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中國又稱『華夏，這一名稱的由來就與漢服有關。中華天朝重衣冠禮儀。《周易·系辭下》曰“是以自天佑之，吉無不利，黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”周公制周禮而治天下，被儒家尊為圣人。周禮通過《儀禮》、《周禮》、《禮記》的服章和儀式表現出來，因而衣冠、禮儀往往用來代指文明，漢服是禮儀的載體。
《春秋左傳正義》疏：“夏，大也。中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華，夏一也。”華夏皆謂中國，而謂之華夏者，夏，大也。言有禮儀之大，有文章之華也。中國者，聰明睿知之所居也。萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也。“親被王教，自屬中國，衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮義，故謂之中國”。《尚書正義》注：“冕服采章曰華，大國曰夏。”
中國自古就被稱為“衣冠上國、禮儀之邦”，而“衣冠”便成了文明的代名詞。五胡亂華之時，原先在中原地區的貴族和平民紛紛逃亡到江南，保留了中原文明的火種，而逐漸把江南開發成繁華富庶之地，這一事件史稱“衣冠南渡”。
漢服體系展現了華夏文明的等級文化、親屬文化、政治文化、重嫡輕庶、重長輕幼以及儒家的仁義思想。在中國古代的宗法文化背景下，服飾具有昭名分、辨等威、別貴賤的作用。
“漢服”一詞的文物記載最早見于《馬王堆三號墓遣冊》：簡四四“美人四人，其二人楚服，二人漢服”。最早的文獻記載，是東漢蔡邕的《獨斷》：“通天冠：天子常服，漢服受之秦，《禮》無文。”，最早的正史記載見于《漢書》：“（龜茲公主）后數來朝賀，樂漢衣服制度，歸其國，治宮室，作檄道周衛，出入傳呼，撞鐘鼓，如漢家儀。”直接與漢朝重建的周禮服制體系有關。正如胡人傳統服飾被叫做“胡服”，中國傳統服飾被稱之為“漢服”。所以，后來“漢服”這個詞匯的基本內涵也固定下來，即漢族傳統服飾。
在漫長的歷史中“漢服”逐漸成為漢人自我認同的文化象征。在唐代樊綽的書中就明確的稱大唐的服飾為“漢服”。到了宋元明時期，一些異族酋長也明確地用“漢服”來指稱漢人服飾，如“遼國自太宗入晉之后，皇帝與南班漢官用漢服；太后與北班契丹臣僚用國服，其漢服即五代晉之遺制也”，元代修《遼史》甚至專門為漢服開辟了一個“漢服”條。
論文關鍵詞：孔顏之樂；文化傳承；理想境界
孔子弟子三千，而其中通曉六藝者七十二人。其中有一名弟子，頗受孔子賞識，這名弟子就是顏回。
在《論語》中，孔子曾對顏回大加贊賞。子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“飯疏食，飲水，曲朧而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”不論是對弟子行為的稱賞還是對自我內心的剖白，這些都直接表達了孔子安貧樂道，超脫于世俗功利的人生理想道德境界。這就是后來備受宋明理學家稱道的“孔顏之樂”。周敦頤曾說：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也：處之一則能化而齊，故顏子亞圣。”
自古以來，中國傳統道德受儒家影響甚深，其中以道德來約束欲望，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的道德理念始終在歷朝歷代的儒家學者中占主導地位。通過周敦頤和二程所倡導的“孔顏之樂”我們也能體會出，儒家精神的內核并不如道家所諷刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所歸，不為外物所累的超脫（如“曾點之樂”）。那么“孔顏之樂”是否與宋學的內核相一致呢，為什么到了明代，這一理論甚至其所宣揚的儒家內涵都受到了王陽明的質疑呢？“孔顏之樂”在后世的文學發展中有著怎樣的地位，對當代文學又有什么值得借鑒和傳承的地方呢？這些都值得我們仔細思索。
一、從“孔顏之樂”看先秦儒家的理想境界
不論是授業還是為學為官，孔子的言行里始終保持著溫柔敦厚、和悅相樂的態度。為學，是“學而時習之，不亦說乎”，為友，是“有朋自遠方來，不亦樂乎”，聞《韶》，沉醉其中樂而不知肉味，讀《詩》，亦因其“樂而不”而贊嘆稱賞。在我看來，孔子這種和樂的態度是源自于內心的安詳與神圣，是內心道德修養深厚而偉大的流露。孔子曾經與其弟子子貢有過一段對話，這段對話充分闡述了與行為上的規矩法度相比，孔子更注重內心的表達與修為。
（一）“以道為樂”的價值感悟
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·學而第一》）。
可見，孔子雖然提倡“君子固窮”，但是并不僅限于注重外在的表現形式，他更希望人是從內在，發自本性的舉動，真正達到那種安貧樂道的道德境界，而不是僅僅受禮儀法度的約束來匡正自己的行為，內心卻與之背道而馳。不僅在貧富問題上孔子的態度是如此，就是在他最重視的孝悌綱倫中，孔子亦是看中內心而不拘泥于外在形式。
（二）從“孝悌”視角看儒家心靈境界
孔子曾在分別回答弟子子游、子夏、宰我三個人問孝的時候表露出他對內心重視的程度，這種程度直接區分了孝與不孝這種原則上和本質上的區別。我們不妨將這幾段體現孔子對孝道看法的對話摘錄如下：
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子扶其勞：有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政第二》）
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷即沒，新谷即升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨第十七》）
以上三段對話，均表達了孔子對孝道問題的看法和立場。尤其是第三段，這段文字的核心，表達的正是以孔子為代表的先秦儒家思想，最終的焦點是直指人心，最終的落腳點是人心是否安頓的問題。通過孔子對弟子的教誨和評論，我們可以清楚地看出，孔子所倡導的孝悌禮儀的前提和基礎是人內心道德的修為，是發自本性、源于內心而做的，而非反之，用外在的法度去約束人的內心，雖然表面看上去達到了同樣的行為效果，但是卻與夫子的本意相去甚遠。
（三）儒家理想境界與釋老至樂的同異
在中國古代，儒道釋三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家講的“要眠則眠，要坐則坐，熱則取涼，寒則向火。”講求的就是順應本心的修為，與儒家理學的“心學”有相通之處。明朝王襞曾經說：“舜之事親，孔之曲當，一皆出于自心之妙用耳。與饑來吃飯，困來即眠，同一妙用也。”
他認為“孔顏之樂”是心不執著于任何一物的自由自在的精神，“既無所倚，則樂者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上加床也。”而對于道家“超然物外”的至樂境界，在《莊子·內篇·大宗師》中曾記載過顏回坐忘而令孔子感喟的事，也能夠從另一個角度說明，儒家“孔顏之樂”的理想境界，其實與佛家的修心靜性、與道家的“超然物外”均有殊途同歸之理，儒家理想境界是內心的修為而非對外在禮法的嚴苛強求。
二、“孔顏之樂”的理想境界對后世文學的影響
中國士大夫與儒家思想淵源甚深，幾乎歷朝歷代都有著名的大儒和賢者出現，所以，儒家思想在文化傳承中體現頗多。漢代的儒生自董仲舒將儒學定為國學以來，儒家思想就深深根植入中國古代文化政治當中，也對后世的文學發展產生了極其深遠的影響。
