時間：2023-12-21 10:37:31
引言：易發表網憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇道家哲學的基本觀點范例。如需獲取更多原創內容，可隨時聯系我們的客服老師。
關鍵詞：中國哲學；傳統藝術；影響及分析
中圖分類號：J2文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2016）03-0034-03
一、 中國哲學與中國傳統藝術
（一） 中國哲學
哲學是起源于希臘文，是愛與智慧的組成，并在世界各國得到了普遍的認可和使用。中國哲學主要包括兩個部分，即古代哲學與現代哲學，中國哲學源遠流長，內涵豐富，其獨特的思想價值觀念遠遠走在歷史的前沿。
中國哲學的基本觀點包括三個方面：天道觀、人道觀以及知行觀。
天道觀，這是關于世界本源的根本問題，是對天與天人的關系展開的不同辯論。老子明確否認天是最高主宰，認為世界的本原是道，認為：萬物生于有，也生于無，老子哲學思想是中國哲學發展的基礎，是對世界本源的認識與思考，老子哲學的發展推進了哲學理論體系的發展。[1]
人道觀，是關于人生與為人之道的根本觀點，人道觀是先秦時期哲學家關注的重要問題，人的因素逐漸得到重視，著重強調“人”在社會發展中的重要性及突出作用，儒家思想強調“克己復禮”和“愛人”的思想觀念，老子主張以“無為”來表達人生理想，以“逍遙”來追求精神境界。
知行觀，使人們對社會發展及對世界的認識，隨著社會的發展以及思維水平的提高，中國古代哲學家對認識論也有了不同層面的理解，以不同的角度和不同的觀念來探索認識的起源、發展。
中國哲學的起源歷史悠久，最早是在先秦時期，相比于世界其他國家同時期的哲學來說，是發展水平相對較高的哲學形態之一，隨著封建社會的穩定發展，小農經濟占據主要地位，中國哲學的發展前提和基礎是殷周哲學，并在此基礎上逐漸將中國傳統哲學發展成為具有中國時展特色且符合中國社會發展規律的，具有較高組織形態的哲學。
中國哲學與經學相結合，由于中國封建社會的發展以及人們對自然認識的限制，使得宗教神學一直處于較高的統治地位，中國哲學的發展以儒學為正統，儒學是適合封建君主統治的哲學體系，一些傾向于唯物主義哲學的思想家，注重對自身哲學的發展和研究，對宗教神學的觀點進行批判，以中國哲學為研究范本，在此基礎上進行拓展和延伸。[2]
中國古代哲學是在封建社會的歷史條件下建立起來的，具有深厚的封建色彩和倫理學色彩，諸子百家中大多數的思想理論是以天道觀作為其發展自身哲學思想體系的理論依據。儒學作為中國封建社會發展的重要理論學說，在秦漢以后的中國社會中逐漸成為封建正統哲學體系，在中國古代哲學中，認識論也與道德認識和道德修養相聯系。中國古代哲學具有獨特的傳統概念和范疇，將中國哲學的思維水平和理論水平提升到了一個新的高度。
（二）中國傳統藝術
中國傳統藝術內容豐富，包括工藝美術、建筑雕刻以及戲曲、繪畫、書法等，經過幾千年的發展和積累，將中華古國深厚的文化底蘊沉淀其中，這不僅僅是中華民族的傳統寶貴財富，更是全人類的寶貴財富。
本文對傳統藝術的研究主要包括繪畫、書法、音樂、戲曲四個方面。
繪畫，在中國社會的發展可以追溯到原始社會新時期時代的彩陶紋樣及巖石壁畫，原始的繪畫技巧沒有過多的雕飾，但已初步具備了造型的能力，對動、植物等動靜形態也能抓住其主要表現特征，以此種方式來表達民族的信仰、人民的愿望以及對生活的向往。中國繪畫是中國傳統文化的重要組成部分，它根植于中國文化的土壤中，以毛筆、水墨以及宣紙為主要材料，通過構建獨特的透視理念，到時間與空間的限制，以高度的想象力及概括力，通過出色的技巧和表現手段，使中國傳統藝術文化具體獨特的魅力，并為世界其他國家予以借鑒吸收。
書法，作為一種藝術表現形式，是通過書法家個人對生活的感受、修養、學識以及個人興趣等所折射出來的，書法是一種使用藝術，常被用做題詞及牌匾。書法作為一門綜合性的藝術，更加傾向于對主觀精神藝術的表現，書法藝術在經過數千年的發展中，從甲骨文與金文開始的一系列演變，形成篆書隸書、行書、楷書以及草書等不同的字體形式，先后出現了王羲之、歐陽詢、顏真卿、柳公權以及懷素等諸多的書法大家，他們根據自己對書法藝術的不同理解，形成了不同的流派，將中國書法藝術發展到爐火純青的地步。
音樂，中國傳統音樂的內涵及外延表現形式各不相同，中國音樂不僅僅是對傳統音樂的傳承，同樣也在發展的過程中不斷接受和按照西方音樂理論進行相應的創作及改編。中國傳統音樂是中國人按照本民族固有的音樂表現方法和形式，對音樂進行的創造，它不僅僅包括從古自今流傳下來的作品，還包括借鑒吸收外來精華所創作的音樂作品。
戲曲是中國傳統戲劇的表現形式，是包括文學、音樂、舞蹈、美術以及雜技、表演在內的因素和藝術。戲曲起源歷史悠久，在原始社會便已開始萌芽，經過漫長的豐富、改革和發展，逐步形成了較為完備的藝術體系，中國戲曲主要包括：宋元南戲、原名雜居以及明清傳奇、近代京劇、地方戲，它們共同組成了中國傳統的戲劇文化。
二、 論中國哲學對傳統藝術的影響
一個民族、時代以及社會的發展，與本民族的哲學和藝術均有著千絲萬縷的聯系，哲學是指導人們認識世界、改造世界的觀念和學說，是社會意識的能動反映，而藝術則能更好地將這些觀念和學說以抽象或具體的形式展現出來，我國傳統的藝術作品中包含著哲學的深刻觀念和內容，它不僅是時代精神的體現，還是社會發展的必然產物，同時能有效地帶動民族精神的形成。藝術與哲學之間相互聯系，不可分割，從廣義上來講，藝術也是哲學的一部分，對這一觀點的強調，是對民族化的藝術形式的集中體現，也得以建立現代化美學的哲學研究體系。中國傳統藝術作品在其理念表達以及觀念展示中以抽象性、寫意性以及表現性為主，都是源自于與中國傳統哲學之間的聯系，以哲學的視角對中國傳統藝術進行鑒賞和研究，以藝術化的傳達方式來表現哲學精神，也使當前中國社會的發展受到了啟發。
1.哲學是內省的智慧，著重塑造偉大的人格
哲學是世界觀和方法論的學說，是對社會發展的集中反映，而藝術作品則是對社會需求的體現，中國古代處于封建君主專制社會，小農經濟以及封閉式的社會發展模式，使得人民更加向往自由、民主的生產生活方式，這種需求體現在藝術作品中，表達了人民對生活的向往。中國哲學在其發展的過程中，不斷得到完善，在不同的社會發展時期，人們的思想也隨之變化，對藝術作品的表現形式也就趨于多樣化，而作品所表達的哲學精神和訴求則沒有發生太多的變化。
中國傳統哲學是內省的智慧，是對人和世界的認知，它致力于塑造人們偉大的人格。中國哲學與西方哲學的本質區別在于：將最高真理理解成為一種對德性的認知和感悟，它依附于人的社會關系，而不是重視對客觀對象的分析、解釋、區分及推理。中國哲學的“自覺性”是其他哲學體系所無法企及的，這種自覺性是對宗教觀念意識的淡薄，這也是哲學研究者常說的問題，這種淡薄是對君主制度、倫理制度以及封建專制制度的遵從，中國傳統哲學與西方其他國家哲學在一定程度上擁有相似的特征，但在一些方面也有區別。
中國傳統藝術的創造核心動力來源于作為主體的人的精神，在意識水平的基礎上不斷深入和發展。“情動”是一種內在的動力，區別于西方美學常說的外在動力，中國的古詩、詞中便能簡介的體驗到作者的愁緒，憂患意識是相對固定的中國古代社會的歷史發展條件下，是不以人們的意志為轉移的。
2. 中國傳統藝術的人性化發展道路
中國傳統藝術的發展被看做是一種德性化人格的發展道路，藝術作品在創作的過程中，并沒有要求客觀事物要與藝術作品相符，反而更加強調以“意”為主要表達目的，以“傳情達意”為主要表現形式，因此，藝術作品也可以“形不似而神似”。藝術創作者要在具備一定生活經驗的基礎上，培養健全的人格以及較高的精神境界，在藝術作品的創作過程中要著重強調“意誠”，藝術作品能從一定程度上表現出人的精神境界。中國美學沒有過分的追求形式美，而是將形式以一種啟示、象征、道理、人格的形式表現出來，哲學上對人格的追求導致了藝術上寫意的原則。中國的藝術家和美學家在進行作品創作的過程中，兼顧神似與形似。因此，反映時展需求、展現時代精神的中國傳統藝術與中國哲學在內容和形式上保持一致性，以反映社會發展實際的藝術作品來引起社會效果，成為理想作品，以一種豁達的力量，構建和諧社會的發展。
3.哲學對藝術的影響
哲學和藝術作為人類精神和文化領域的兩座高峰，兩者之間存在著密切的聯系。哲學是世界觀和方法論的學說，是對自然界、人類社會以及人的思維等領域和方面的研究，具有普遍性和規律，藝術是對人類感性方面的體現；哲學是人類理性認識的最高表現形式，藝術則是人類感性認識的最高表現形式；哲學通過美學這一媒介，對藝術研究和發展產生重要影響，同時，藝術也通過自身特殊的表現形式，對哲學理念以及觀念進行傳播和體現，對哲學產生一定的影響。
哲學對藝術的影響首先表現在對藝術家的影響方面，藝術家在進行作品創作時，會自覺不自覺地受到哲學思想的影響，并將這些影響通過作品的形式表現出來。藝術家和藝術作品之間的關系是相對古老且非表象的經驗關系，藝術作品從一定程度上來講，并不是棲息于藝術家而生的，同樣也不是藝術家所獨有的屬性。
哲學對藝術的影響，體現在一大批理性藝術作品的涌現以及促進藝術潮流的形成。藝術潮流的形成與哲學思想是相互聯系，不可分割的，藝術潮流在其形成的過程中具備不同的哲學基礎，盡管藝術在總結之后，便不再具有哲學意義上的發展可能性，但仍然依賴于哲學理論，不同的藝術品是對不同理論和哲學體系的反映，這些藝術品的共生共存以及多元化的發展狀態，使中國哲學對傳統藝術產生了深遠的影響。
藝術是哲學的重要組成部分，哲學是對藝術的體現。在中國的傳統藝術作品中，并非是所有的藝術家都會將哲學思想包含在作品創作中，也并不是每個中國傳統藝術作品都具有哲學性。藝術對哲學的影響，不僅體現在思維能力的創作方面，還表現在以藝術作品感染下的社會思維的變化與發展，藝術作品為哲學思維和方法的傳播提供了有效的途徑，這也是哲學的重要組成方面。
三、 以道家思想為主的中國哲學對傳統藝術的影響分析
在中國哲學中，道家思想是極具代表性的，任何國家及社會都具有其相對應的藝術表現形式。道家思想的基本精神是“自然無為”，是順應事物自然發展規律而不加以強制的思想。老子思想認為，自然已經是事物發展的理想狀態，而無為則是保持這一理想狀態的基本方法。道家思想面對中國封建社會發展的實際，深入到人的心靈，從自然中尋找到一種人們解決自我的方式。道法自然是中國傳統哲學的精髓，同樣也是中國哲學的最高和基礎法則，在諸子百家思想碰撞時期，道家思想以一種固執的方式守護著人的精神尊嚴，以一種超越人生困境以及世俗情形的方式，使人獲得寧靜的心境。老子的無名、守靜篤、致虛極以及靜觀玄覽的審美觀念和認知觀念創造關于藝術的鑒賞的審美范疇。
