàn)代化所遇到的精神困擾和問題。南懷瑾先生在臺(tái)灣就扮演了這樣一個(gè)重要的角色。

而中國(guó)內(nèi)地1980年代之后的改革開放，過去靠一種強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)框架支配的社會(huì)產(chǎn)生了松動(dòng)和快速的變化，這時(shí)也開始產(chǎn)生了精神的問題，這些問題和困擾在20世紀(jì)90年代之后由于發(fā)展的高速度和生活變局的巨大而日漸凸顯。南懷瑾的意義在于通過對(duì)于儒釋道的闡發(fā)，傳播了一種人生哲學(xué)，通過人生哲學(xué)來超越西方的一套議題。他曾經(jīng)說：“我們現(xiàn)在所講的經(jīng)濟(jì)學(xué)，都是第一次工業(yè)革命以后外國(guó)人的經(jīng)濟(jì)學(xué)。我覺得我們國(guó)家，經(jīng)濟(jì)、財(cái)經(jīng)，包括金融、銀行，自己要研究研究，建立自己的體系是非常重要的！不要被人家牽著鼻子走。”“一片白云橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。……我深深感到，我們這個(gè)時(shí)代有這么一個(gè)現(xiàn)象。”