（一）“孔顏之樂”其“樂之體驗的”詩性呈現
“孔顏之樂”所表達的首先是一種通達坦蕩、積極樂觀的人生態度。在孔門儒者看來，一個人排除了物質生活貧困窘迫的干擾，也就排除了最易動搖人、使人憂懼、使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困，自然可以笑對人生；能夠笑對貧困，自然可以笑對權貴；能夠笑對貧困，自然可以坦然笑對世間一切向倫理挑戰的愚行。孔顏之樂是一種曠達恣意，是一種融合了真善美、統一了知行意的心靈境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的時候，時而會拿出這種精神鼓舞自己，劉禹錫在《陋室銘》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨嘆，深切地表達了“君子固窮”、“獨善其身”的思想內核。這種通和圓融的詩意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不斷再現和升華。
（二）“孔顏之樂”對宋詞及宋明理學的影響
北宋周敦頤，著有《通書》，是宋明理學的開山鼻祖。其一生提倡“孔顏之樂”，為人為德，著文章《愛蓮說》以表其志，深受儒學影響。據說二程曾受教于他，這為宋明理學后來思想核心的闡釋奠定了基礎。
周敦頤本人氣象甚高，人生境界極為灑脫，黃庭堅曾說“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。”二程十四五歲時其父令二人學于周敦頤，周敦頤教二程“尋顏子仲尼樂處，所樂何事”。程顥后來又見周敦頤，嘗言“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意”。盡管在宋明理學的發展過程中各家對此的闡釋和強調也不同，但追求心靈的超脫和灑落始終是理學家人生境界中重要的一面。
宋代許多著名詞人的作品中，都流露出這種儒家至樂思想，如北宋著名詞人范仲淹在《定風波》一詞中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得喪歸時數。鶯解新聲蝶解舞。天賦與，爭教我輩無歡緒”的詩句，就表現出一種超脫和灑落的人生境界。后來的詞人在此基礎上演變，表現更加直白和豁達，如王安石在《清平樂》中的“若有一卮芳酒，逍遙自在無妨。”這一句，淋漓盡致地表現出從容安樂的心靈境界。“和樂”境界的大量出現始于蘇軾及蘇門詞人。蘇軾一生歷經磨難，佛道思想固然是他憂患人生的精神支柱，但不能否認的是儒家思想也起到了關鍵性的作用。[7]蘇門四學士的作品中也不乏實例，這些都是“孔顏之樂”這一儒家理想境界的演變和深刻體現。
（三）“孔顏之樂”對“心學”及明清文學的影響
陸九淵是“心學”的開山鼻祖，。據陸九淵年譜載，他晚年結廬象山，“從容講道，歌詠愉愉，有終焉之意”，“平居或觀書，或撫琴。佳天氣，則徐步觀瀑，至高誦經訓，歌楚辭，及古詩文，雍容自適。”灑落的哲人氣象中又流露出詩人的風度。王陽明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心學”的代表人物，王陽明的“知行合一”正是根據孔子注重內在修為，倡導禮儀匡正道德的基礎上進行的演變和升華，相比于程朱理學的“存天理，滅人欲”，“心學”的“靈明說”從理論上更貼近儒家思想所倡導的理想境界。
在明清時期，文章流派眾多，許多流派主張都離不開理學。始于陳白沙的的學術之變，為明清文壇帶來了新的風氣。他提出了以“心源”為本的散文文源論，以自然平易、優柔自得為美的散文風格論，和學古當求“悟入”以得其“無涯”之妙的方法論。在陳的理解中，“孔顏之樂”既不是像道家那樣憑借終日靜坐，與天理渾然一體，也不是強行從外在來因循社會倫理，而在于心中充滿自適自足之樂，故能榮辱不驚。就這樣，陳將“孔顏之樂”回歸于人生之精神境界，且不受天理束縛，乃是一種從心所欲的自適自得之樂。后來許多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理學和“心學”的影響，“孔顏之樂”的儒學內核，在這些流派的衍生中得到發展和深化，這也是對文化傳承的影響之一。
【關鍵詞】儒家思想 禮文化 思想政治教育
【中圖分類號】G64 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）10-0095-01
在當代社會，禮學代表的不僅是一種行為規范和社會信仰，同時還折射著深厚中華文化底蘊，對于弘揚中華文化，建設社會主義精神文明有著重要作用，弘揚儒家禮學文化是平衡經濟與精神文明發展，建設現代道德體系的題中之意，在社會道德建設問題中，重建禮學道德體系勢在必行。
一、重建禮文化體系的原因
1.禮文化的親和性
中國傳統禮教具有建立于親權基礎之上的親和性，即禮教本身是服從親權，孝敬父母，并將這一原則上升至尊敬一切可以視為父輩的人，而被尊重著應該以這種尊重還報其尊重著，并由此構成禮教，并最終達到國治民安的政治目標。
2.禮文化的義務性
“一個兒媳婦是否每天早晨為婆婆盡這個或那個義務”，在西方人看來“這事的本身是無關緊要的”，但是，“只要削減這些習慣的一種，你便動搖了國家”。禮教的實施也有助于中國當代大學生對于社會的義務之心[2]。
3.禮教具有利他性
禮教的利他性特點可以使人與人之間互相尊重與信賴，各自承擔起對對方的義務。若以此來統一國民的道德標準，防微杜漸，就能使社會風尚變得純良，而中國古代正是在這一方面取得了巨大的成功，同時對于防范大學生犯罪，維護社會治安也具有積極意義[3]。
4.禮文化的易知性和易行性
“禮教里沒有什么精神性的東西可言，只是一些通常實行的規則而已，比智力上的東西更容易理解，更容易打動人心。中國的立法者不是從人類將來可能享受的和平狀態去考慮人類，而是從適于履行生活義務的行動去考慮人類[4]。”這些有助于培養大學生的社會責任心和使命感。
二、重建當代“禮”文化體系的方法
1.樹立傳統親權觀念
傳統家禮的尊重和執行與在社會中對禮的尊重和執行是一致的。在家庭中養成的重禮的習慣與保證社會正常運轉的要求是一致的，因此在現代社會中禮教對于大學生重塑家庭美德至關重要。
2.重樹忠信美德
首先，培養國家棟梁的“名節”思想，德高望重的候選人優先考慮，迫使大學生努力提高自身道德修養。其次，喚醒大學生以人民公仆為榜樣，上行下效，營造良好的社會道德氛圍。
3.重樹“和”的價值觀念
在日常生活交往中實現人與人之間的和諧是儒家禮教思想最重要的部分。儒家“人和”思想把“和”視為處理人際關系的一個重要準則。大學生在人與人的關系之間，需要重提禮教文化，重視建立和諧的人際關系及融通的人際交往，達到提人利己、寬和處世等和諧友愛的精神。
4.培養青年“禮”的精神
對于青年的德育工作是構建現代“禮學”，保持“禮學”精神延續的重中之重，“禮”的精神只有通過教育手段才更容易灌輸給大學生。首先要加大傳統文化在必學科目中的比重，提高教師人文素質，重視學校的教學質量。其次，改變宣傳媒體的不良風氣，不讓不健康的文化成分侵蝕青年的靈魂。
本文對于重建禮文化進行理論性探索，認為當代禮文化體系的重構有助于提高大學生的思想道德水平，禮文化作為中國傳統文化具有親和性、易行性、易知性、利他性，能夠使人保持義務心和責任感，從而更好的提高學生的道德水平，為建設社會主義道德文明提供持續而有力的支持。
參考文獻：
[1]熊華敏. 關于《禮記》中的教育思想[J]. 廣西大學學報： 哲學社會科學版， 2008 （z2）： 94-95.
[2]Heslep， Robert D.王邦虎譯.美國人的道德教育[M]. 北京： 人民教育出版社， 2003.
