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在面對時代洪流、世俗考驗和傳統根基的榮辱存廢面前到底應該如何舍棄，應該何去何從，這也是導演想留給我們的思考，似乎也是中國當代武俠作品所面臨的選擇。影片《倭寇的蹤跡》在細微之處體現出一種倭片情懷，徐皓峰曾說“我們往往只做出“注重打斗前的氛圍宣染”，這種外行的分析，忽略了其觀念和這種觀念背后的哲學意味，日本刀劍片時常反映出武士對動作本身的一種珍惜，仿佛每一個招式都是與神與祖師同在。”在日本傳統刀劍片中，兵刃不僅是俠者手中的道具，而是因俠因義而生的榮耀，是由兵刃而生的一門獨特的武學流派，是習者便于與前輩精神共存在相聯接的圣物。（此時的器具不單單成為手臂的延伸，也成為精神力量的化身①）而徐皓峰在他的作品中也不單單限于故事上借取了這份倭片情懷，在視聽也頗有借鑒。從古至今武林都有武林的一套規矩，所謂的規矩是獨屬于自己門派宗族，獨門一套的價值觀念和生存哲學，在徐的影片《倭寇的蹤跡》當中的體現便是其中最主要的道具——“倭刀”。影片的主角是戚繼光將軍的貼身侍衛。戚將軍在世時為抗倭寇，將普通兵器難以抵擋的倭刀加以改良作為己用，以彼之道還施彼身。而在戚將軍死后，這名侍衛最大愿望便是想要將這改良的倭刀在武林中開宗立派，不荒廢了這份“手藝”。這便是整個故事的矛盾所在，中原武林出于宗族的規矩拒不愿承認這舶來的玩意兒。而侍衛也正是為了這份“與祖師同在”的榮耀，執意如此。如此便有了后面的故事。
二、《一代宗師》
2013年，籌備十年的電影《一代宗師》終于不再跳票，多年的等待之后試圖呈現給觀者一個不一樣的江湖。人物，不再對政治影響和民族自豪感起到承載般厚重的歷史意義，作為《一代宗師》編劇和武術指導的徐皓峰也將自己的價值觀輸送到了影片當中，雖然影片的最后評價褒貶不一，喜歡的人贊它有民國風骨，棄它的人說情節拖沓。但不置可否，有徐皓峰參與的《一代宗師》也讓一些本不是王家衛影迷的觀眾，體悟出了一個稍顯不同的武林世界。“傳其宗法者為宗師”是《一代宗師》的主旨，宗法，既是武學傳統，而宗師既是佛教尊稱傳其宗法者為宗師，電影的起始結尾都是以詠春拳宗師葉問加以貫穿的，故事也是用宗師為傳承宗法作為主旨及加以結構的。葉問一路將詠春帶至香港而后發揚光大。影片中有一幕在金樓上，宮老爺有一句臺詞是“拳有南北，國有南北嗎？”也是葉問說“天下之大，又何止南北，勉強求全，等于固步自封。”金樓一戰，傳的是名聲更是不滅的希望。自然，江湖之中，葉問并非人人稱道，在國外他的名氣甚至遠比不上徒弟李小龍，葉問如是，《一代宗師》如是。這也是徐皓峰在其其他作品中不止一次提到的所謂“大成若缺”，即得道之人的人生似乎毫無成就、價值、意義可言。而大成若缺”即是認識到完滿生命本質，不受世俗標準的羈絆，不以世俗標準為準繩。正是這位并不追隨當今市面上的武俠巨制風氣，一味迎合觀眾期待極力塑造視覺奇觀的徐皓峰與試圖借武學傳統映射文化傳統的王家衛不謀而合，《一代宗師》整個團隊本身就是高手云集，宗師云集，是《一代宗師》或者王家衛選擇了徐皓峰，也是徐皓峰選擇了《一代宗師》。
三、徐式武俠的儒俠哲學
關鍵詞：環中；文論；哲學
中圖分類號：I2 文獻標識碼：A 文章編號：1007－905X(2012)02－0095－03
自莊子提出“環中”論，南朝的劉勰、唐代的司空圖、北宋的邵雍都對此理論在各自的立場上進行了闡釋、吸收和發揮，對于這方面的研究目前學界雖也有少許的涉及，但并不詳細。其中對于他們在何種層次上吸收、如何吸收以及他們的不同之處更缺乏研究。本文試圖對如上問題略作探討。
一、莊子“環中”論的特點
“環中”作為一個概念是由《莊子》一書最早提出來的，而作為一種思想卻早在《老子》中就已產生。《老子》第五章有謂：“天地之間，其猶橐龠乎!虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。”橐，是古代的一種鼓風吹火器；龠，是古代樂器，形狀像笛，都是中空圓環之狀。莊子在談到“環中”時說：
彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。
郭象注曰：“偶，對也。彼是相對，而圣人兩順之。故無心者與物冥，而未嘗有對于天下也。樞，要也。此居其樞要而會其玄極，以應夫無方也。”“夫是非反覆相尋無窮，故謂之環。”成玄英疏日：“體夫彼此俱空，是非兩幻，凝神獨見而無對于天下者，可謂會其玄極，得道樞也。”“環者假有二竅，中者其空一道，環中空矣，以明無是無非。”陸德明釋文日：“‘以應’應對之應。”就是說真正的道，離開了相對，超越了相對；既不是無，也不是有；既不是是，也不是非；既不是惡，也不是善。那么，一切的相對都離開了以后，你可以得到一個道的什么東西呢?“謂之道樞”。得了這個“道樞”，就可以得其“環中”。“環中”是一個圈圈的中央，在圓的中心點可以四面八方活動。宇宙和生命都是無始無終，像一個圓圈一樣，這個圓圈有個中心點，你要是把握住了這個中心點，在出世與人世之間，可以應對所有問題和事物。
莊子“環中”論的特色有以下幾點：首先，具體地說，莊子是以車毅做比喻，抽象地說這是莊子虛擬的一個“環”，這個環由是非和對待組成，無始無終。其次，所謂的“中”是莊子虛擬的這個“環”的中點，是道的樞紐，但并非就是道本身，就像門的樞紐不是門一樣。只有站在這個中點來應對問題才是得道的應對態度。再次，這里說的是看問題的角度問題，莊子認為站在“環”的中心看問題是一個最正確的角度。因為如果你站在環的組成部分里，你將永遠脫離不了是非和對待。
《莊子》“環中”的美學意蘊，認為其理論內涵包括絕對待、超時空、合虛實、一動靜、超功利等幾個方面，它比儒家的“中庸”、佛家的“中道”更富有審美意義。其實踐意義主要表現在養生與處世兩個方面，主張用審美的、藝術的眼光來審視人生、審視生命。《莊子》的“環中”思想，契合了審美觀照中主體的心理機制，揭示了審美心態與審美想象之間的辯證關系，影響了中國藝術對虛實關系的處理。
二、劉勰對“環中”論的闡釋――風格論
劉勰《文心雕龍》云：“夫才由天資，學慎始習，斫梓染絲，功在初化，器成采定，難可翻移。故童子雕琢，必先雅制，沿根討葉，思轉自圓。八體雖殊，會通合數，得其環中，則輻輳相成。故宜摹體以定習，因性以練才，文之司南，用此道也。”
劉勰認為，作者的才華雖有一定的天賦，但學習則一開始就要慎重；好比制木器或染絲綢，要在開始時就決定功效；若等到器具制成，顏色染定，那就不易再改變了。因此，少年學習寫作時，應先從雅正的作品開始；從根本來尋究枝葉，思路便易圓轉。上述八種風格雖然不同，但只要能融會貫通，就可合乎法則；正如車輪有了軸心，輻條自然能聚合起來。所以應該學習正確的風格來培養自己的習慣，根據自己的性格來培養寫作的才華。所謂創作的指南針，就是指的這條道路。
進一步說即學習具有高雅風格的經典著作，是形成健康風格的根本修養。從根本來著手，再來探討各種具體的表現手法，思路自然圓融通暢。這種理論，劉勰在《宗經》篇里表現得最分明。他說：“若稟經以為式，酌雅以富言，是仰山而鑄銅，煮海而為鹽也。”同時，他指出寫作不能完全依靠天資，還需側重學習，尤其是一開始就因性之所近，向雅正的作品學習，才能融會貫通。
此處之中心觀點即：這八種風格類型雖然各不相同，然而其間的互相會通之處，都是有規律可循的。這個風格的會通之處即“環中”，就是“雅正”。這符合劉勰“原道、征圣、宗經”的一貫思想。
三、司空圖對“環中”論的發揮――意境論
司空圖《二十四詩品?雄渾》云：“大用外腓，真體內充；返虛入渾，積健為雄。具備萬物，橫絕太空；荒荒油云，寥寥長風。超以象外，得其環中；持之匪強，來之無窮。”