我國的傳統繪畫具有鮮明的民族特色和悠久的歷史發展積淀，是對中國古典審美價值觀的突出表現，中國繪畫受到儒、法、道等思想觀念的影響，成為珍貴的世界文化遺產。中國畫的題材選擇主要包括：山水畫、人物畫以及花鳥畫；表現形式主要包括：工筆畫和寫意畫；中國畫的題材選擇以及表現形式受道家思想的影響較深，其繪畫素材多取于自然物象，并在其基礎上進行線條、墨色以及形體的表現，講求整體的統一性和道法自然的思想統一。老子哲學中的思想是對美學意境的體現，而美學意境也是對中國哲學思想的集中體現，中國畫講求神似，而對形似則沒有太多的要求。從中國畫的整體結構上來說，中國繪畫講究天人合一以及內在的和諧統一，《莊子?齊物》一文中指出，天地與我兵圣，而萬物與我為一，天與人均為自然而展開，中國繪畫也遵循這一觀點，講究天人合一。
天人合一以及天人感應這些辯證的哲學思想同樣也是辯證的思維模式，是與中華民族在其發展過程中所積淀形成的內斂、平和的民族性格分不開的，講究整體，倡導和諧。中國繪畫追求天人合一，對精準形的反映并沒有太多的要求，追求具體化的抽象事物，在內容與形式上達到完美與統一的藝術，正是在這種哲學思想的引導和作用下，中國繪畫在題材選擇以及表現手法上才能形成獨特的審美意象和藝術取向。在中國的傳統藝術中，道家思想貫穿于其中，宗教與藝術發展緊密聯系，道家思想在中國傳統繪畫作品中得到了很好的體現，并深深地影響了中國的傳統藝術，從另一方面來說，中國哲學深深影響了中國傳統藝術的發展。
四、結語
越來越多的哲學研究表明，中國精神文明的和諧是未來世界發展的新希望，中國在幾千年文化積淀和傳承的基礎上，已不僅僅是中國人的文化，同樣也會對世界文明造成深遠的影響。中國傳統這一哲學與中國傳統藝術理念的融合，將逐步發展成為哲學體系及文化體系中的組成部分。藝術的反映是對現實社會發展及事物本源的體現，這不僅僅是通過自身經驗的積累發展而來的，還有一部分是通過藝術的方式發展而來的，使中國傳統哲學更趨于哲理化。
參考文獻：
關鍵詞 道家哲學 傳統文化 社會發展 現代意義
儒家在我們社會傳統中占顯學地位，在國內外影響最大，其實在現實生活中和學術界有不同的看法，道家的歷史地位與影響非常大，乃至今天的社會都有道家思想影響的實際存在。道家在漢之前一直是主流思想，李約瑟就說，如果沒有道家，就沒有當時的科學技術。政治上幾個盛世如文景之治、貞觀之治、康乾之治等所采用的就是道家的無為治國等思想，西方哲學家一般對中國哲學評價不高。黑格爾對中國哲學評價不高，但他很重視道家學說，認為它的理論達到了行而上的層面。海德格爾欣賞道家的理論，他認為道家的“道”可以理解為理性，認為它是能力的源泉，托爾斯泰認為道家的“道”是神，是上帝的最高律法，只有道才是東方民族的救世主。
一、守柔處弱，柔弱勝強
“物壯則老”，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”，“江海之所以能為百谷王者，以其善下，故能為百谷王”，道家認為“法于自然”的道生成萬物，而道的運動規律是“反”，道的基本特征是“弱”，也就是“反者道之動，弱者道之用”，老莊都強調柔弱而反對剛強。“反”是對立面的轉化，這是道家辨證觀點的優秀之處，也是逆向思維的方法，而道的表現就是周而復始和循環往復的，道“獨立而不改，周行而不殆”，終結點還是道，道家的“弱”其最終目的在于“強”。反者道之動，剛強在發展中會走向自己的反面，柔弱勝剛強是一定的。所以強者將死，弱者將生，“故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。只有“貴柔”才能勝強，“處弱成強”，使處于柔弱狀態的人變為強者。這種思維方式一個是很符合思維規律的。
老子還認為要削弱對方，應該把對方推到強的頂端。因為“反”是事物的運動規律，物極必反，他會變成另一面。“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明”，實現“柔弱勝剛強”。當然不能一概而論，也不可以都說強會變弱，故“弱”的作用也有不足之處。在《老子》一書中，柔弱與堅強并沒有絕對的界限。柔弱接近“道”，守柔的目的在于得到道，也就永遠立于不敗之地。老子說：“守柔曰強。”就是說，作為人，守住了那“柔”就會變得堅強，變得剛強，變得強大！在柔弱中看到了恒久的力量、成功的力量。道家貴柔。我們想要成功，就要有一種以柔弱達到成功的本領。不怕自己柔弱，只怕自己守不住柔弱。要以柔化剛，強大的處于下位，柔弱的反處于上位；天下最柔弱的，能夠駕馭天下最堅硬的。
二、道法自然，自然無為
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“無為即自然”，是道家哲學的基本觀點。“無為”意味著不強為、不亂為，“無為”不是無所作為，而是有所為，有所不為，在不為中實現有為。無為的結果是人民自然富足，同時治國效果得以實現。
道家的目光始終對準社會，“無為即自然”，“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”，這是說明道的特征是無為，以“無為”為原則治世也就代表著以道治世。當然道家的治世包括多方面的內容，這些內容的實施也就形成了道家比較完整的治國平天下的方略，比如說采取減輕賦稅、休養生息等看似“無為”的措施，漢代的“文景之治”、唐代的“貞觀之治”、清代的“康乾之治”等可以說都是這種所謂“無為”的結果。“治大國者若烹小鮮”，治理一個國家就如同烹炸一條小魚一樣，要保持國家安寧太平。這簡單的道理來說明如何治理國家是非常形象透徹的。為政者應順民心，從民愿。不擾亂民心，可以天下大治。要順民心，從民愿，達到人與人和諧相處，達到天下安定。
現代意義上的“無為”應該是順應歷史潮流，遵循社會政治經濟發展規律，調動人的積極性、創造性與自主精神，不束縛其思想與行動的“無為”。讓人們充分解放思想、發揮自己的創造才干，真正導致了大有所為。這就是由“有為”至“無為”再至“有所為”的辯證關系，在很多的西方國家，“無為而治”思想也被廣泛接受，以調動人們工作與創造的積極性為主。古老的東方哲學的智慧在西方社會中也體現出了迷人的光芒，具體的說，在對外上，統治者應避免戰爭：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”，若玩火好戰，好戰必亡。在生活上，統治者更要體察民情提倡整個社會形成“無為、好靜、無事、無欲”的風氣，達到一種“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”的境地，從而無形卻有力地約束一切人。另外從普適性上來講，“無為”原則普遍適用于很多管理中。
三、無為與中國社會發展
市場經濟要求政府總的趨勢是將權利下放，就是要由管制性政府轉變為服務性政府，由無限政府轉變為有限政府，就是要減少不必要的干涉和控制，為社會提供更加有效的公共服務，尊重經濟社會固有的運行規律。老子的自然無為之道，是一種高度的政治智慧，是一種高明的管理方式，反復體味這一思想，從中汲取政治智慧和管理智慧，可以使我們減少失誤，少走彎路。
儒家思想有著悠久的文化歷史氣息，其文化傳承對我國各個領域的影響都十分深遠，其中對環境藝術最大的影響在于規矩與對稱。隨著儒家思想的盛行，漢代以后以對稱為主的藝術設計風格興起，如宋朝時期就有“依山傍水兩物臨，頑石堆砌相平齊”的設計諺語，這表明我國古代的環境藝術設計比較注重對稱。明清時期，對稱藝術已經成為重要的代表，皇家園林按照天圓地方、二八星宿、四象變化進行設計，形成交相輝映的對稱狀態，圓明園就是其中的典型代表。對稱藝術并不死板，也不追求單純形式上的規矩與對稱，而是講究南北呼應、東西相望。近代以后，死板、教條化的思維模式禁錮了一些設計師的思想，使得對稱藝術變成形式上的對稱，喪失了傳統藝術的人文情懷，也喪失了儒家傳統思想的根本精神。我們應當改變這一形式，深入研究儒家傳統文化，最大限度地發揮其文化內涵。
二、道家思想中的“自然”對環境的影響
道家思想中的“自然”是無為的自然特性。一些人將“天人合一”看作道家的“自然”，這種觀點具有片面性。“天人合一”并不是道家的根本精神，儒家也談“天人合一”，盡管角度并不一樣。道家的精神在于自然無為，先秦時期的自然設計風格往往是最顯著的設計理念，他們不拘泥于形式，追尋自然的腳步，將內心的所思所想淋漓盡致地表達出來。有文獻記載：“先秦之物多屬神品，然漢代后毀于本末，究其因乃不興自然也。”意為先秦之前的藝術品大多有較高的藝術價值，但是漢代以后的藝術品喪失了藝術的靈性，這是由于不追求自然導致的。這種說法帶有一定的片面性，但也從一個側面說明對于自然的追求是設計師需要注意的。現代設計師在環境藝術設計中，應當追尋對自然的把握，這種把握不在于應用手段，不流于形式的俗媚，應當從心出發，依靠內心對自然理念的理解進行合理的創造把握，從而讓設計形式與自然結合。
三、中國傳統文化優秀思想
在現代環境藝術設計中的融會貫通“天人合一”是中國哲學的基本觀點，在長久的發展過程中也逐漸成為中國傳統環境藝術的基本理念之一，成為中國傳統環境藝術設計的主導思想與藝術精髓。“天人合一”思想的核心在于人與自然的和諧相處，它經歷了由改造自然到回歸自然的思想轉變。在進行現代環境藝術設計時，要充分體現“天人合一”的文化思想，必須對環境藝術的設計理念、設計方向以及材料運用等進行有意識的轉變，在設計中充分體現人與自然的和諧共存與協調發展，并結合現代多元文化元素，創造出豐富多彩、復雜多變、創意十足的藝術作品。這不僅能在融入傳統思想的同時銜接現代設計思維，還能使現代人充分體會精神上的閑適安逸與心靈上的清雅淡然。
四、結語
1.《周易》是一部什么書？
《周易》是一部中國古代關于研究宇宙萬物運動變化發展規律的中國自然哲學典籍，闡明自然宇宙之理，人生之理，是中國傳統文化的一部開山著作。在漫長的中國古代社會被列為“五經”之首，“大道之源”，稱為中華第一經。
《漢書?藝文志》中易曰：“宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之紋與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始做八卦。”這一觀點在二千年來基本未變。三圣是指上古伏曦畫八卦，中古的周文王演為六十四卦系以經文，近古的孔子傳十翼。顯然，《周易》并非出自一時一人之手，而是從西周至戰國由“卜筮”或哲人共同完成的一部經典著作。
2．《周易》對養生學的影響
自古以來就有“醫易相同”和“醫易同源”之說，中國唐代大醫孫思邈說：“不知易，不足以言知醫。”充分說明了《周易》對中醫學的重要影響。在養生學方面，《周易》蘊含著豐富的養生理論，奠定了中醫養生學的基本觀點，對中醫養生學的形成和發展起了積極的作用。