“中庸之道”到底是什么？
孫先生在談到五糧液提煉并宣揚的“中庸和諧”之時，對“中庸”做了如下解釋，“‘中庸’是什么？是謹守禮制，不偏不倚，在人們印象中多有保守、低調、世故、圓滑、不思進取、不敢領先之嫌疑”，以此推斷五糧液被賦予儒家文化是不合適的。
我認為，長久以來我們對儒家文化最突出的特點之一“中庸之道”的理解有失偏頗，還有待于人們更好的研究和理解。這一點上，我贊同馬千里先生的觀點，他在《論語的管理智慧》一書中對“中庸”有個簡單的解釋，就是“該怎么做就怎么做”，正所謂“義與之比”。義，道義，合乎社會道德規范的就是適宜的，此為義。比，參照、對比。這就是說，對待事物的判斷標準只有一個，即是否符合道義，符合道義的就是合適的，就符合中庸的追求。也就是說中庸絕對不是折中主義，而是解決問題的最佳方案。這和孫先生理解的“中庸”有著太大的出入。
只要真的留心讀過《論語》的人，都會覺得孔子有一個似乎傳奇色彩的人生。孔子一生一直在努力求仕的道路上尋找一個同道的明君，以圖實現他推行大道的理想，到晚年仍然不放棄自己的理想和追求，這樣一個積極的人，怎么會是一個“保守”、“世故”、“不思進取”，“不敢領先”的人呢？相反，孔子“知其不可而行之”的執著、“當仁不讓”的氣節是與“保守”、“世故”格格不入的。
所以，中庸之道非但不是和稀泥、騎墻派，反而正是嚴格遵循原則的表現，這個原則就是“義”。否則，我們就無法理解“舍生取義”竟然是儒家的思想了。有個可以為了“義”而舍棄生命的人，更像是激進派，而不可能是“世故、圓滑”。
“儒家文化”真的離一般消費者很遠嗎？
孫先生說，“‘儒家文化’不是一般消費者能張口即來的，應該是有些文化知識的人”，說“文化人不好惹”等，這正是把文化與實際相剝離的觀點，顯然把儒家文化當成了文化人的專利。
我們現在談著的“文化”，與讀書、寫字的“文化”是兩個概念，是歷史形成下的文化積累。易中天教授說，文化其實是一種生活方式。中國人的生活方式實際上已經有著非常明顯的儒家思想的影響，而并僅限于文化人。
“文化人”可能更多從書本獲得儒家思想的影響，而普通老百姓卻可能更多的是通過戲劇、傳說，尤其是言傳身教而傳承儒家的處世哲學。仁、義、禮、智、信，這些儒家的基本思想，即便沒有讀過書的山區老百姓，也會當作為人原則。中國人在不自主地運用了儒家文化最基本的內容，這正是說明“儒家文化”在世代的流傳中，已經和中國人的血脈融為一體，并且因此而形成了強大的社會道德體系。這種我們默默在遵循的東西，不正是源于“儒家文化”嗎？沒有這種道德形成的默默中的力量，我們的社會將是什么樣子？就是這樣的一種文化，不用“張口即來”，卻已經深入民心根深蒂固，“儒家文化”和我們的距離，在每個人心中自會有一個尺度去衡量。
儒家文化的形成存在一定特殊的歷史背景，千百年來的發展過程中不斷地產生著變化，這里面不乏被扭曲和誤解，至今看來“儒學”確實有很多不被現代社會認可的糟粕。所以馬先生在談到這一問題時，總是把儒學和孔學做以分離。實際上，真正被社會接受和遵守的往往是孔學的基本理念。這個接受程度，其實已經帶有極大的普遍性，從平民到上層社會，從識字不多的人到“文化人”。我們看不到儒家思想處于象牙塔內，而是存在與整個社會的各個階層。孫先生說“表面上，大家基本上都默認‘儒家文化’能代表‘中國文化’”，也承認“還沒有更合適的替代文化”。這也說明，儒家文化幾千年來存在于一個多民族文化大國，并且影響整個人類，這正是因為儒家文化比其他文化更適宜生存和得到認可。
所以，儒家文化不僅不是離消費者很遠，而是很近，近得幾乎成為每個中國人身體里流淌的血液，正如馬先生所說，儒家文化已經成為中國人的文化基因。
文化只是現象嗎？
孫先生還說道：“文化是人類創造萬物、創造價值、追求真理中自然遺留的痕跡和過程，只是現象，精神才是實質和靈魂”，這個觀點把文化和精神相分離，是極其難以理解的。試想，如果一種文化缺乏“精神”，那將是什么什么文化，還稱得起“文化”嗎？
中國文化和任何文化一樣，是在長期的歷史實踐中形成的。在這個過程中，必然有一種精神再支配著社會的行為，從而形成了一系列的文化現象。企業文化不也是這樣嗎？總是在一定的企業文化理念的支配下產生一系列的企業行為，這些企業行為的綜合成為企業的文化現象。如果沒有一定的理念在先，企業行為就會失去原則，而變得混亂無序并且缺乏衡量和評價標準。但是，為什么會產生這些文化現象而不是別的文化現象呢？其根本還在于一定的文化理念的影響，這就是“文化精神”。也就是說，有什么樣的文化精神就會有什么樣的文化現象。
我們說一個人很有內涵，不只是說他言談舉止，表現在外的人格魅力。腹無詩書氣怎華？如果沒有深厚的文化修養，他怎么能表現出個人風采呢？所以文化和精神的東西，本來就密不可分，精神是文化的核心，現象只是文化的外在表現。在談到文化問題，往往很多人只談文化現象，而忽略文化的精神即核心。對于中國酒文化的理解也是這樣，如果持這種觀點，就會把酒故事、酒傳說之類當做酒文化的全部，其實，正如馬先生所說，“這些只是酒文化的外延甚至是派生，而不是酒文化的核心”。酒文化的實質是什么，按馬先生的觀點就是儒家文化，酒禮之類只是酒文化的現象。
我們可以明確地看到，沒有“精神”的文化是不存在的，沒有“現象”的文化不過是干癟的口號。
“文化代言”代言的是什么？
孫先生在文中這樣說，“如果白酒品牌被賦予了儒家文化，那么儒家文化便成了代言者”，又說：“文化代言正像明星代言。”這種對品牌文化和品牌代言人關系的理解與上一問題如出一轍，都是混淆了實質和現象。
所謂代言人，其實是把品牌文化具體化了，比如選擇明星來代言。那么明星來代言什么呢？無非是希望通過明星來表現品牌的內涵，也即品牌文化。代言，顧名思義，是“我不出面，由你來說”的意思。一旦把儒家文化當作品牌文化（姑且這么說吧），那么儒家文化就成了品牌的核心，品牌的核心怎么代言自己、還有必要代言嗎？這與孫先生的理論恰恰相反，也就是說，如果白酒品牌被賦予了儒家文化，那么儒家文化“一定不會”成了代言者，反而是需要尋找一位合適的人選來“代言”儒家思想。
更深層次地講，這其實是一個品牌文化的作用的問題。如果把品牌文化只是作為“現象”，當作噱頭，當作炒作的材料，那自然可以理解為某種文化代言了這個品牌。但是，如果真的把品牌文化這么來運用，那只能成為是品牌塑造的敗筆。那么，文化的作用是什么呢？馬先生在題為“中國酒文化的實質是儒家文化”的專訪中說：“企業文化并不是務虛，就是因為企業文化可以對企業行為、員工行為產生無形的引導和約束，使得企業向著企業文化倡導的方向前進，這是一種最高境界的‘管理’。”這段話同樣適用于品牌文化，品牌文化的作用，至少是品牌的性格和展示，既有對產品完善的作用，也有市場促進的作用。但無論怎么說，品牌文化本身就是品牌自己，至少是品牌的組成部分，這與代言人是決然不同的兩個范疇。
關鍵詞：儒家思想；企業文化；建設
中圖分類號：B82 文獻標識碼：A文章編號：1673-0992（2010）11-0000-01
一、 儒家思想的歷史背景及其社會地位