司空圖借“環中”指詩歌中蘊而不出或漸行漸遠的精神和審美意味，也就是《與李生論詩書》所謂“韻外之致”、“味外之旨”。《莊子?則陽》篇云：“冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。”郭象注云：“居空以隨物，物自成。”也就是說，一切任乎自然則能無為而無不為。說明此種雄渾境界之獲得必須隨順自然，而決不可強力為之，故云：“持之匪強，來之無窮。”
此詩中“大用外腓，真體內充；返虛入渾，積健為雄”是核心，“具備萬物，橫絕太空；荒荒油云，寥寥長風”是其比喻，“超以象外，得其環中”是其方法，“持之匪強，來之無窮“是其特點。從創作角度，如何“超以象外”呢?必須“得其環中”。即必須“真體內充”、“返虛”“積健”，才能得其“雄渾”。“真”為道家“修之于身，其德乃真”之自然之“真”，“虛”為道家“惟道集虛”之“虛”，“健”為儒家“天行健”之“健”。“具備萬物，橫絕太空”是“健”，是“陽”；“荒荒油云，寥寥長風”是“虛”，是“陰”。所以，“環中”即“真體”、“虛”、“健”。從鑒賞的角度則反過來。
古人講天人合一，從藝術角度是要把技巧上升到道的境界，從“畫境”進入到“化境”，即所謂出神入化。中國人歷來以大為美，實際即宇宙之美、宇宙之感。這宇宙感既有無窮時空的微茫，也有生化天機的微妙。靜、深、遠，曠古而恒久，此即宇宙的無限與永恒，此即天地自然的宏偉之美。表現天地之大美僅從技法上去解決問題，是走不通的，需將自己對天地之大美的追求，從哲理方面來解決，升華于哲學層次，“藝必以道為歸”。這就是司空圖詩論對藝術創作的啟示，實際也是莊子思想的體現。
四、邵雍對莊子“環中”論的繼承和發展――本原論
邵雍對莊子所著文章給予很高的評價，許其“通物”，但對他的性格則不認同。說莊子“雄辯”、“氣豪”可以看做是贊賞，但也可以看做是批評，所謂“未
免乎較量”、“失之辯”。
邵雍雖然認為莊子的《齊物論》“未免乎較量”，但對此文中的“環中”卻很贊賞，以至于把它作為自己理論體系的核心范疇。邵雍的先天圖是一個獨創的宇宙發生論的理論模型，他以之論證自然和人化的客觀必然性。所謂“先天”是“出于自然，不加安排”的意思。在論述先天圖中宇宙運化的客觀法則時，他稱為“環中”原則。他說：
先天圖者，環中也。自下而上謂之升，自上而下謂之降。升者，生也。降者，消也。故陽生于下，陰生于上。是以萬物皆反生，陰生陽，陽生陰，陰復生陽，陽復生陰。是以循環無窮。
在這里，邵雍的“環中”具有以下的特點：
首先，“環”已經不是由“是非對待”而組成，而是由“陰陽對待”而組成。
其次，這個“環”不僅有時間上的“循環無窮”，而且有空間上的“循環無窮”。
再次，這里的“中”已經不是一個虛擬的“中”，而是指先天圖的“中”，就是說，邵雍把莊子的“環中”實化了。
最后，這里的“環中”不是看問題的角度問題，而是萬物產生的起點。
但邵雍并未到此為止，他說：
先天之學，心法也。故圖皆從中起。萬化萬事生乎心也。圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理，盡在其中矣。
對于“故圖皆從中起”，邵雍的學生程大道解釋說：
邵子謂“圖皆從中起”，此“皆”字，兼《方》、《圓》圖而言。天地定位，此《圓圖》之從中起也；雷以動之，風以散之，方圖之從中起也。圓圖：乾坤當南北之中……是圓圖起南北之中而分于東西也。方圖：震巽當圖之中……是方圖起圖之中而達乎西北東南也。故日“皆從中起”。
按程大道的說法，邵雍所謂的“中”是指，圓圖(伏羲八卦方位圖)中，乾南坤北當圓形之中軸，然后分東西兩半；方圖從中起，是從圖中部震巽之間劃界，分為左右兩片。“圓圖起南北之中而分于東西也”，“方圖起圓之中而達乎西北東南也”，都是從方位說的。
朱熹則解釋說：
圓圖象天，一順一逆，流行中有對待，如震八卦對巽八卦之類；方圖象地，有逆無順，定位中有對待，四角相對，如乾八卦對坤八卦之類。此則方圓圖之辨也。