《周易》養生思想的核心―――人生知變、應變、適變三大生存法則。
l.天人相應的整體觀。《易?系辭》曰：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。” 《素問》指出：“圣人之為道者，上合于天，下合于地，中合于人事。”這就是人、社會、自然“三位一體”的整體模式。天人相應的整體觀思想更能體現中醫養生學的整體調節優勢。
2.居安思危的預防觀。《易?系辭下》指出：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”在卦辭中指出：“君子思患而預防之。”《周易》明確提出了未病先防，居安思危的預防為先的思想。在這一思想的影響下，后世醫家和養生家都非常強調預防為主的防病健身原則。
3.奠定了中醫養生原則的理論基礎。《易經》的哲學思想直接影響著中醫養生學理論，使中醫養生的理論更完整。除上面所提到的，還有很多理論原則亦源于易經。如，萬物本原的天道觀，動靜互涵的運動觀，陰陽和調的平衡觀，順應天時的達生觀，柔靜順緩的靜養觀，抑陽益陰的調養觀等。
道家養生思想
春秋戰國時期的道家學說，是以老、莊為代表的。老、莊是先秦時代的思想家，他們的哲學思想對中醫養生產生過重要影響。
養生理念：道法自然、清靜無為 、以柔為貴、弱者變強和重人貴生。
1.道法自然
宇宙自然。為什么條條江河歸大海？為什么春去冬又來？為什么月球圍繞著地球，地球圍繞著太陽，幾千年，幾萬年，幾億年，依照某種規律旋轉著、運行著，片刻不息？這，便是宇宙，便是大自然。
“道”的內涵。“道”是中國古代哲學思想中最為博大精深的哲學概念，它體現了自然萬物的本原和運動變化的法則。簡言之，易學旨在論一陰一陽之道。《周易》曰：“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡情以至于命。” 其核心內容是講宇宙萬物變化的規律。“道”是物的自然法則，天地萬物是由“道”所產生的。道教養生學以道教的宇宙生成理論為依據。《道德經》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。”《道德經》又指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道的規律仍為自然無為，必然要逆人欲之所為。老子“道法自然”的思想，乃是通過對社會矛盾的觀察和思考提出來的。無論在政治或人生態度上，都主張自然無為，即依靠自己的力量，自發地達到生存和發展的最佳狀態。這種觀念稱為“生態智慧”。“是謂深根固抵，長生久視之道”。 這說明人的生命活動要符合自然規律，“道”與“生”相守，“生”與“道”相保，二者不能分離，得“道”即可長生，違“道”只能短壽。這是道家養生思想的根本觀點。
2.清靜無為
老子倡導的靜神養生觀，其精髓可用八個字來概括，“少私寡欲”和“無為處世”。“少私寡欲”是養生的內涵，“無為處世”是養生的方法。
虛靜。老子認為“重為輕根，靜為燥君”，“輕則失根，躁則失君”。老子不僅主張為政應求清靜，人生的活動也應在煩勞中求靜逸。在繁忙中靜下心來。故宜“致虛極，守靜篤”。老子認為，萬物的根源是（虛）（靜）狀態的。面對世事紛爭，能夠致虛守靜，就可把握根本。他極力倡導“無欲”、“無求”、“無知”、“無為”的思想。其意是指要淡泊無為，無憂無慮，返樸歸真，處于自然狀態，保其精神，全其性命。
無為。《道德經》曰：“反者道之動，弱者道之用，天下萬物生于有，有生于無。”
天下萬物在生生化化中反復運轉，但無論怎樣運轉變化，都是源于“道”的本體，事物的對立面正好體現了“道”的運動。這句格言告訴了“有道無”又從“又到無”的深刻哲理。指導人們共同實現“無中生有”、“有生萬物”的目的。
《道德經》說：“為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。” 其義是修道者要天天反省自己，減少雜念，直至沒有雜念，就能達到清凈無為的境界。無為而無不為是道家名言，不能望文生義，要領悟它的精神境界。
“無為處世”的含義有如下三點：無為是相對有為而言，含有一種相生相成的道理；無為并非不為，而是不妄為，即按客觀規律辦事，不勉強作為；無為是一種手段，而不是目的。在現實生活中，可以沒有貪欲、雜欲，但不能沒有發展。沒有雜欲是一種美德，但創新是一種社會責任。若僅僅滿足安貧樂道，止步不前，幸福的空間只會越來越小。把“無為而無不為”理解為“在無為中生存，在有為中發展”。才能有健康的身體，穩定的生活。
3.以柔為貴、弱者變強
老子對“道”的解釋說：“反者道之動，弱者道之用。”老子所講的“弱”并非真正意義上的“弱”，老子恰恰看到弱而無用的東西之大用。例如，“天下之至柔，馳騁天下之強”，“洼則盈”，“曲則全”，“后其身而身先”，“柔弱勝剛強”，“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”，“守柔曰強”，“人之生也柔弱，其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁；故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。
老子的相反相成的“相生”原理
老子的“相生”思想既包含一般意義上的相互為好，相互共存，相互共贏的含義，有包含物極必反，相反相成的法則，即“有無相生”之義。
“弱”和“強”是相反相成的。正如《老子》第二章指出的“有無相生，難以相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。現實世界中所有價值和存在都是相輔相成，相互依存的。
“弱者變強”的原則
對于“弱者變強”老子不是主張用人間的斗爭和競爭。因為老子認為“弱者”本身，就是為了打破人類社會競爭和斗爭所帶來的反作用。老子雖講“柔弱勝剛強”，但這里所指的“強”，并不是指人類社會中的強者所勝。這里的勝，包含著相生，即排除斗爭和分歧的，結束斗爭的“相生”的勝利。不是戰勝“強”的“弱”，并成為強的東西，而是追隨“反者道之動”的道走向“相反相成”。實際生活中以柔克剛的例子很多，如，“滴水石穿”，“以弱勝強”，“委曲求全”，“忍辱負重”等。新生的東西是柔弱的，卻富有生命力，事物強大了，就會引起衰老。如果經常處于柔的狀態，則可避免過早衰老。這種貴柔思想對后世影響很大，
“守柔曰強”健身的方法
中國傳統的健身術也是以柔見長，如導引、氣功、太極拳、導引保健功等。
4.重人貴生
“重人貴生”既是中國傳統思想文化的重要命題，也是中國傳統養生文化的基礎和出發點。所以，《道德經》第二十五章曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”道家提倡樂生、重生，鼓勵人們去爭取天年，最高理想是長生不死。在養生手段和原則方面，形成了修煉觀點。
性命雙修的思路
“性功”，即指精神意識和思想道德的修煉；“命功”即指對身體保健的修煉。全真派的開創者王重陽在《五篇靈文》中指出：“命無性不靈，性無命不立。”將形體的修煉和精神意識合而為一。
形神兼養的思路
莊子養生主張養形和養神并重，倡導去物欲以養形，致虛靜以養神。 《莊子?達生》曰：“棄事則形不勞，遺生則精不虧，夫形全精復，與天為一。”《莊子?刻意》曰：“吹呼吸，吐故納新，熊經鳥伸，為壽而已；此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”我國古代的導引術是道家所倡導的，其作用“導氣令和，引體令柔”，對防病健身很有價值。1975年長沙馬王堆漢墓出土的帛畫《導引圖》上有男女鍛煉的不同姿勢44式，為研究先秦導引術提供了有價值的參考資料。
眾術合修的思路
道家在理論上強調“生道合一”，在實踐上重視眾術合修，這是對后世道教養生學的一大貢獻，并對其發展產生深遠的影響。老子練玄玄功，稱為玄玄上帝。后世道家功法很多，如煉丹、服氣、導引、房中、服餌、畫符咒語、環境等等。
儒家養生思想
儒家學派創始于春秋末期，后世把孔子、孟子作為儒家學說的代表人物。其學術思想被后世封建社會統治階級封為正統思想，對中華民族精神生活影響很大，自然也影響到養生學。
養生理念：修身養性：仁德、孝道；中庸平和：和為貴，欲而不貪；飲食養生：美食、衛生和興趣廣泛：“六藝”――禮、樂、射、御、書、數。
1.修身養性
倡仁德――施“仁”于人。儒家宣揚“仁”的學說，孔子提出：“己所不欲，勿施于人”的觀點。“己欲立而立人，己欲達而達人”。
講孝道――敬老愛幼。《孟子》云：“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”
“仁者壽”。孔子提出“仁者壽”，“智者壽”。“仁”是修養品德，勤奮學習的結果。仁德之人樂觀大度，沒有憂愁。孔子明確告訴后人說：“發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”這種勤奮好學的品德是孔子所提倡的“學而不思則罔，思而不學則殆”的治學精神。“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”。“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。仁德之君子，心胸開朗，積極向上，精神樂觀豁達，使自己處于平衡狀態。社會調查證明，與人為善有利于健康。美國耶魯大學病理學家曾對7000多人進行跟蹤調查，結果表明，凡與人為善的人其死亡率明顯降低。
2.中庸平和
“和為貴”的人生理念。孔子在《論語》中曰：“禮之用，和為貴。”《中庸》云：“和也者，天下之達道也。”孟子提出：“天時不如地利，地利不如人和。”荀子提出：“萬物各得其和以生。”“和”的思想是中華民族普遍具有的價值觀念和人生追求。“和”就是強調“天人調諧”，其包括和諧、和睦、和平、和善、祥和、中和等含義，蘊涵著和以處眾、和衷共濟、共生共榮、政通人和、內和外順等深刻的處世哲學和人生理念。“和”的思想，是人類文明的重要組成部分，是養生健身之道，也是經商發財之道，社會發展之道。
“欲而不貪”，知足常樂。儒家提倡中庸之道，主張勤儉節用，克己復禮。孔子曰：“欲而不貪，泰而不驕。”常以“修己”、“克己”約束自己，不放縱自己的欲望，只有這樣才能產生知足常樂的作用。《孟子?盡天下》也說：“養心莫善于寡欲。”《論語》中指出：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”孔子贊揚其弟子那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的艱苦作風，抨擊統治階級的貪得無厭的丑惡行為。