儒家思想指的是儒家學派的思想。中國文明史經歷了夏、商周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所創立。孔子創立的儒家學說在總結、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統文化的基礎上形成的一個完整的思想體系。儒家“禮治”主義：只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩定與否。儒家禮治是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規范，就要受到“刑”的懲罰。 儒家的“德治”主義：就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法。③儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化并可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統治的思想。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。中國傳統文化的主流是儒家文化,儒家文化是一個趨時更新、兼收并蓄的博大精深的思想體系,在中國歷史上曾長期作為官方意識形態。孔子其后,歷代統治者、政客和學者經過艱難的選擇,逐步確立了以儒家思想為核心的治國思想。到西漢,“獨尊儒術,罷黜百家”,儒家思想達到歷史上的顛峰時期。經過三千年的傳承和浸潤,儒家思想對中華民族乃至日韓等國的文化、信仰、習俗、心理、認知、行為模式都產生了巨大的影響。
二、企業文化概述及其作用結構
企業文化誕生于20世紀70年代末，80年代初,企業文化被明確的提出來了，并越來越受到世界管理界的重視.企業文化是什么？是企業在生產經營過程中逐步形成的，為全體員工所認同并遵守的帶有本組織特點的使命，愿景，宗旨，精神，價值觀和經營理念，以及這些理念在生產經營實踐，管理制度，員工行為方式與企業對外形象的體現的總和。企業文化是一種管理方法，也是一種象征企業靈魂的價值導向，是一種類似于宗教信仰的精益求精的工作態度和獻身的生活取向。美國《幸福》雜志指出，“沒有強大的企業文化，沒有企業價值觀、企業精神和企業哲學信仰，再高明的戰略經營也無法成功。”企業文化是企業生存的基礎、行為的準則、成功的保證。企業文化的作用：哈弗商學院的約翰.科特教授經過長達14年的研究對207家典型公司的研究，進一步證明了企業文化與經營業績之間的相互性，提供了有力的論證。其主要結論就是：“企業文化盡管不易改變，但他們完全可以轉換為有利于企業經營業績增長的企業文化”。良好的企業文化對企業建設的促進作用表現在：統一員工的思想，指導員工的行為，彌補管理的不足，突出企業的特點 這四方面 .企業文化的結構 當前最流行的企業文化的觀點是“四要素說”是指將企業文化分為 物質文化 ，制度文化，行為文化，精神文化，它們分別表示 表層文化，淺層文化，中層文化，核心文化。不僅強化了企業文化的理論體系，也使企業文化這一概念性的東西變得容易理解。為企業文化的建設活動提供了全新的視角和架構的工具。
三、儒家思想與企業文化的關系以及影響
80年代以后，企業文化作為一種新興的管理理論被提出并傳入中國。1986年，中國正式提出了“企業文化”這一概念。很多企業漸漸認識到建立和重塑文化的迫切性和必要性，企業文化在中國逐漸由理論發展到管理實踐。知名學者克拉克、霍恩認為企業文化是“依靠符號來獲得和傳遞思想、感受和反映的方式”。企業都在特定的文化背景下存在的,必然要受這個國家和民族的文化傳統、風俗習慣、價值觀念、行為模式的影響。這也是任何企業文化的建造過程中都不可避免的。現代的企業,是開放的系統,企業文化在發展，塑造過程中,必定會借鑒、吸收傳統文化中的精華,不斷充實和完善。儒家文化博大精深,源遠流長,是我國企業塑造企業文化用之不盡的思想寶庫。本文擬從儒家的“以人為本”，“以和為貴”，“天人合一” 這三方面來闡述儒家文化對現代企業文化的影響:
1.現代企業的核心—“以人為本”儒家的中心思想是“仁”。
家主張“以民為本”,與現代企業文化把人置于組織中重要的地位有異曲同工之妙。儒家主張“天生萬物,唯人為貴”;“民為貴,社稷次之,君為輕”。儒家思想人性觀肯定人的價值。而把人作為管理活動的核心,尊重人的地位、價值和尊嚴是企業文化建設的前提條件,運用在現代企業管理中,就是肯定管理主體的創造力。企業文化建設的基本特征是“以人為本”,在企業內部以人為本的核心是解決員工和企業的關系問題, 關心和尊重每個人和承認每個人的成就、尊重個人的價值,激發人的自覺性、主動性和創造性，充分發揮個人的特長,即人盡其才;讓員工覺得事業有前途、工作有干頭;在企業內部創建協調和諧的工作環境,改善、提高、滿足員工正當的物質與精神生活需要,解決員工的后顧之憂。要求企業在學習國外先進的企業管理機制的同時,又要立足于本民族傳統文化,把儒家中“仁愛”思想運用到企業管理中、以仁愛之心關心人、愛護人、尊重人、培養人。
2.“以和為貴”—是現代企業文化的的團隊精神 儒家思想的基本精神之一。孔子主張:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”(《論語•學而》)。這是強調以禮為標準的和諧,是一種貴和的和諧論。孟子也主張“天時不如地利,地利不如人和”。在現代企業管理中,人“和”精神已經成為一項基本的管理思想。貴“和”持“中”作為中華民族的一項基本精神,使得中國人十分注重和諧局面的實現和保持。企業內部團結一致、同心同德,上下級之間、同行之間親合作,齊心協力,那么企業就一定會興旺發達,即“家和萬事興”的道理。
3.“天人合一”企業文化的根基儒家思想主張“天人合一”,強調人與自然的和諧。儒家認為:“天地之性人為貴”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,萬物之本。天生之,地養之,人成之”;“惟天地,萬物父母”。它表明了人與自然、人與人、人與周圍的一切事物的關系。如日本松下企業文化:“企業報國、光明正大、友善一致、奮斗向上、禮節謙讓、順應同化、感激報恩”,松下文化散發著濃濃的天人合一的情結。儒家思想的精神在更深的層次上是人的生命價值觀,它能夠充分理解并維護人的生命的理性,全面發揮人的本性,使人煥發出潛藏的創造性來，這正是現代企業文化所希望達到的最終效果。
四、結束語
現代企業文化作為一種文化管理模式,它代表了現代管理理論發展的一個趨勢。我國的企業文化建設可立足于儒家思想的背景,用傳統文化氛圍和文化價值去管理企業,為企業創造價值,同時借鑒國外關于企業文化的先進方法,建設有中國特色的企業文化。
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關鍵詞：生命論；超越性；道德生命；關系生命
中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1003―0751（2013）02―0090―05
“生與死”構成生命的兩個終端，死亡的必然性使得生命顯得如此的短暫和易逝，正是因為生命里自然蘊含著死亡這個無法去除的破壞性存在，所以東西方文化里都有對生命“超越性”的設計，以此來中和人們對死亡的恐懼。我國傳統主流文化――儒家文化就預設了生命中“道德生命”的存在，并賦予“道德生命”在現實生命逝去后仍會表現出對他人和社會有益的特性，這樣，生命會因其造福了他人和社會而超越時空被人銘記，從而把短暫的現實生命轉化為不朽的存在，實現了生命的“超越性”。但在現實境遇發生重大變化的情況下，曾對民眾產生廣泛影響的“道德生命”論已表現出不能很好地指導我們處理當下“超越死亡”的問題，而“關系生命”論在實體意義、價值觀推廣和行為約束力上都比“道德生命”論具有優越性，對“關系生命”論的關注可以說是認識生命“超越性”意蘊的一個新視角。
一、生死困頓：生命論中“超越性”意蘊設計的緣由
生命可以永遠不朽是人們對生命的美好祈愿。但生命總是要遭遇到死亡的，死亡作為一種“定規”在現實生活中是無法逾越和繞開的。基于現實生命短暫且不可逆的事實，人們便轉向從思想文化層面來思考生命如何永遠續存的問題，這樣人們就提出了各種生命觀來解釋死亡對生命的破壞，試圖超越現實生命的短暫，生命應具有“超越性”意蘊被認識。生命的“超越性”可以理解為人們在追求生命永存過程中對現實中永遠不可去除的生命組成部分――死亡進行參悟，從而達到一種從思想文化層面認識生死、尋求現實生命存在的終極價值意義，以此來化解死亡與生存之間的無限緊張，超越死亡對生命存在的威脅。可見，生命“超越性”的內涵不是追求在現實中把死亡拔除掉，而是指人們要以積極態度對生死的各種問題進行認識，尤其從思想文化層面上來認識生存所應具有的積極價值意義，從而超越死亡對生命徹底破壞的認識，在精神層面上實現超越現實生命的短暫性。