按朱熹的說法，先天圖以乾坤坎離為四正卦，從時間上看，反映了子午卯酉一日十二時辰的陰陽消長；從方位上看，反映了南北東西四方的陰陽變化。圓動為天，“流行中有對待”；方靜為地，“定位中有對待”。天地萬物變化之妙盡在圖中，更具有哲學本體發展論的意味。
從以上解釋看來，邵雍所謂“中”或者是指圖的“中軸”，或者指圖的中心，或者指四正卦極陰陽成長的初始及終點的位置。
如果我們細心分析就可以看出，以上幾種解釋都有以下問題，就是只涉及對于“中”的解釋，而不及“環”，并且都是就圖論圖。
那么，邵雍所謂“環中”到底是什么意思呢?我們應該從他對“先天之學”和“先天圖”的整體論述中找答案。他說：
先天圖者，環中也。
先天之學，心法也。
物莫大于天地，天地生于太極。太極即是吾心。太極所生之萬化萬物，即吾心之萬化萬事也。
通過上面論述我們可以看出，邵雍認為“先天圖”即是萬事萬物產生、變化規律的圖式表達。而“環中”的位置即是太極的位置，這是對于自然界來說的。而對于人來說，人心的位置即是“環中”，心中含有太極，所以他說“太極即吾心”。這樣邵雍利用“環中”這個概念溝通了自然與人身；用太極的概念溝通了道與心，從而把自然與人打成一片，進而上升為“萬物皆備于我”的天人合一的境界。
通過上述分析我們可以看到，邵雍的“環中”概念包含了自然與人，最后奠定了他的“心學”理論。
而此“環中”論也指導了他的創作，他在《首尾吟一百三十四首》之七八云：“堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫可愛時。已著意時仍著意，未加辭處與加辭。物皆有理我何者，天且不言人代之。代了天工無限說，堯夫非是愛吟詩。”他說自己寫詩就是“天且不言人代之”，“代了天工無限說”。看來邵雍自認為就是圣人。當然，“口代天言”還必須有具體的出發點，邵雍說：“先天之學，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。圖雖無文，吾終日言，而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理盡在其中矣。”這就說明“口代天言”的本質就是以先天圖為發言的依據，一句一言皆從圖中出來，先天圖即環中，“環中”即“心”。這樣，轉了一圈，“口代天言”實際就是“口代心言”。但這個心已不是一般人的心，而是萬化萬事生乎其中之心，是至誠之心，是純道之心，是通神明之心，就是說這個心已經和天地萬物之理合一了。只有這樣，心中之志才能保證是合于天的，從心中流出之言才是合于道的，也才能保證口所代的是“天”。
總之，通過對莊子“環中”論的闡釋和發揮，劉勰、司空圖和邵雍從文學的風格論、意境論和本原論上對“環中”一詞不斷變幻充實內容，創立了各自嶄新的理論體系。
參考文獻：
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[4]黃宗羲，黃宗羲全集(三)[M]，杭州：浙江古籍出版社，1992
摘要本文以中島敦受道家思想影響最深并取材于中國古典文學的三部作品為研究對象，通過對道家生命哲學的三個核心內容――崇尚自然、超脫無為、天人合一與《山月記》、《李陵》、《名人傳》等三部作品的各自對應關系的分析，探究了中島敦對道家生命哲學的受容與消化吸收過程。
關鍵詞：中島敦 自然 無為 哲學
中國道家思想很早（約1400年前）即傳入日本，并對日本文學產生了廣泛、深遠的影響。而熟諳中國古典文學、喜愛哲學的日本近現代作家中島敦更是沉醉于道家的生命哲學之中，先后創作出《山月記》、《李陵》、《名人傳》等一系列經典名作。據資料所載，中島敦曾經與同事一起舉辦了一個讀書會，而閱讀列子、莊子等中國道家代表人物的經典著作就是其中重要的一項，其“求道”之熱情由此可見一斑。