因人而宜，養生“三戒”。孔子根據人的年齡不同，總結出著名的養生“三戒”：“君子有三戒，少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”這確為經驗之談。
順應天道，養氣中和。西漢前期儒家大師董仲舒將中庸思想和養生相結合，強調養氣中和。他說：“循天之道，以養其身；中者，天地之所始終；和者，天地之所生成也。能以中和養其身者，其壽極命。”這種以“天人感應”為中心，以中和之道養身健體的思想是頗有道理的。
3.飲食養生
孔子是美食家，他很提倡飲食衛生，并提出飲食原則和宜忌，這是我國養生文獻中有關飲食衛生的最早記載。
飲美
《論語?鄉黨》中說：“食不厭精，膾不厭細。”《禮記?內則》中言：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，調以甘滑。”這種順應四時的飲食烹調，可使飲美，烹調味美，可增加食欲，促進吸收，有利健康。
飲食衛生
孔子在飲食衛生方面提出“八不食”的膳食禁忌：“食鈕而蝕，魚餒而肉敗，不食，色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得醬，不食。”進食衛生提出：“食不言，寢不語。”這些飲食衛生要求對健康是有益的。
4.興趣廣泛
孔子一生顛沛流離，能享73歲的高壽，在當時的確是一個奇跡。除了他科學地遵循養生原則和方法外，且興趣廣泛，多才多藝也是保證身心健康的重要條件。孔子自言他的一生是“志于道，據于德，依于仁，游于藝”。這的確是對他一生的生活概括與總結。孔子知識淵博，愛好廣泛，他不僅精通詩、書，為后世留下了寶貴的精神財富，而且對“六藝” ―― 禮、樂、射、御、書、數等各種活動都非常有興趣。他十分欣賞“樂而不，哀而不傷”的樂曲。正是這種廣泛的愛好，陶冶的性情，促進了健康長壽。
《皇帝內經》對養生學的貢獻
《黃帝內經》總結了先秦時期醫學豐富的實踐經驗，也吸取了諸子百家對生命認識的大量知識，對于養生從理論、原則和方法等，都做了較為全面的論述。從而奠定了中醫養生學的理論基礎。
1.對生命起源及本質的認識
《素問》指出：“人以天地之氣生，四時之法成。”“天地合氣，命之曰人。”同時認為陰陽乃生命之源，“生于本，本于陰陽”。
《靈樞》云：“生之來，謂之精，兩精相搏謂之神。”
《黃帝內經》對生命起源本質的認識是唯物的，也是符合實際的。
2．對生命規律的認識
《黃帝內經》對人體生、長、壯、老、已的生命規律有精妙的觀察和科學的概括。不僅注意到人生歷程中年齡階段的差異，而且充分注意到了性別上生理區別。如在《素問?上古天真論》中，男子以八歲為一生理階段，女子以七歲為一生理階段的遞變規律，分別詳細闡述了人的生理變化規律和特點，又詳細論述了衰老變化的過程及其衰老的各種表現，為防病保健提供了理論依據。
3.順應天時的整體保健觀
《黃帝內經》把人體和自然界看成一個有機的整體，因而強調適應自然變化，避免外邪侵襲，提出了“虛邪賊風，避之有時”，“順四時而適寒暑”，“法于陰陽，和于數術”等順應天時的預防保健的觀點。
4.提出了養生原則和方法
關鍵詞:中醫精神醫學中國哲學
1對中醫精神醫學的基本認識
中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論,不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統的認識,只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容。《內經》強調整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關,將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。《內經》還確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現,而且是其所處時代與環境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫學吸納并發展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的,是統一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分,自《黃帝內經》以降的中國古代醫學,其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論,并沒有經過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待,于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學,而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道,要求把握住自己的內心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養,說:“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學,朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論,可見中國古代醫學中之倫理色調,正如《醫源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發,致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執,超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態,使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術,它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執,除妄念,破法執,空世界。我執即對我的執著,佛教認為我執是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執,人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產生種種貪愛執著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質,人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構筑了對來世的企盼。《冷廬醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養性真,慎調飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”
5小結
中醫學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身,在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度,而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創了“順其自然,為所當為”的治療方法。可以說,中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值,中醫精神醫學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
參考文獻
[1]張慰豐1開展醫學文化史的研究[J]1中華醫史雜志,1997,27(4):193～194
[2]葛魯嘉,周寧1從文化與人格到文化與自我[J]1求是學刊,1996,1:27～31
[3]錢穆1靈魂與心[M]1廣西:廣西師范大學出版社,2004:18～19
[4]張福利,車離1古典二元論與心身分立[J]1醫學與哲學,1992,2:34～35
[5]景懷斌1傳統中國文化處理心理健康問題的三種思路[J]1心理學報,2002,34(3):327～332
[6]周天慶1論儒家倫理中的情感因素[J]1求索,2007,5:142～144
[7]楊德森1中國人的傳統心理與中國特色的心理治療[J]1湖南醫科大學學報(社會科學版),1999,1:2～8
[8]徐光興1心理禪—東方人的心理療法[M]1上海:文匯出版社,2007:1
關鍵詞：大學生；生態文明教育；
作者簡介：周芬芬（1982-），女，湖南祁東人，南華大學設計藝術學院，講師；謝磊（1975-），男，湖南湘潭人，南華大學城市建設學院，副教授。（湖南 衡陽 421001）
基金項目：本文系湖南省教育科學“十二五”規劃立項課題“當代大學生生態文明素質培養研究”（課題編號：XJK012BDY005）、南華大學高等教育改革與研究項目“生態文明視閾下環保專業大學生開放性培養模式研究”（項目編號：201022019）的研究成果。
中圖分類號：G645 文獻標識碼：A 文章編號：1007-0079（2013）31-0206-02
高等學校是知識的搖籃，是培養社會精英的場所。要加強大學生的生態文明教育，必須以科學的生態文明理論武裝大學生，不斷拓展和充實高校生態文明教育的基本內容。我國高校生態文明教育的內容應當包括四大方面。
一、生態文明理論教育
生態文明理論是被實踐反復證實了的科學真理。它是由生態世界觀、生態價值觀、生態審美觀等構成的理論體系。生態文明理論教育在大學生生態文明教育體系中居于基礎地位。
1.生態世界觀教育
生態世界觀是生態意識的基礎。所謂生態世界觀是指人們關于人與自然環境的關系的根本觀點。生態世界觀的理論化被稱為生態哲學。[1]生態哲學是無產階級的生態世界觀，是無產階級和廣大人民批判資產階級生態哲學，建設社會主義生態文明的思想武器。生態世界觀是在兩個層面上展開的：一是“應然”層面，即從人與自然相互關系的角度論述理想社會應該是怎樣的；二是“實然”層面，即資本主義是如何現實地導致人與自然之間的對立的。在“實然”層面上，生態世界觀告訴我們：資本的本性是造成現實世界生態危機、環境問題的最終根源。在“應然”層面上，生態世界觀告訴我們：要消除生態危機，必須用社會主義代替資本主義，建設社會主義生態文明。生態世界觀是最科學的生態哲學，是無產階級和廣大人民進行生態文明和“兩型社會”建設的行動指南，必須加強科學的生態哲學思想教育，幫助大學生樹立科學的生態世界觀和方法論，從而自覺地建設生態文明。