生命具有“超越性”意蘊的實質表現在下面兩個方面。一是文化對生命內涵的理解。生命中必然
存在著死亡的因子，短暫的生命如何表現出永恒意義，這樣便產生了對生命內涵意義的追問。生命“超越性”意蘊內涵是要積極體現出現實生命的價值，使現實生命意義得到最大彰顯，釋放出現實生命的光輝，以此消釋死亡對生存產生的毀壞，因此，生命的“超越性”意蘊應是一種文化智慧的體現。二是文化設計出慰藉恐懼死亡的心靈“湯藥”。“生與死”構成生命的完整內涵，相對于生的喜悅和追求，人們總是恐懼死亡的到來，實際上是人們害怕死亡讓自己喪失了現實中擁有的一切，而且是永遠和不可挽回、不可復得的喪失。因此生命有了“超越性”意蘊，就會給予人們恐懼死亡的心理以極大慰藉。
人類文化解讀生命時之所以要有“超越性”意蘊的設計，是因為人類永遠會碰到“生死困頓”的問題。所謂“生死困頓”，是指生死問題是最具有普適性特征的問題，它是人人都會遭遇到的事情，正如恩格斯所說：“一切產生出來的東西，都一定要滅亡。”①而在現實中，人們對生存的喜好永遠是大于死亡的，但死亡又會始終粘連著生存，對生存進行著最徹底的破壞，成為人們無法擺脫的事實。面對死與生之間無法跨越的鴻溝，人們產生了“生死困頓”。“生死困頓”其實就是人們面對死亡存在而又無法從現實中擺脫死亡所表現出的一種焦慮和無可奈何的悲愴情愫。為了擺脫死亡造成的恐懼，人們總是想方設法去解決，所以它就像“斯芬克斯之謎”一樣成為人類永遠試圖去化解的生命之謎。生命具有“超越性”意蘊就是人類應對這種“困頓”設計出的一種文化破解之路，這在中國傳統主流文化――儒家文化里是通過預設“道德生命”來完成的。
二、“道德生命”：傳統儒家文化中生命
“超越性”的實然設計傳統儒家學說是生命之學，幾千年來，儒家學說為民眾的“安身立命”提供了無限智慧，尤其是傳統儒家文化提出的“道德生命”學說，對民眾超越死亡起到了一定的作用。
儒家文化看重生命的存在，但它也清醒地認識到生命必然要毀滅，人的生命特質決定了任何由肉體上達到永生的企圖都是注定要失敗的。儒家文化的智慧就在于它看到了這一點，然后對生命進行了巧妙的分類，把人的生命分為“現實生命”和“道德生命”兩大類。“現實生命”就是我們的肉體生命，儒家承認它是會被時光毀滅的，但“道德生命”是不會毀滅的，而且是可以跨越時空的，那是因為道德是高尚不朽的，所以道德充塞的生命就是無限高尚的，當然也是永存不朽的。這在傳統儒家文化代表人物的思想里可見一斑。眾所周知，孔子以“仁”建構了原始儒家體系，并且經常用“仁”解釋“人”，“巧言令色，鮮矣仁”②、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”③等，其實都是肯定了“仁”應該是人的底線道德特質，也是生命的主要特質表現。而人一旦有了“仁”就會“立己達人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”④，而且無所憂愁和畏懼，“仁者不憂”⑤，即使面對死亡也不會害怕，“朝聞道，夕死可矣”⑥。孟子也有如此的思想：“存其心、養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”⑦還有儒家思想集大成者朱熹對“理”的堅守。朱熹認為，“理是個極好至善的道理，是天地萬物至好的表德”⑧，生命中一旦具有對“理”的徹悟就可以感通外物而達致不朽，即使“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”⑨，彰顯出充滿道德性的生命具有的超越性。這些思想反映出的都是對“道德生命”的看重。其實儒家文化理解的“道德生命”就是認識“現實生命”的一種轉化形式，它是透過了生命現象界“死滅”的實然性而獲得的一種生命理性上“不滅”的應然性認識，它超出了個人的生活層面，把生活與生命價值統一起來追求生命的“超越性”，也就是精神生命的“永恒”。所以現實中人一旦理解和確信“道德生命”的存在，對擺脫死亡恐懼就會有幫助，因為在儒家文化看來死亡并沒有摧毀人的一切生命，生命會因有“道德生命”的存在而可以不朽，這也是“道德生命”能夠發揮“超越性”的機制所在。
儒家文化不但設計了“道德生命”的存在，還解決了“道德生命”在現實中實現的問題，即“道德生命”可以通過“三不朽”和“子孫嗣續”來實現。“三不朽”最早出自春秋時期《左傳?襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”“三不朽”開始是教導人們在現實中如何修己為人，建功立業的，后來逐漸成為教導人們通過追求不朽來超越死亡的觀點。如孔子就沿用此觀點來指導人們看待生死，強調人們要看重死后的評價，積善立德才能不朽。“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”⑩可見，“三不朽”是主張把對死亡的超越建基在人生觀上，把人之生死的實存狀況統御于對現實中不同道德目標追求之下，把生的過程抬高到對倫理道德的不懈努力的境遇中，以“道德生命”的實現化解人們對死亡的恐懼。“子孫嗣續”是儒家文化提倡的另一種實現“道德生命”的方式。儒家文化是一種重視人倫關系的文化，它主張個人的生存不能僅僅關涉自我，自我的生命只有與家庭、族群等融合起來才會有意義，所以儒家文化看重家庭、族群子孫的繁衍不息，這種不息方能顯示家庭、家族的興旺，這也是孝道文化里特別強調“不孝有三，無后為大”的原因所在。子孫延續不斷為何就是自我道德生命的實現呢？儒家文化認為，子孫與自我有著血脈關系，他們的延續就是傳承了自我的生命血脈，是自我生命的一部分，子孫的不斷延續和建功立業就表明自己并沒有完全消失，人間還會有自己的生命延續著。也就是說，自我的生理生命雖然逝去了，但血脈卻在家庭族群中綿延不絕，即自我的“道德生命”會不朽，這樣在面對死亡時也可以獲得心靈安慰，從而達到生死超越。
“道德生命”論雖然激勵著眾多人在歷史上作出了感人至深的高尚行為，他們的道德形象被載入史冊，但也應該看到，“道德生命”論是有缺陷的。參照先生的觀點，“道德生命”論在理論上有三個方面的缺陷：一是沒有普適性。儒家提倡的“道德生命”不朽只有少數有道德、有功業、有著述的社會精英人士能實現，平常人不可能參照這個標準實現不朽的希望，所以是“寡頭”的不朽論。二是沒有制裁消極的方法。立德可以不朽，對于不立德與有罪惡，儒家卻沒有提出制裁機制，這樣，“道德生命”轉化為現實普遍性就缺少了一定的約束力。三是“德、功、言”范圍含糊，缺少一個規定它們的標準。究竟怎樣才算是有“德”、有“功”、有“言”，是很難判斷的。更為重要的是，“道德生命”論在現實實踐中碰到了困境。一是在現代境遇下，儒家提倡的“道德生命”的標準過高，它強調個己通過“三不朽”形式方顯“道德生命”存有，儒家文化倡導的這種忽略個己合理利益滿足的價值觀其實是對個己人性實然的壓抑，以致“道德生命”最后顯得高不可及。二是通過“子嗣延續”來實現“道德生命”在現代社會也陷入了困境。現代社會由于已經呈現出多元化的價值觀，傳統倫理觀“不孝有三，無后為大”的規范功能已經發生了很大變化，加之我們國家已經推行了多年計劃生育政策，現代社會很多家庭已經不愿再生育過多的子女，特別是很多城市地區出現了大量的“丁克”家庭，所以強調通過“子嗣延續”來實現“道德生命”的路徑已經被大大堵塞住了。可見，傳統儒家文化認為通過“道德生命”實現生命“超越性”意蘊的思想在現時代已凸顯出“不合拍”狀況。