早在上世紀八九十年代，中島敦文學研究就已經成為中日比較文學研究的熱點，并出現很多優秀的研究成果，比較的角度也日益多樣化，但大多囿于狹義上的文學之間的“影響比較”和“平行比較”，跨學科方面的廣義的比較研究還未被充分重視，特別是將中島敦的《山月記》、《李陵》、《名人傳》這三篇受道家生命哲學影響最深的作品進行綜合性、規律性、互文性的分析研究尚未展開。本文即以這三部作品為研究對象，通過對道家生命哲學三方面的主要內容與《山月記》、《李陵》、《名人傳》三部作品的各自對應關系的分析，探究中島敦對道家生命哲學的受容與消化吸收過程。
眾所周知，道家生命哲學是中國文明三大主流之一，道文化是中國傳統文化的核心組成部分，而由漢字記載下來的道家思想更是世界上惟一保存下來的最古老的生態文化。在人類生存受到全球性的生態危機、環境污染、資源枯竭、戰爭危險等直接威脅的現今，很多人已意識到道家生命哲學是人類追求和平、幸福生活所必須汲取的智慧。而在上個世紀三四十年代，被后人譽為“詩人、哲學家和道德家”的日本作家中島敦即從中汲取養料，以此來體驗心靈的寧靜。
道家生命哲學內容豐富而深刻，有專家將其總結為以下三個方面：崇尚自然、超脫無為、天人合一。中島敦領悟了其中的真諦，并將其融合到了自己的作品之中。
一 “崇尚自然的生活情趣”與《山月記》
“自然”是道家哲學的最高價值期待。在老莊的著作中，“自然”不是所謂的自然界、大自然，而是一種意識、觀念、態度，即順其自然、自然而然。道家認為，自然本性才是至正之德，本然狀態即為其最佳狀態；不要為了塵世的名利而迷失自我，異化人性。莊子曾慨嘆：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。”意即一般人的追求物質利益、知識分子的沽名釣譽、卿大夫的領地食邑之爭、圣人的保天下至欲，都會讓自己犧牲身體。老莊崇尚自然真性，對因名利而造成的人性的異化皆持批判態度。而中島敦所著《山月記》中的主人公李征正是被“名利”摧殘后變身于虎的“人性異化”之例。
《山月記》發表于1942年，取材于中國唐代傳奇小說《人虎傳》。小說中的主人公李征博學多才、自視頗高，曾做過江南尉，但因不甘與“俗人”為伍，辭官回鄉，每日吟詩作詞。后因生活拮據，不得不重新做地方官。“妥協”后的李征每日萎靡消沉，個性也慢慢地難以壓抑，最終因發狂而遁身山野，變身為獸。這篇小說如果用弗洛伊德的“三部人格結構”的理論來分析的話，我們可以認為主人公李征的悲劇性命運的形成原因是因為本我、自我、超我三者失衡，從而引起心理失常，釀成了他永遠為虎，無法恢復人身的悲劇。然而從道家生命哲學的角度來分析的話，我們發現這與前者雖“殊途”，但“同歸”。李征作為一個知識分子，他博覽群書，才高八斗。同時他似乎也堅信“書中自有顏如玉、書中自有黃金屋”的道理，始終沒有停住自己追求“名利”的腳步。他雖已官至“江南尉”，但不堪其“卑微”，想通過做詩讓自己“揚名立萬”，但又過分在意“他人之目”，怕別人恥笑自己無“詩才”。對于自己為何變身為虎，小說中的李征是這樣說的：
“各人的性情就像野獸，每個人都是自己的馴獸獅。我的猛獸就是自大的羞恥心，是老虎。我的羞恥心令自己受損，使妻子痛苦，也傷害了朋友，結果，我的外表變得和我的內在相稱了。”
不難看出，李征所提到的“野獸”以及所謂的“羞恥心”，其實就是他對于“名利”、“物質生活”的過高追求的貪婪表現。他在欲望的驅使下疲于奔命，在迷失本性的道路上愈走愈遠，正應了那句話：“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往。”
二 “浪漫超脫的無為品格”與《李陵》
上善若水，老子在《道德經》第七十八章中提到：
“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知、莫能行。”