2.生態價值觀教育
生態價值觀是生態倫理學的核心范疇。所謂生態價值觀，是指人們關于生態倫理關系的根本觀點，包括生態價值取向、生態價值標準、生態價值意義等。在生態倫理價值觀上，學術界存在不同的觀點，但在生態具有倫理價值這一點上已經達成了共同認識。E·溫克勤明確指出：哲學家們對生態學研究對象的范圍各持不同的觀點，對人和各種生物的道德地位也各有不同的看法。但他們卻形成了一種共識，“即生態學是一種倫理學”。[2]馬克思、恩格斯早在一百多年前就提出了尊重自然、保護環境的生態倫理價值觀。在馬克思看來：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史學科。歷史可以從兩個方面來考察，可以把它分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”[3]馬克思、恩格斯主張人與自然界和諧相處、良性互動，以生態和諧為根本價值取向，既反對片面的人類中心主義，又不贊成片面的自然中心主義。我們必須用生態倫理學教育大學生，幫助他們樹立科學的生態價值觀。
3.生態審美觀教育
生態美學是現代興起的一門美學學科。生態美學的核心是生態審美觀，生態美學的主旨是揭示生態美的本質及規律。所謂“美”，是主體在實踐的基礎上對客體產生的審美感受。根據審美對象不同來分類，美可分為自然美、社會美和藝術美等，其中，自然美處于基礎地位。馬克思認為，勞動創造美。人們在保護和改造自然界的生產過程中創造了“美”。馬克思指出：“動物只是按照它所屬的那個物種尺度和需要進行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。”[4]人類在生產勞動過程中創造物質財富的同時，又創造了“美”。在長期的歷史過程中，古今中外形成了共同的審美標準，那就是“和諧即美”。孔子指出：“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美。”[5]古希臘的亞里士多德也認為，藝術美來源于對自然美的模仿。“自然界喜歡矛盾，并且從矛盾中而不是從相似中逐步形成了和諧……顯然，藝術在這一點上模仿了自然。”[6]人同自然的和諧協調，構成了“生態美”。所謂生態美，是指自然美與社會美的有機統一，它是形成現代藝術美的前提。在高校開展生態審美觀教育，可以幫助他們樹立正確的審美觀，培養他們熱愛大自然、保護生態環境的審美情操。
二、現代生態科學教育
生態科學也叫環境科學，是生態文明意識的核心內容。所謂“生態科學”，可以定義為：探索生物與其生存環境之間的相互關系的科學。早在一百多年前，德國著名的生物學家海克爾第一次提出了“生態學”的概念。海克爾于1866年撰寫出版的《普通有機體形式學》明確指出：“我們可以把生態學理解為關于有機體與周圍外部世界的關系的一般學科，外部世界是廣義的生存條件。”[7]20世紀50年代，隨著系統論的形成和發展，產生了“生態系統”的概念，從而推動生態科學趨向成熟。英國著名的生態學家斯坦勒強調指出：所謂生態系統，應當包括地球上整個生物群落及其所處的環境化學物理因素（土壤、河流、空氣、氣候等因素）。“它們是一個自然系統的整體。因為它是以一個特定的生物群落及其所在的環境為基礎的。”[8]
20世紀70年代以來，現代生態環境科學得到了進一步發展，形成了眾多生態科學的專門學科。生態科學教育就是要把各種生態學科知識傳授給廣大學生，使廣大學生能夠系統地掌握生態環境科學的內容和方法，為樹立生態文明觀念奠定堅實的科學知識基礎。現代生態科學是一門內含多門學科知識的綜合性學科，涉及生物學、環境學、地理學、物理學、化學、社會學、管理學、文化學、經濟學以及數學等許多學科知識。20世紀90年代以后，現代生態科學又得到了新發展，形成了環境生態學、物理生態學、化學生態學、地理生態學、經濟生態學、社會生態學以及文化生態學等多門交叉學科。對大學生進行生態科學教育時，可以結合大學生的專業特點來進行，將生態科學知識融入其所學專業中，使大學生能夠更加熱愛學習現代生態科學。
三、中國傳統生態文化教育
中國傳統生態文化源遠流長，在中國古代，儒家、道家、佛家等思想中蘊藏著十分豐富的生態文明思想。必須用中國傳統生態文化來教育大學生，豐富他們生態文明觀念的歷史文化底蘊。
1.儒家生態文明思想教育
儒家思想包含豐富的生態和諧理念。儒家是中國傳統文化的主流文化，它在中國歷史上的影響最為深遠。儒家關于“仁愛”、“中庸”等思想蘊含極為豐富的生態文明思想。《周易》關于“天人合一”的思想，明確表明了人與自然界和諧統一的觀念。孔子在《中庸》一書中指出：“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[9]儒家關于生態和諧的思想，從本質上看，就是強調人與自然、人與社會、人與人之間的協調與統一以及整個人類世界的和諧。孔子強調，“釣而不綱，弋不射宿”；孟子主張“斧斤以時入山林”，“不違農時”；荀子則強調“不夭其生，不絕其長”，[10]等等，他們都是從生態文明的視角闡述了人類在物質生產中應當尊重自然、保護環境，達到人同自然之間和諧共生的思想。我國古代的儒家文化建立在農業文明的基礎之上，在長期的發展過程中形成了“天人合一”的生態和諧思想。儒家生態文明思想的價值取向，對于維護中國古代的生態平衡，保護生態環境起著十分重要的作用，為我國目前的生態文明建設提供了非常寶貴的文化淵源。因此，我們應當以儒家的生態文明思想來教育大學生。
2.道家生態文明思想教育
我國古代的道家思想蘊含著十分豐富的生態文明思想。《道德經》和《莊子》作為道家的代表作，集中闡述了道家生態和諧理念。道家強調的“天人合一”是傳統生態和諧理念的基礎。道家強調指出“道生一、一生二、二生三、三生萬物”；“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。在這里，道家把天、地、人看作一個有機統一的整體，認為人與自然之間是辯證統一、和諧共生的。在老子看來，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，具體闡述了“天人合一”的生態和諧觀。莊子進一步強調，自然是世界萬物的本質。自然既是萬物的起源，又是萬物的歸宿。因此，人必須尊重自然，敬畏自然。如果把人與自然界分離開來只能是自取滅亡。人是自然界的產物，并不是自然界的主宰者和支配者，而是自然界的一部分。[11]推崇生態和諧，是道家文化的一大特色，也是道家對中國文化發展的突出貢獻。道家的生態和諧思想是中華傳統和諧文化的精華，為當代中國的生態文明理論提供了豐富的思想文化淵源。因此，必須把道家生態文明思想作為當代大學生生態文明教育的重要內容。
3.佛家生態文明思想教育
中國古代佛家的生態文明觀包括以下三個方面：一是萬物一體的生態和諧觀。佛家認為人與自然是和諧統一的，因而主張“萬物一體”。在佛家看來，生命作為世界的主體和生存環境是相輔相成、不可分割的。世界上一切事物都是處于相互依存、相互作用、相互影響、相互制約的因果聯系之中。一切生命都是自然界的產物，都是自然界的有機組成部分。如果脫離自然界，那么生命就不可能生存。二是眾生平等的生態價值觀。在佛家看來，生命是人類和一切動物及植物所共有的，一切生命都是同樣寶貴的，眾生是完全平等的。人類因其具有意識和文化而成為生命界的主人，但人類不能因此而傷害其他生命。佛家認為，一切生命皆有佛性，世界上的生命在本性上是平等的。因此，一切生命都應當值得人們尊重。三是普度眾生的慈悲情懷。佛家不僅強調要保護自己的生命，而且強調要關懷其他生命體。佛家甚至主張，在必要時應當放棄自己的利益，保護眾生的利益。儒家認為，世界一切生物都是平等的，應當善待眾生，關愛生命，反對殺生。為此，佛家要求佛教徒素食、放生。佛家的上述生態文明思想在當代世界仍然具有一定的教育啟發意義，因此，應當把佛家的生態文明思想有選擇性地納入當代大學生的生態文明教育內容之中。
四、生態文明道德法律及政策教育
生態文明建設不僅需要科學的理論來指導，而且需要嚴格的行為規范來約束，需要正確的方針政策來引導。因此，必須加強大學生的生態文明道德法律及政策教育。
1.生態文明的道德規范教育
所謂“生態道德”是指處理人與自然環境的倫理關系的行為規范。人們在長期的生態文明建設實踐中，逐步形成了一系列道德規范。只有用這些生態文明道德規范教育廣大公民特別是大學生，才能形成生態文明的良好氛圍。加強社會主義生態文明的道德倫理教育，有利于激發大學生的生態道德情感，使之自覺遵守生態文明的社會公德，成為保護生態環境、建設生態文明的“生態人”。通過開展生態文明教育，幫助大學生正確認識人與自然環境之間的關系，了解生態文明的道德規范；樹立正確的生態道德觀，提升生態道德素質，并外化為自覺的生態文明行為，為建設生態文明作出應有的貢獻。
2.生態文明的法律制度教育
生態文明行為規范包括兩大類：一是生態文明道德行為規范，二是生態文明法律行為規范。這兩種生態文明行為規范各有其特點，前者具有自發性、軟約束等特點，而后者具有強制性、硬約束性等特點。在加強大學生生態文明道德行為規范教育的同時，必須加強大學生生態文明法律行為規范教育，使各種生態文明行為規范制度化，才能保障大學生生態文明素質的提高。因此，生態文明法制教育是生態文明教育的一項重要內容。生態文明法制教育主要涉及到國際、國內環境保護相關法律知識，關于自然生態環境保護的相關制度等方面的教育。通過生態文明法制教育，引導大學生樹立生態文明法律意識，養成生態文明自律精神，自覺地參與生態文明建設。
3.生態文明的方針政策教育
改革開放以來，特別是20世紀90年代以來，我國黨和政府十分重視生態文明建設，制定了一系列建設生態文明的方針政策，包括：保護環境、節約資源的基本國策，可持續發展戰略，“兩型社會”建設的基本方針，“美麗中國”的建設戰略目標，以及發展循環經濟、低碳經濟、綠色經濟等一系列具體政策。必須將黨和政府關于建設生態文明的方針政策納入大學生生態文明教育之中，通過生態文明方針政策教育，使廣大大學生深刻理會并自覺貫徹執行黨和政府關于生態文明發展的戰略和具體方針政策，推動經濟社會的可持續發展。
綜上所述，當代大學生生態文明教育的內容十分豐富，主要包括：生態文明理論教育、現代生態科學教育、中國傳統生態文明思想教育、黨和國家的生態文明方針政策教育。其中，生態文明理論教育是基礎和核心。必須以生態文明理論為主線，全面深入地開展生態文明教育，幫助大學生普遍樹立生態文明觀念，自覺地建設生態文明，為建設“兩型社會”和“美麗中國”作出應用的貢獻。
參考文獻：
[1]余謀昌.生態哲學[M].西安：陜西人民教育出版社，2000：95.