三、“關系生命”：現代文化中生命
“超越性”的應然設計“道德生命”論在現時代越來越體現出的理論和實踐上的缺陷為人們思考生命“超越性”意蘊提供了空間，“關系生命”論應運而生。“關系生命”論把構成生命的部件解析為“肉體生命”和“關系生命”兩部分，不同于構成生命存在基礎的“肉體生命”，“關系生命”是指與個己存在的各種關系集合以及這種集合對他人和社會的影響形成的“結晶體”，這些“結晶體”形成了自我生命的一個新的“生命體”即“關系生命”。
事實上，這種“生命體”的存在是顯而易見的。例如，一個男人，他除了有肉體之外，還必然處在各種關系中，他是父親的兒子，妻子的丈夫，兒子的爸爸，單位人的同事等，這些身份其實代表的都是“他”的關系的一部分，這些復雜的關系網織成一個屬于“他”的關系集合。在這些不同關系中，作為兒子他孝順，作為丈夫他忠貞，作為父親他盡責，作為同事他和善，這些行為對他人會產生好的影響，大家由此會對他形成這樣的評價：一個孝子、一個好丈夫、一個慈父、一個好同事，這些關系以及他的行為的影響、評價就匯聚成了這個人的“關系生命”，他是一個“好人”。反過來看，如果這個人在這些關系中有悖于正常行為，那么他的行為對其他人就會造成壞的影響，從而評價匯聚成這個人的“關系生命”就會是“惡人”形象。“關系生命”有一個重要特征：它的影響是持續和深遠的。也就是說，你的一切作為、一切功德罪惡，無論大小，無論善惡，都會對他人或社會留下印記，而這些印記不會隨著時間的流逝而消失，也不會隨著你的生命的逝去而消失。換言之，每個現實人的行為不論怎樣，與別人都會持有永久性的關系，“行為關系”永遠不會消失。很明顯，這種“不朽”就是指“關系生命”的不朽，即這種“關系生命”或“流芳百世”不朽，或“遺臭萬年”不朽。所以，“關系生命”作為生命論“超越性”意蘊具有合理性。
提出“關系生命”論是有中西學緣背景的。考察西方文化可知，“關系生命”是受近現代西方靈魂論研究轉向的啟發而提出的。西方傳統文化把靈魂看做是構成人和物質的“本體”，尤其是靈魂不朽更是西方傳統文化著力張揚的，因為他們相信靈魂不朽是實現人的不朽的途徑。但近現代以來，自然科學對世界的真實面目和發展規律進行了大張旗鼓的“解蔽”，宗教、神學、信仰在與科學的博弈中往往處于劣勢地位。傳統的靈魂論也越來越受到質疑，靈魂可以“不朽和復活”的可信度被大打折扣，靈魂不朽可以導致人的“復活”、“永生”的理由亟待給出新的解釋。從新的視角來闡釋靈魂與人的不朽是現代西方文化對抗科學沖擊作出的積極回應，“關系論”不朽是一種比較有代表性的觀點，其代表人物是英國神學教授保羅?巴德漢，他在其著作《不朽還是消亡》一書中明確提出并論證了這種觀點。按照巴德漢的觀點，從論證靈魂不朽入手來闡釋人的不朽是傳統的靈魂觀，但靈魂可以不朽越來越受到質疑，所以解釋這條通往不朽的道路需要改變。受當代宗教哲學家約翰?希克在《宗教哲學》中論證印度教“再生”教義理論上的難題啟發，“佛陀的業報教義所指的，不是靈魂在死時間向新的肉體投胎輪回，而是指所有人的行為結果，都會從一代人轉移到后代人的身上”。這種新的“輪回”、“再生”解釋很明顯是從人的行為結果與他人的關系來認識的，由此巴德漢提出“關系論”不朽的思想。“現代神學的重點不在于對其歷史信條的教義性闡述，而在于在基督徒團體之內，在人類更廣泛的宗教體驗之中，對上帝的活生生的體驗，這種體驗的一個核心因素是，進入與上帝的活生生關系的感覺以及信賴那種反對死亡的力量的團契之實在性的感覺。”“人有能力進入與上帝的活生生的關系之中，人相信即便在死亡之后，那種關系的實在性也會持續下去。”巴德漢的意思很明顯，通過靈魂不朽實現人的不朽雖然行不通，但應該看到，篤信上帝的人與上帝的關系是永遠存在的，就是說這種關系不會因死亡而消亡，通過這種關系，人就可以達到不朽，所以“不朽”的理解應指向個人與上帝永遠不變的實在性相關聯的“關系”。巴德漢提出的“關系論”不朽是從另一種角度來解釋人的不朽的可能性的，但他還是限于宗教領域來認識問題。其實“關系”不朽論思想早在羅素那里就有了體現，在《宗教與科學》一書中，羅素提出了“事素”關系不朽說。羅素認為，宗教靈魂不朽論在現代科學發展沖擊下已經被大家認為是不值論證和信仰的觀點。羅素提出，對人不朽的解釋應從一系列與肉體相聯系的“事素”來進行，是這一系列的“事素”的不朽使人死而不朽。“精神并不是一個單獨、持續的‘東西’，而是借助于某些內在聯系結合在一起的一系列事素。因此，不朽的問題已成了同一個活的肉體有關的事素與那個肉體死后所發生的另一些事素之間，是否存在這些內在聯系的問題。”羅素“不朽論”強調的是一系列與肉體相連的事素“關系”的不朽，他雖跨越了宗教領域來認識這個問題，但遺憾的是，羅素沒有明確論證這一思想。可貴的是，巴德漢和羅素等人的思想都是從“關系”論來開拓認識死亡不朽的新路徑，這為提出“關系生命”論提供了理論資源。
“關系生命”論也是受到中國傳統文化思想的影響而提出的。中國傳統儒家文化中含有比較明顯的“關系生命”設計，從儒家文化中“和”、“仁”兩個主要范疇可以看出。“和”可謂是中國傳統文化的內質，孔子有“禮之用，和為貴”，把“和”看做是人的重要德性，更看做是處理人與人之間各種關系需要遵循的倫理原則。孔子的這種理解雖是把“和”限定在處理個人各種道德關系層面上，但已經很明顯透露出把人看做是處于“關系”中的存在的信息。宋明儒學家則把“仁”理解為是萬物一體的“關系”性表現，如程頤、程顥有“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，就是說“仁”的精髓應是“關系”的貫通，是人與人的貫通、人與物的貫通以及物與物的貫通。朱熹也有“仁者，天地生物之心”，也就是說突破“仁”的個體德性指向把其上升為宇宙萬物關系性本體認識，才是對“仁”內涵的把握。儒家文化中雖然蘊含著“關系生命”論，但它畢竟以倡導和宣言“道德生命”論為主流思想，所以“關系生命”論在當時并沒有得以真正彰顯。
“關系生命”論還可以從中國近現代思想家那里得到佐證。新儒家代表梁漱溟對人生的理解就可見得。在梁漱溟看來，人就是“關系”性存在，“人一生下來，便有與他相關系之人（父母、兄弟等）、人生且將始終在與人相關系中生活（不能離社會），如此則知，人生實存于各種關系之上……隨一個人年齡與生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠數不盡的關系”。可見，梁漱溟就是把生命放在“關系”中來討論的，點出了各種“關系”在生命組成中的重要意義。而對這些“關系”實質的理解，梁漱溟認為應是各種倫理關系，“此種種關系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此相與。相與之間，關系遂生”。這可以看做是梁漱溟“倫理本位”思維的必然認識結果。應該看到，梁漱溟先生提出人是“倫理關系”存在的意義是為了說明生命的超越性的，因為梁先生認為只要處理好生命中的各種倫理關系，就可以超越生命之現實存在來安身立命、開天下太平。“天下太平之內容，就是人人在倫理關系上都各自作到好處，大家相安相保，養生送死而無憾。”另一著名思想家提出的“社會的不朽論”思想，也為“關系生命”論的合理性提供了有力的佐證。在考察了傳統文化中“道德生命”的設計缺陷后，提出了“社會的不朽論”，試圖探求出一種生命超越的理論觀點。認為“社會的不朽”包含兩個重要概念――“小我”和“大我”，在對“小我”與“大我”的闡釋上，認為每個人作為“小我”不是獨立存在的，是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關系的，是和社會世界的過去和未來都有因果關系的。很明顯，梁漱溟理解“小我”的進路就是從“關系”性上來鋪開的。梁漱溟認為，“這種種過去的‘小我’，和種種現在的‘小我’，和種種將來無窮的‘小我’，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕――這便是一個‘大我’”。梁漱溟還認為，“小我”雖然會死，但是每一個“小我”的一切行為，在其死后都會永遠留存在“大我”之中，這個“大我”是永遠不朽的。“這個‘大我’是永遠不朽的，故一切‘小我’的事業，人格，一舉一動，一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，‘大我’的不朽。”很明顯，認為的“‘大我’的不朽”實質上也是指一種“社會行為關系”的不朽。提出的“社會的不朽”為“關系生命”論的合理性提供了學術佐證資源，換言之，“關系生命”論和的這一思想是能契合起來的。
四、結論
“關系生命”論是在借鑒中西文化思想資源基礎上提出來的，與“道德生命”論相比，“關系生命”論具有很大的優越性。
首先，“關系生命”作為“實體”意義在理論上和現實中都是可行的。也就是說，“關系生命”作為一種實存是可以被現代大眾所接受的，因為它不同于“道德生命”概念，“道德生命”是較高標準衡量下的人的行為價值生命，不是每個人都能實現的，如普通人或者作惡多端之人，但我們卻都能接受生命中會有“關系生命”存在，“關系生命”在內涵上其實也是包含著“道德生命”的。
其次，“關系生命”論與馬克思的唯物主義思想相契合，是符合社會思想潮流的。馬克思對“人”的論斷是：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”也就是說，馬克思也是從“關系”上來理解“人”的。馬克思科學地揭示了人的本質是各種經濟關系、政治關系、思想關系和其他關系的集合。“關系生命”論在馬克思這里找到了理論依據，這樣在教育現代民眾認識生命的超越性時就具有了科學性和合理性。
最后，“關系生命”論在道德約束力上是超越“道德生命”論的。因為“關系生命”在其實現途徑上強調自身行為對他人和社會關系的影響，這種影響在“關系生命”論看來是可以續存不滅的，這樣人就會關注自己的行為，積極擔負起行為的后果和影響。“關系生命”論對個體行為實踐具有一定的道德約束作用，這可以說是對“道德生命”論缺少行為規約機制的補充。總之，以“關系生命”論來替換“道德生命”論是現代生命論中“超越性”意蘊研究的應然轉向。
注釋
厚黑學派：王熙鳳
《紅樓夢》中，性格特點最鮮明的人物就屬王熙鳳了，她既聰明能干，又心狠手辣。支配王熙鳳行為的思想理論，就是來源于厚黑學。什么叫厚黑學？就是把厚黑兩個字拆開解讀：厚，是臉皮要厚如城墻；黑，是心要黑如煤炭，這是民國時期的李宗吾先生總結出來的。賈府小廝評價王熙鳳r說：“上頭一臉笑，腳下使絆子，明是一盆火，暗是一把刀。”這個評價就是典型的臉皮厚、心腸黑。
厚黑學雖然能給人帶來一時且快速的勝利，卻不能保持長久的成功。厚黑學支配的行徑，大多情況下只能是一條捷徑，而且還是條危險的捷徑，并不是安全人生的康莊大道。就像許邵評價曹操為“亂世之奸雄”一樣，這是一門用于亂世投機的學問。但是王熙鳳不懂，她認為自己一時的僥幸獲利，可以當作長久的生存之道，所以她在嘗到了一些甜頭之后，沒有及時收手，也沒有考慮應該改換自己的文化系統，于是最后落得“一從二令三人木”的結局。據紅學家考證，這句話應該是說，她種種惡劣行徑都東窗事發――被夫家所休，最后在遣回娘家的途中染病死去。所以，厚黑學文化，不是健康的文化，對它的一味信奉，只會讓自己死無葬身之地。
儒家學派：薛寶釵
厚黑學只是亂世守則，那什么才是用于治世的、適于長治久安的健康文化呢？那就是儒家文化。回看中國歷史，每當國家進入了和平發展的穩定、盛世時期，政府都會重新提倡“以文治國”“以儒治國”。因為儒家文化是一種有禮有節、秩序井然、中正平和的文化，它不是快意進取的捷徑，而是穩扎穩打的安全大道。
在《紅樓夢》中，用儒家文化指導自己行為的人，就是薛寶釵。薛寶釵永遠都是彬彬有禮、喜怒哀樂收發有度，她能讓上上下下所有的人，甚至是自己的對手都感覺到如沐春風、心服口服，因為她就是按照儒家經典《論語》中說的“克己復禮”的要求在約束自己，也就是說，薛寶釵自我要求一言一行都符合禮儀規范。同時她也是在按照儒家經典《中庸》中所說的“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”來要求自己。所有的情緒，當它表現出來的時候，一定是不過激的、是正合適的，這就是“和”的最高標準，所以薛寶釵人緣很好，與誰都能相和。
薛寶釵身上還有積極進取的精神。她勸賈寶玉應該讀書考試、光宗耀祖，激勵他奮進；詩社姐妹寫的柳絮詞都低沉哀戚，唯有她的詞里說“好風頻借力，送我上青云！”從薛寶釵這些言談行為以及她協理榮國府的表現中，我們能夠感覺到，在薛寶釵身上，有一種儒家文化中“士不可以不弘毅，任重而道遠”的擔當意識和“學而優則仕”的社會責任感。薛寶釵給自己設定的人生之路行為指南，正是儒家文化中“修身、齊家、治國、平天下”這樣一個修己達人的順序。
法家學派：探 春
《紅樓夢》中，探春代表了法家文化。探春代管大觀園的時候，最能看出她的性格，那真是雷厲風行、賞罰有度、不徇私情、照章辦事。探春的綽號叫“玫瑰花”，是什么意思呢？就是說，看著是那么漂亮如花一般的小姑娘，脾氣卻很硬，在原則問題上一步都不讓，跟她接觸，常常把人扎得生疼。所以說，探春所反映出的法家文化，就是一種剛性的、不變通的、只講原則不講人情的文化。
佛學派：賈寶玉
《紅樓夢》中最有慈悲心腸的是賈寶玉。什么叫慈悲？慈，就是用愛護之心給眾生安樂。悲，就是用憐憫之心解除眾生痛苦，所以慈悲是一對相互補充的概念：慈是懂得眾人心中所愿，幫助其實現快樂；悲是理解眾生心中所苦、幫助其超脫痛苦。賈寶玉不理會考試做官、光宗耀祖那一套，也不理會照章辦事、遵紀守法那一套。他是用一顆善良的、寬厚的心，盡可能去幫助和關懷所有人，尤其是那些小人物。賈寶玉善于體諒、善于理解，他愿意盡他所能去普度眾生、包容過失，因為他有一顆悲憫心。
道家學派：林黛玉
而在《紅樓夢》中，最有個體意識、最有個性、最發乎自然，又最關注自然的人是林黛玉，在她身上，有著道家風骨的體現。
眾人都在熱鬧中賞花，只有林黛玉在無人處葬花。眾人在經濟仕途中去實現自己的人生價值，而林黛玉在孤獨中進行自己的精神狂歡，她彈琴、寫詩、思考、感悟，自有一片天地。她就像是一個生活在大觀園里的隱居者一樣，而她背著花鋤、帶著花囊去葬花，就像是陶淵明“帶月荷鋤歸”的形象，只不過林黛玉是在自己的花園中完成的。
林黛玉就像中國古代的一些知識分子――當人生發展從順境走入逆境，當社會關系從門庭若市變成門可羅雀，當對社會從充滿激情到喪失希望，當寂寞孤獨、不被人理解的情緒把他們包圍得無法逃脫的時候，他們便向道家文化去學習一份超然的生命態度。道家精神講，可以自得其樂，可以順其自然，可以仿照陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”的樂趣，可以學習坡“自喜漸不為人知”的豁達。《紅樓夢》有一回寫道，薛蟠遠遠一見到林黛玉，就渾身都酥倒了。是林黛玉五官太過驚艷嗎？不是，是因為林黛玉浸染了天地自然的靈氣，是她的氣質，有一種超脫世俗的美麗。
《紅樓夢》給我們展示出中國文化的范本，因此，《紅樓夢》才品讀不盡。
讀有所思
關鍵詞：儒家；企業社會責任；義利觀
儒家思想作為我國傳統文化的集中代表，流傳了兩千多年、經歷了若干重要發展階段，包含著許多不同學說和學派的復雜思想體系，其中既有精華，也有糟粕，這些對于中國的政治、經濟、人文等各個方面都存在著巨大的潛在影響。因此研究儒家文化對企業社會責任的影響具有重要的意義，有助于中國企業的社會責任建設更具有本土適用性。本文將從儒家文化中的“義利觀”闡述觀點。