[2]E·溫克勤.環境倫理學觀點綜述[M].國外社會科學，1992：6.
[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：66.
[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：45.
[5]楊伯俊.論語注釋（論語·學而）[M].北京：中華書局，2006：13.
[6]吉爾伯特.美學史[M].上海：上海釋文出版社，1989：88.
[7]余謀昌.生態哲學[M].西安：陜西人民教育出版社，2000：17.
[8]余謀昌.生態哲學[M].西安：陜西人民教育出版社，2000：19.
[9]黃磊.中國傳統和諧文化與可持續發展研究[J].當代經濟，
2007，（8）.
中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論,不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統的認識,只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容。《內經》強調整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關,將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。《內經》還確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現,而且是其所處時代與環境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫學吸納并發展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的,是統一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分,自《黃帝內經》以降的中國古代醫學,其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論,并沒有經過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合
一、形質神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待,于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學,而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道,要求把握住自己的內心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養,說:“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學,朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論,可見中國古代醫學中之倫理色調,正如《醫源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發,致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執,超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態,使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術,它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執,除妄念,破法執,空世界。我執即對我的執著,佛教認為我執是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執,人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產生種種貪愛執著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質,人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構筑了對來世的企盼。《冷廬醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養性真,慎調飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”
5小結
中醫學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身,在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度,而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創了“順其自然,為所當為”的治療方法。可以說,中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值,中醫精神醫學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
若無研究與教學，一切只是游戲
周紹綱：作為著名的哲學教授，您早年在耶魯大學攻讀博士，主攻形而上學和宗教哲學，同時對儒家亦有涉獵，后來精研儒家和道家。近年來走向大眾，在大陸各大高校和影視媒體開展了一系列演講，引起強烈的社會反響。您個人的問學和傳道的路徑本身具有相當的價值，請談談您的游學傳道的歷程。
傅佩榮：這要從我的家庭背景談起。我生在信仰天主教的家庭，從小熟讀《圣經》，憧憬西方文化。我中學讀教會學校，大學第一志愿是輔仁大學哲學系，然后到臺灣大學讀碩士，直到聽了方東美先生的課，才領悟中國哲學的價值。我在臺大當了兩年講師之后，前往耶魯大學攻讀宗教哲學的博士，在那兒除了學習西方哲學，還聽了余英時先生的課，增加了我對中國文化的信念。
念完博士之后，我回臺大教書。一九八六年比利時魯汶大學請我擔任講座，要我教儒家。我開始深入思考國學的內涵，體認自己若要對學術有所貢獻，非深入研究國學不可。一九九七年荷蘭萊頓大學請我擔任“歐洲漢學講座”，要我講儒家與中西文化比較。與此同時，臺灣許多好學的朋友敦促我在社會上講課。我講完西方哲學七十二堂課之后，開始講儒家、道家與易經。
我先學習西方哲學，懂得哲學必須具備“澄清概念、設定標準、建構系統”三項條件，亦即任何學問都必須說理清楚、完整、透澈。我以這種心態研究國學，理出很好的頭緒。我下的是笨功夫。我年輕時學習西方哲學，認真翻譯過二百萬字，知道翻譯是最扎實的功夫。現在，我以同樣方法研究國學，一字不漏地翻譯了《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《易經》、《大學》、《中庸》，并為各書做了必要的解讀，其中有不少新的看法。我環繞這些經典作了不下千場演講，出版了深淺不一的書超過五十種。演講與寫作算是我的強項，但是若無研究與教學作為基礎，一切只是游戲罷了。
周紹綱：您的《哲學與人生》今年由東方出版社再版，該書將哲學講解得深入淺出，很容易點燃讀者對智慧的愛。您在臺灣大學開設的哲學課程，也受到學生的歡迎，被評為“最佳通識課程”。這里面涉及到一個問題，成熟的現代大學教育制度，都會經過“通識教育”這個環節，其中有對科層化教育體制的反思，請談談哲學經典著作對個體人生的影響。
傅佩榮：每個人都活在特定的時空中，依自己有限的經驗取得某些知見心得，隨著年齡漸長而增加后悔的材料。然后，他終究必須面對的選擇是：我這一生要成就什么?通常他所想到的是“外在的”名與利，而不是“內在的”某種覺悟與修煉。
我在“哲學與人生”的課堂上，主要是想提醒學生不妨從哲學經典的內容去反思人生的問題。所謂“哲學”，原指愛好智慧；所謂“智慧”，必定涉及對人生之完整而根本的理解。譬如，年輕時要考慮包括“老病死”在內的完整人生；同時，論及根本，則不能錯過對“痛苦、罪惡、死亡”的省思與觀點。如此雙管齊下，才可稱為愛智者。
哲學家的作品總是觸及上述內容，引人進入深思，并且輔以合乎邏輯的論證，助人得到明確的見解，然后促人積極實踐，以改善生命的品質。我常說：“離開人生，哲學是空洞的；沒有哲學，人生是盲目的。”每個人都有某種哲學念頭，譬如使用某些格言金句來表示自己的人生觀，但是只有在閱讀哲學著作時才可獲得較為系統的說明，有如進入一片森林時先得悉空照圖，知道自己的選擇將導致什么結果。人生有如航海，沒有羅盤是不敢貿然啟程的。哲學作品的角色即是羅盤。
周紹綱：《哲學與人生》中，蘇格拉底占據一章的篇幅，可見蘇格拉底在您心目中的分量或者說在西方哲學史中的地位。據說，蘇格拉底在街頭遇到了色諾芬，問，哪里可以買到市面上的各種生活品?色諾芬很有禮貌地回答了他。最后蘇格拉底又問，哪里可以買到“幸福生活”?色諾芬茫然失措。蘇格拉底說，跟我來吧。古典時期哲學與德行生活是一種什么樣的關系?
傅佩榮：蘇格拉底受人推崇，因為他是希臘時代典型的哲學家。所謂“典型”，是兼指知與行而言。先談“知”，哲學家是愛智者，所探索的是真理，而“真理”一詞在希臘文是指“發現”，這種發現是從外在轉向內在的，與其探問宇宙的起源，不如省思自我的本質，從“認識自己”開始。宇宙萬物受制于自然律，但是人不同，人有理性與自由，必須自行選擇有意義的一生。于是蘇格拉底逢人就討論有關“德行”的難題。他主張“知識即德行”，人若對德行一無所知或所知不深，則不可能實踐德行。幸福生活即在于體現人對德行的認知與實踐。蘇格拉底的探究方法包括反詰法、歸納法與辯證法，啟發了西方學術界實事求是的研究心態。