一、企業社會責任與儒家思想
企業社會責任的研究，“義利”之辨是根本的問題，它與經濟領域有著極為密切的關系。早期的亞當?斯密企業利潤最大化理論，達爾文的“適者生存”理論，西方傳統經濟學家大多數認為企業唯一的任務就是在法律允可的范圍內，追求利潤最大化，而不需要承擔多余的社會責任。Friedman（1970）說過：“企業是擁有該企業所有權的股東的私產，企業管理當局只應對股東負責，不必承擔社會責任。企業只要以‘經濟人’的觀念努力為股東賺取利潤就可以了。”雖然至今“企業社會責任就是使利潤最大化”的觀點已經失去了統治地位，現代企業社會責任流派認為企業需要承擔社會責任，有利于企業的可持續發展，對長期的財務績效，有積極的影響，并已有許多實證證實了這個觀點。然而企業社會責任的“義利”之辯并沒有就此結束，如今依舊有許多企業家認為企業唯一的目的就是盈利。而對企業社會責任的理解，就是在這矛盾對抗的過程中緩慢發展起來的。
我國的經濟體制有我國的特殊性，是逐漸推進由集權計劃經濟向現代市場經濟轉變，這一過程中經濟是提高了，但也伴隨著一系列問題，如三鹿集團“三聚氰胺重大食品安全事故”、酒鬼酒“塑化劑”等，對社會造成了巨大的危害。這一方面是因為我國的市場發育不完善，法制不健全，使得有人為了利益而鉆了空子；另一方面如《新教倫理與資本主義》所說，伴隨財富的增長，人們的倨傲、憤怒、肉體的欲望、眼睛的欲望和對生活的渴望也呈同樣比例增加，對財富的享受會引發游手好閑與屈服于肉體享樂的誘惑，使人們放棄對正義人生的追求，滋生放縱與懈怠。如一些掌權者，在苦難輝煌的歲月中不曾被槍支征服，卻抵擋不住糖衣炮彈的誘惑，逐步走向腐敗，從追求社會進步淪落為追求個人和集團利益，逐步走向與人民對敵的方向，放棄了原本的人生追求。對此，我認為儒家的“義以制利”、“義以生利”的義利觀，具有借鑒與指導的意義。
二、儒家義利觀
（一）義以制利
儒家留下了許多優秀的思想，其中對中國經濟倫理最大的貢獻，就是“義利之辯”。“君子喻于義，小人喻于利”、“見利思義”、“君子義以為上”、“利者，義之和也”、“不義而富且貴，于我如浮云”、“生我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”，等等諺語都充分的說明儒家是門重義輕利的學說。然而值得注意的是，儒家文化雖然重義，但并沒有片面的認為利是不重要的，這與漢代后儒董仲舒主張的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，存義去利的僵化教條是不同的。孔子認為追求富貴是人的本性，“富與貴，人之所欲也”，認為君主在主持國政時應把解決人民的物質生活放在首位，他說：“邦有道，貧且賤焉，恥也”，而要“因民之利而利之”，可見孔子比較看重人民的物質生活。因此儒家中“義”與“利”不是簡單的對立關系，“利”并不是無關重要的，它關系到了人民的生存基礎，如果脫離了“利”只空談“義”，只流于形式而不符合實際。因此儒家思想重視“利”，認為“利”是基礎，但在“義”與“利”之間的選擇，將支持“義”，不接受為獲得利益而不擇手段，要求大家做到“見利思義”。在肯定追求“利”的求富動機的同時， 認為求富這行為是要建立在不違反“義”的基礎上的，這便是“義以制利”的思想，并不是簡單的提倡“義”壓制“利”。
企業的取利手段要合理，不取不義之財，在不違反法律與道德的基礎上追求利益，這就是“義以制利”給予我們的借鑒。
（二）義以生利
儒家義利之辨“義”與“利”孰輕孰重的問題容易讓人進入一個誤區，認為他們是對立的，是呈負相關關系。而事實上，儒家的觀點提倡的是一種雙贏的思想，認為義可以帶來利潤，是“義以生利”的觀點。《國語?晉語一》所言：“義以生利，利以豐民”，“義”作為至善道德必然帶來廣泛的社會利益，這是春秋時期一個較為普遍的看法，也是原始儒學的基本主張之一。事實上，如今很多的實證已經證實了企業在承擔社會責任的過程中，一方面能夠得到媒體的關注，使得公眾了解到該企業，提高它的信息披露度，另一方便根據利益相關者理論，能得知在這個追求社會責任的過程中可獲得社會資本，而通過社會資本使得企業績效得到提升。
另外儒家在強調“義”的優先性時，還給“利”的合理存在以必要的保證，如果這個“義”不能帶來利益，那么這樣的“義”肯定不是原儒所需要的。因此儒學雖然認為“義”比“利”重要，但他們追求的是能夠提升“利”的“義”，而不是盲目的追求“義”。這就好比一個企業，并不是承擔越多的社會責任對他越好，而是要在他力所能及的條件下，去承擔能夠讓他帶來效益的責任。
參考文獻：
[1] 張彩霞.陳學中.儒家思想視域下的企業社會責任觀[J].濟南大學學報.2013.（23）
特別在有關于義利的問題的言論上，儒家學者孔孟雖不反對追求利益，但實在也不屑于談論“利”，“君子喻于義，小人喻于利”即可窺見一斑。而墨家的態度則相反：其中一個突出表現就是墨子的“兼相愛，交相利”思想。趨利避害是人的本能，人在現實生活乃至國家政治現實中關心“利”實際比關心“義”的情況更多些。例如墨子的“尚賢”理論和政府管理理論都極其重視民心民意，以周文王能“與其百姓兼相愛，交相利，是以近者安其政，遠者歸其德，聞文王者，皆起而趨之……百姓親之，賢士歸之，為歿其世，而王天下”之例指導統治階級制定親民愛民的統治政策。而后世的許多實際政治理論和實踐過程中也大都蘊含了這種“交換”的思想。由此可見，墨家的識“利”并利用“利”就實際多了。
除此社會統治階層的統治實踐中體現出的“兼相愛，交相利”理論外，現實生活中中國人也以“交相利”作為符合自然天意的行為基礎。對于“交相利”，多數學者認為墨子講求功利，“功利、利益是他考慮所有問題的前提”并且在肯定其功利思想對中國的積極作用同時大大批判其“急功近利”“短視”的一面。但本文認為墨子的確承認人與人之間關系功利性的存在，但其重點并不在于讓人刻意追求現實的利益，不在于著重強調極端的個人利益得失。所以墨子的言論相對于韓非子的對于人際關系的計算本質說與儒家認為人需“舍利取義”，“君子重義，小人重利”兩個極端來說，顯得較為符合中庸之道，也是相比于儒家更符合人的天性和現實、更貼近中國社會歷史的實踐環境的學說。另外，古往今來有許多學者有認為“兼相愛”思想太過理想化，泛愛與墨子本身強調的功利思想不符的批判，并以此說明墨子理論本身就不實際。而本文以為，“兼相愛”則是需在理解其“交相利”思想的基礎上才能作出進一步解釋，因為人際之間功利性的存在。愛別人目的是為了讓別人也愛自己，為了不給自己樹敵，墨家要求人人盡可能做到兼愛。除此之外，墨家的其他言論也都可以用這種功利主義啟蒙的“交相利”思想出發，找到合乎現實的解釋，例如“非攻”“尚力”“非樂”等。這里的“兼相愛”思想是對于現實功利性一種“超實際”的解決方式。正如陳序經解釋全盤西化理論只是一種策略與手段，實際目的是為了用極端手段獲得中庸結果一樣。墨子的“兼相愛”“泛愛”思想頗有用極端提法，為了獲得使國民在功利的實際上有尊重他人，愛他人的中庸結果的意味。
那么為什么墨家的學說又更符合中國的現實社會呢？除了墨子的學說所建立的基礎更符合人趨利避害的本性之外，也是因為墨家的學說最早是站在“社會中產階級”的角度上提出的。墨子作為一個手工業者，生活中必然時常接觸到現實的、人際間的、各方面的利益交換。另外中產階級既有機會接觸到下層階級，貼近社會現實。同時又作為一個希望進入上層社會治理天下的社會積極分子，所提出的理論同時也考慮到上層統治階級統治之便，提出由政府統一管理社會秩序。相比之下孔子提出理論的本身就站在“君子”的利益集團角度上，期望以塑造理想君子的個人道德文化修養來建立合理的社會秩序不切實際。墨子吸收了儒家理論的部分內容，也對其他內容進行了批評思考。