其次，再談“行”。蘇格拉底七十歲時受人誣告，他在法庭上面對五百人的審判團侃侃而談，強調他一生遵從良心的呼聲，服膺神明的指示，只顧追求真理而從不與流俗意見妥協。他不在意眾人畏懼的死亡，認為一個人寧死也不可陷于邪惡的陷阱，并且相信死亡對于義人不但不是災難，反而是解脫。最后他被判處死刑。他以生命作為見證，肯定每個人都有珍貴的靈魂，那才是人的真我。人生是覺悟與修行的過程，他說，“沒有經過反省的人生是不值得活的”，這句話千古之后仍有扣人心弦的力量。
先秦哲學有不少普世價值
關鍵詞：崔大華;儒學;理論形態;理論結構;理論認知;理論主題
中圖分類號：B26 文獻標識碼：A
文章編號：1003-0751（2015）01-0110-05
一、傳統儒學的三個理論形態
基于原始儒學的精神主旨與經學構建的理論基礎，崔大華先生直接、自覺地指證傳統儒學在中國歷史發展中實際產生了三個理論形態，即兩漢“天人之學”、魏晉“自然之學”與宋明“性理之學”。
天人之學鑄就在“興盛的經學思潮和獨特的讖緯思潮”，“當以前漢武帝前后伏勝《洪范五行傳》、董仲舒《春秋繁露》、翼奉《齊詩》為開端，兩漢間蔚為壯觀的緯書將其推向高峰，后漢章帝時白虎觀會議產生的《白虎通義》則是其理論的終結”，“基本的理論特色和思想內容”是“五行、八卦為框架的有機自然觀的背景下凸顯的天人感應觀念”，其衰落緣由是外部“儒士成長環境的消失”、自身“今文經學的煩瑣”與“古文經學的混雜”、王充“天道無為的自然觀”的挑戰。它對原始儒學基本觀念“命”的表現形態與人的主動性、“禮”的本質及“孝”的關系內涵與制度推演、人性與仁義及義利等問題作了辨識。①
而后“魏晉儒學生長在魏晉玄學風靡的理論環境中”，“本著‘制名指實’的原則”稱其為“自然之學”，“人生實踐的價值取向――儒道兼取”，用“天道無為的自然觀代替了漢代儒學天人感應的有機自然觀”，提出與漢儒的“元”（即萬物原始）、先秦老莊的“道”（即實在性宇宙根源或總體）不同的本體“無”（即“對萬物生成之前的一種共同狀態的描述”），它在原始儒學的心性、社會、超越層面“援用道家思想來詮解”其“范疇、命題或思想觀念”。②
性理之學“在揚棄漢代天人之學和魏晉自然之學的理論觀念的基礎上”，回應了隋唐佛學挑戰而吸取其理論成就來闡釋它的“本體”“功夫”，經“隋唐儒學的新覺醒”，“評漢代天人之學之誣妄”，“判魏晉玄學為‘旁行’”，“破佛老思想之籠罩”，并以“超越經學和消化佛老”兩個理論支點揭示其“宇宙論、本體論、工夫論”;朱熹綜合先賢理論成果以消解矛盾而建構的成熟理論形態呈“籠罩之勢”，后陽明心學對其本體“理”的客觀性消解和“工夫中內外
收稿日期：2014-09-21
作者簡介：袁永飛，男，侗族，武漢大學哲學學院博士生（武漢 430072），河南省社會科學院哲學與宗教研究所助理研究員（鄭州 450002）。
之分的破除”而“全面突破”，再后清學在“和會程朱陸王”思想特色中接洽“西學東漸”;它在心性論、倫理觀和天命說上，進行了細密、深沉、周延、權威的證明而自我封閉，終在“其學術基礎的動搖和社會功能的衰蛻”中淪落，彰顯“天理”與“人欲”“知識與道德”的內在缺陷;其后有清代啟蒙學者的否定性消極批判，引領現代新儒學的肯定性積極詮釋，主要詮釋成果是馮友蘭“新理學”與牟宗三“道德形上學”。③
總的來看，崔先生對宋明性理之學的探討在理據上較充分，根系在原儒，支點在超越經學與消化佛老;論證較飽滿，立足于漢魏儒學的觀念認知，覺解了隋唐儒者思想評論，全面闡發了宋元明清理學的系統建構與解構;要點較明晰，以宇宙論、本體論和工夫論展開其核心意旨;判斷較精準，重點以程朱理學的生長、發展、成熟、衰落為認知主線，同時輔以陸王心學的局部改變、改進、改造、改良來增善;體系較融貫，統攝其內部蘊含與前后關聯的理論元素、要點，作合乎歷史邏輯發展與現實社會存在的系統論證。這無需多辯。崔先生對漢代天人之學的認識，在文化傳承上堅持正統原則，相信由原始儒學改造的經學起主導作用，忽視了漢初黃老道家學說及其他諸子思想的綜合影響;社會訴求注重單一要求，用人倫的道德力量和智慧來規范社會，抑制人們在經濟利益與文化表達上的多元訴求;政治整合過于直接簡略，靠官方統一認定儒家意識形態制度化作為，對官民自覺參與政治事業的渠道和方式關注不夠;生活功能講究實效，看重社會規范日常表現的功能特征，而對社會規范系統的理論創新能力喪失沒有深入探討;情感交流真誠開放，用天人感應的心靈犀通來說明人類善惡的本性變化，把這種有機靈動性化作陰陽五行八卦的機械性類比。這不用細說。但崔先生對魏晉自然之學的分析，思想把握上有欠缺，突出孔子儒學思想活躍的文化內涵而依附歷史傳統，遮蔽老莊道家理論訴求的生命本能卻提揚現實沖動;核心論證有點模糊，漢儒經學名教形式已煩瑣得沒有任何理論探討價值，用魏晉玄學的義理分析來簡要指明其儒學的本體意蘊;精神旨趣上十分糾結，儒家仁義道德不再是人們唯一認定的精神訴求，道家自然無為成了時代新寵而成全人們理想追求;基本觀念上略顯武斷，用原始儒學理論觀念來硬性對接魏晉玄學認知概念，拿“制名指實”原則把道家化的自然觀念更正為儒家式自然觀念;生命遭遇上略顯傷感，魏晉名士多出于自保而放棄傳統儒者擔負的人生責任，放浪才情與山水，學老莊隱者生活。下面略作解釋。
崔先生自覺意識到魏晉名士骨子里的儒家道德精神關懷，卻相信他們懷揣老莊道家自然無為的理想信念，把原有社會規范的實質性內涵“名教”，當作束縛人生的教條形式，竟以天生本真且終極訴求的自然理念的本體作為，矯正人為造作且有限滿足的道德觀念的不當運用，陷入儒道兩家開新后由玄學理論構建的思辯泥潭，迷失共同的人生主題（即道德的生活）、公證的認知理路（即言意的名義）、完整的文化系統（即多元的要素）、神圣的命運訴求（即生死的權衡）與超越的理想境界（即精神的辯證）。因而，他采用變異了的道家的自然理念（在郭象的莊注中尤為明顯），同化儒學的道德主體以養護原有文化精神，這是不得已而為之的理論嫁接。隨后印度佛學觀念大規模東進，默認本土玄學實際貢獻而待宋明理學創新發展。按我對這一階段儒學主題的理解，應把“自然之學”更為“名實之學”，才能統攝更多的理論內涵，“名”是“名教”而延續文化傳統以啟引新生思想，“實”是“自然”而回歸生命本體以舒展學術枝用，這般承上啟下才能“崇本息末”、推陳出新。因此，天人之學以天感人，名實之學以名求實，性理之學以性明理，共筑傳統儒學的主要理論形態。
二、現代學術推證的三種理論建構
崔大華先生對上述傳統儒學三個基本理論形態前后思想背景的學術解剖，是通過對原始儒學理論結構的層級分析與現代儒學社會命運的深度研判，間接、半自覺地探討其文化生命實際訴求的精神旨趣來印證的。
崔先生在《儒學引論》甲篇“先秦儒學”的形成中界定其“范圍與起點”，認為原始儒學應萌生于殷周之際，從“帝神崇拜和祖先崇拜”的宗教觀念蛻變出道德觀念，由孔子口中（即《論語》）超越的“天命”、社會的“禮”與心性的“仁”建構三個周延的理論層面，經弟子傳播和后學（如孟荀，他認可孟子的理論貢獻而判析荀子的思想變異）拓展，增強內在“仁”的精神生命活力和擴充外在“禮”的社會文化領域。丁篇“總結”中談到“儒學的基本特質”具有“道德關切”，它包含“全體人眾的、倫理綱常的、義務的三要素”，界分的理論結構是“個體心性道德修養”的“仁”、“社會倫理綱常”的“禮”與“超越于個人和社會之上的某種外在客觀必然性”的“命”，以此結構承擔社會生活的道德、法律、宗教功能，開啟現代新學并應對西學挑戰。
如何開啟與應對現代社會觀念變遷以激活自身生命力與意義訴求，這是《儒學的現代命運》深入研討的主要命題。該書“自序”對“儒學”有比較完整的內涵界定：“春秋末期由孔子開創的儒學，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎上形成的，就其本身而言，是一個以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個基本范疇所體現的心性的、社會的、超越的三個理論層面構成的、以倫理道德思想為特質的觀念體系。”④他先回顧傳統儒學形成的“道德走向”、觀念結構、社會功能和生活形態，揭示其文化生命中活著的因素、已死的觀念與缺弱的部位;后在中國現代化進程中考量其作為宗教、哲學、文化的存在形態的理論進展，及它對中華民族復興的動力支持、秩序把握和適應性生長;最后由現時代西學視角與思潮，找尋其現實生活的“人生意義失落的精神危機”的解決途徑，回應當今突出的生態問題、倫理問題和兩性問題的整體求解，建議人不管遭遇什么情景和發展到什么程度，都要堅守人類倫理底線、優先注入道德因素、共享文明果實。
針對兩本著作的系統分析與相關論文的有效闡釋，可以在傳統儒學的理論結構層面與現代命運走向上，推證出三種理論構型即道德之學、仁義之學和中西之學。道德之學從殷周時代脫胎而出，上承黃帝的人文歷史精神而下啟老子的道德觀念創新。⑤它沿承著周公構建禮樂制度的倫理道德觀念體系向上下拓展，從黃帝王道與周公圣德中提引以王統圣的道德之學，經老子對周公圣德的深度發掘以開顯圣道并修養孔子心中的君德（或王德），此王德修正春秋戰國時王道而對接黃帝王道，由此形成以圣統王的道德之學而主導后來“內圣外王”⑥的理念建設。仁義之學起始于孔子“為仁由己”⑦和“君子喻于義”⑧，深化在孟子的“仁，人心也”為“安宅”、“義，人路也”為“正路”⑨，定型在荀子“盡倫盡制”的圣王“禮義法度”之中保養其“仁義忠信”⑩，直接轉承中古道德之學而明示漢代天人之學。中西之學，起源于“西學東漸”的“體用”之爭，完善在馮、牟二人的“新學”體系，以中國傳統的道德學問與文化精神，融攝西方的現代科學理性與文明認知，在新時代的理論生長環境中重新檢討自身認知局限，開創民族文化精神的新境界。
由此，有必要修正儒學理論認知的主題、范圍、內涵和形式，不必拘限于孔子原始儒學創造的部分成果，而應明確它中古道德文化根源的歷史流變與近古仁義精神訴求的現實場景，全面展示其傳統“天人感應”覺悟的生命通道與“自然名教”辨析的文化道理，高度提煉出“天理人欲”范導的觀念世界和大力改造其現代中西體用融合的知識譜系。也就是說，不僅需要了解儒學外現于歷史傳統而推進社會發展的理論形態，也應考察其內在于現實生活而提供原型塑造的理論形態，和蓬勃在未來生命里希望成就的理論形態，這才能更自覺、完整、持久地把握其文化生命脈動。
三、古今思想追溯的兩處理論邊界
崔大華先生受新時代實證科學研究成果認知的影響，不贊成人們對傳統經典文本作過度詮釋與無限推演。但據上述儒學理論形態設定的基本主題，可構建其遠古理論初始與今后或未來認知模型。我認為，在歷史記載（以《史記》為準）的圣賢人物開創的道德之學前是“神圣之學”，在現實進展的文化社會活動交融的中西之學后是“宇宙之學”。為何這般認定？理據是人文理性的歷史精神與科學理性的現實（或實證）精神的終極訴求。此訴求面對人類可能無知的精神空間，奮力擴展自身不確定的生活意愿，籠罩所有生命進程，寄托規范的理論認知，辨析雜亂的文化思考。
神圣之學是由神（即天啟）和圣（即人文）共建的學問體系，或在神的意旨下由圣闡發的學術思想，也是中國傳統圣學（即原創子學與再造經學）和西方傳統神學（即原編經學與再傳子學）的共同理論來源。朱熹在《四書集注?大學章句序》中說，“此伏羲、神農、黃帝、堯、舜所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也”，又在《中庸章句序》中講，“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣”。這兩個序重復提及的核心觀點是“繼天立極”，前序講或三皇五帝由此成就其政治制度和事業的神圣根據，后序以“上古圣神”為認知主體來判斷其成立的原初理由（即“天”）和終極訴求（即“極”）。前者標識具體的歷史人物可進入現實社會制度建設的生活領域，后者突出“道統”的文化精神旨趣已滲入到歷史文化社會根系的生命領域。它們在文化生命起源的基本面上，一樣寄望神圣啟示，展開在現實社會生活功用的范圍內，一個是制度體系的根據，一個是思想譜系的原則。由此知，儒學的最初理論主題是神圣，是中國人文理性精神的終極訴求，以圣為主而落實在政治社會活動與歷史文化傳統中，有別于西方人文理性傳統以神為主、經求證成就學科理論知識與概念邏輯系統。它們都是某種文化理想的最高目標設定，開示人類生活存在的根源性疑難，但中國儒學強調自身能成圣而通神，西方神學推崇他者恒為神而示圣。
如果神圣之學是針對傳統儒學的歷史文化根源所作的理論構想，那么，宇宙之學是針對現代儒學的未來生命走向進行的理論設計。它應走出現有中學與西學的理論局限、哲學與科學的認知局限，不執迷近代以來學人對二者的體用定位與主次定性，全方位地開放整個人類存在的生活世界，共求更大力量與智慧推進社會發展。這是近來我受宇宙學與未來學的一些影響、啟發而產生的想法，這些學說的內在核心動力與綜合系統支撐仍來自科學理性的文明成果，它直接排除傳統文化思想中命定論、循環論、因果論的單向干擾，最大限度地統領目前人類發掘的優質學術資源，但它對未來宇宙的價值判斷仍停留在人類中心主義的文化視域與現實主義的功利訴求中。我對此解證的基點是《墨子》關于“宇”和“宙”的說明，即“宇”是空間性存在或海德格爾《存在與時間》所謂“此在”，“宙”是時間性發展或懷特海《過程與實在》所講“過程”。說得抽象點，前者是現存的無限而開放所有可能，后者是根由的全部而統攝一切來源。這樣，儒學將以可確定性認知的思想“此在”，探索不確定性把握的精神根由而體驗“過程”。這是對傳統儒學的原初與現代儒學的未來的主題設想。
四、目前完整認知的八類理論主題
所謂完整認知，是對上述儒學理論認知形態的總體把握情況作主題研判的獨特詮釋，是想到懶得再想或不能想了的暫時圓滿的思想結局，或為了某種理論認知的系統總結而暫定其為特殊的文化生命整體。
上述理論說明可歸納為八類基本主題，分別闡釋如下。
第一，神圣之學，開示于遠古時期（無史記載），“神圣”為其主題，“神”以“圣”為主，避免其過于神秘而見（或現）“道”，其強調過程實踐，出世的“神仙”需要入世的“圣賢”來領悟其無窮奧妙;無論是中國傳統圣學，還是中國傳統神學，甚至是前二者緊密結合的中國傳統王學，莫不如此。
第二，道德之學，成型于中古時期（有史傳聞），“道德”為其主題，“道”以“德”為主，避免其流于形式而見“仁”，其強調內涵修養，理想的“道體”需要實有的“德用”來豐潤其生活內涵;無論是黃帝的王道化身為周公的圣德，還是老子的圣道轉化為孔子的王德，甚至是二者有效結合的墨子圣王道德，莫不如此。
第三，仁義之學，創建于近古時期（有史為證，建構傳統），“仁義”為其主題，“仁”以“義”為主，避免其局限于個體而見“天”，其強調整體超越，內在的“仁心”需要外在的“義路”來開顯其人生原理;無論是孔孟“樂道”的仁義，還是荀子“德操”的禮義，甚至是反對儒墨仁義是非的莊子，莫不同心感化人文義理。
第四，天人之學，流行于傳統社會早期，“天人”為其主題，“天”以“人”為主，避免其混同于萬物而見“名”，其強調人文建設，完滿的“天空”需要殘缺的“人生”來彌補其現實遺憾;無論是董仲舒的今文經學，還是劉向、劉歆的古文經學，甚至是二者高度結合的鄭玄今古文經學，莫不如此。
第五，名實之學，轉折于傳統社會中期，“名實”為其主題，“名”以“實”為主，避免其束于枝節而見“性”，其強調本根回歸，文化的“教條”需要生命的“本能”來突破其歷史局限;無論是王弼的“名教出于自然”，還是嵇康的“越名教而任自然”，甚至是郭象“獨化”二者為一體的“名教即自然”，莫不如此。
第六，性理之學，發揚于傳統社會晚期，“性理”為其主題，“性”以“理”為主，避免其迷于現象而見“中”，其強調本質把握，自然的“本性”需要人文的“道理”來范導其社會言行;無論是程朱理學，還是陸王心學，甚至清代附會二者的樸學，莫不如此。
第七，中西之學，蓬勃于現代社會發展時期，“中西”為其主題，“中”以“西”為主，避免其拘于傳統而見“宇”，其強調開放戰略，道德的“文明”需要科學的“理性”來完善其理念體系;無論是中國傳統哲學還是西方現代哲學，甚至是哲學中國化，莫不如此。
第八，宇宙之學，完善于未來社會形成時期，“宇宙”為其主題，“宇”以“宙”為主，避免其定于靜止而見“神”，其強調無限變化，空間的“存在”需要時間的“發展”來完成其所有可能;無論是中國已有理論成就，還是西方現有理論成果，甚至是其他民族所取得的理論成績，莫不如此。
上述以傳統為古而分早、中、晚三期，闡述了漢代天人之學、魏晉名實之學、宋明性理之學，這是崔先生重點關注與具體論證的主要儒學理論形態;其前古分為遠、中、近三期，推證遠古的神圣之學、中古的道德之學與近古的仁義之學，這是崔先生大體界分與深度解析不夠的理論認知部分;以現代為今而繼承傳統儒學并創建中西之學，這是馮牟二賢及崔先生等人的學術職志與命運關懷;今后應超越中西之學的體用論爭而證立未來的宇宙之學，這是吾輩學人應努力的目標方向與意義訴求。
當然，對先秦孔孟荀的仁義之學以義為主和現代新儒家以西為主的觀點，明顯背離當前學術研究的主流認知常識。因為大多數學者出于強烈的民族情感和自信的文化傳統，始終堅持前者應以仁為主、后者當以中為主。這里不想過多討論誰是誰非，只需闡明其依據即可。仁義之學，主要依據孟子的心同理同，求證得“義”的大體存在，落實在傳統社會的禮法范導;中西之學，主要依據現代科學理性，統攝傳統道德理性，歸功于西方文明的社會發展。即使這種統攝有問題，導致當今人類現實社會的嚴重災難，但回到傳統道德的標準判斷能否救治目前這場危機，在當前的生活實踐中仍難以驗證。起碼當今中國“國學熱”，更多是口頭語言泡沫泛濫，未能深入人類文化靈魂以導引現實生命或生活，走上綜合創新與民族復興的光明大道。
注釋
①參見崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年，第257、258―259、290、312―321、290―306頁;崔大華：《論經學的歷史發展》，《中國社會科學院研究生院學報》1994年第6期;崔大華：《董仲舒的春秋公羊學》，《學習與思考》1983年第6期。
②崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年，第322、324、333、336、342、366頁;崔大華：《“儒教”辨》，《哲學研究》1982年第6期;崔大華：《中國古代歷史變遷思想的構成》，《文史哲》1983年第3期。
③參見崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年，第368、409―422、423、473、526、536―537、548、580、655、668―673、673―800頁;崔大華：《二程與宋明理學》，《中州學刊》1984年第5期;崔大華：《理學形成的兩個理論支點》，《開封大學學報》1997年第1期;崔大華：《新理學的理論品格》，《中州學刊》1998年第5期。
④崔大華：《儒學的現代命運――儒家傳統的現代闡釋》，人民出版社，2012年，第1頁;崔大華：《儒學的最初傳授：孔子及門弟子略述》，《益陽師專學報》1998年第1期;崔大華：《〈易傳〉的宇宙圖景與三個理論層面》，《中州學刊》1994年第1期;崔大華：《儒學面臨的挑戰》，《孔子研究》2000年第1期;崔大華：《最后的堅守》，《孔子研究》2011年第3期。
⑤據《史記》及后來一些記述，黃帝是《五帝本紀》中第一位主人翁，又被當做“三皇”最后一位關鍵人物（另兩位是伏羲、神農）;我從“王天下”的政治傳統的發起來說，將其看作第一位名副其實的王者，開辟了影響后世社會建構的神圣“王道”。目前一些學者認為，老子是先秦諸子的代表人物之一，也是道家學派的開創者，其著作屬于集成性作品;但我從關于他的現有研究成果來判定，其堪稱世界文明“軸心期”理論創造的先驅，是古代中國第一位當之無愧且有名有姓有著作的文化圣人，標榜了效法天地自然而指引人事作為的圣道。以此政治王者（黃帝）與文化圣人（老子）界別道德之學，不同于牟宗三先生以此創新發展后的周公（文王與武王的集大成者）的“王統”和孔子的“文統”來判別的“道德理性”之學問。
⑥《莊子?天下篇》。
⑧《論語?里仁》。
⑨《孟子?離婁上》;《孟子?告子上》。
⑩《荀子?解蔽》;《孟子?性惡》。
經文：“久（古、今、旦、暮），彌異時也。”注釋：“久”“相當于哲學的時間概念，又叫‘宙’”，《淮南子?齊俗訓》：“往古來今謂之宙。”經文：“宇（東、西、南、北），彌異所也。”注釋：“宇”“相當于哲學的空間概念”，《淮南子?齊俗訓》“四方上下謂之宇”。參見孫中原：《墨子解讀》，中國人民大學出版社，2013年，第38頁。