與這種讓世人嘆服的辯證思想的相似說法在其他章節也可以看到，比如“守柔曰強”，比如“強大處下，纖弱處上”，還有“纖弱勝剛強”。這些都向世人傳遞一種信息，即纖弱只是表面，其本質是生命的強大。“柔弱”是老子的處世哲學，也是一種克敵制勝、自我保全的策略藝術。天道自然無為，道“無為而無不為”。在困境中以道家“浪漫超脫”的意識和“無為”哲學來調適的話，就會能屈能伸、超然通達，柔弱勝剛強。而中島敦所著《李陵》中的蘇武的“流放生活中的從容”以及司馬遷蒙受宮刑之奇恥大辱仍繼續撰寫《史記》的“壯舉”，皆是道家“浪漫超脫的無為品格”所調適的結果。
《李陵》取材于中國典籍《史記》、《漢書》、《文選》。小說登場人物之一李陵是西漢名將“飛將軍”李廣之孫，為征伐匈奴，他自告奮勇，帶領步卒5000人出居延，孤軍深入浚稽山，欲以少擊眾，結果被俘降敵。第二個登場人物司馬遷因為給李陵做罪輕辯護而遭受“宮刑”。在獄中經受身心雙重折磨的他忍辱負重，最終完成“史家之絕唱”――《史記》。而第三個登場人物蘇武奉命出使匈奴被扣留，之后在胡地牧羊19年之余，始終未降。這三個人物表面上看都是“忍辱偷生”，但是本質上卻是不同的。李陵“患得患失”，左右搖擺，始終沒能戰勝“心魔”，也難以獲得心中的安寧；司馬遷“守柔曰強”，能屈能伸，他始終秉承一種純粹的工作信念，最后完成史學巨作；蘇武雖經匈奴貴族多次威脅利誘，但是他“留胡節不辱”，獨守自己的那份心靈上的安寧，最后得以回歸故里。老子曰：“知其榮，守其辱，為天下谷。”蘇武忍受著“被囚禁于胡地”的侮辱，心靈卻有一塊屬于自己的純粹的空間。人性返璞歸真之后，所有一切都變得清澈明朗。
三 “天人合一的終極關懷”與《名人傳》
“天人合一”的思想概念最早就是由莊子提出的。老子也曾說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“天人相應，天人相通”，道家生命哲學主張人和自然在本質上是相通的，故一切人與事均應順乎自然規律，達到人與自然和諧。他們不強調人對自然的征服，而是強調人對自然的利用和順應。老子的“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，即告訴世人“生長萬物而不居為己有，撫育萬物而不自恃有功，導引萬物而不主宰，這就是奧妙玄遠的德”，所以要無私、無爭、無求。中島敦《名人傳》中的主人公紀昌從原本的“爭強好勝”到最后的“無知無欲”的過程，正是道家的“天人合一”的體現。
《名人傳》是中島敦在世期間出版的最后一部作品，是依據《列子?湯問》里“紀昌學射”的故事精心改編而成。小說梗概可以總結如下：一心想成為天下第一神射手的紀昌雖拜善射的飛衛為師，但急于“征服一切”成為“天下無敵”的他，在射藝學成之后卻對師父飛衛起了殺心，但沒能達到目的。飛衛為了轉移他的目標，讓他跟自己的師父甘蠅學習更高境界的“不射之射”。在師祖甘蠅身邊呆了9年的紀昌下山之后，面部毫無表情，眼神深邃悠遠，全然沒有了原來的銳利，好似一具木偶，并且已不知弓為何物。眾人不解，究其緣由，他答道：“至為不為、至言不言、至射不射”。從此，據說他不用有所為，自有“神靈”執弓保護，不用說小偷強盜，就連鬼怪都難以接近。
讀完《名人傳》，相信熟悉老子《道德經》的人都會想起第四十八章中的那句話：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”《名人傳》中的主人公紀昌雖然技藝一天比一天長進，可是欲望一天比一天減退。中島敦似乎在告訴讀者，只有這種欲望的日益減退，紀昌才能達到了真正不想有所施為的境地。因為完全順應、因循自然，不加任何造作，紀昌更是“戰無不勝攻無不克”。
由此可見，道家生命哲學之精髓分別在《山月記》、《李陵》、《名人傳》中有其具體體現，中島敦對道家生命哲學思想是全面受容的。不過，如果將三部作品稍作計較，不難發現，中島敦對于道家哲學思想的汲取和應用是高度自覺、循序漸進的，體現了他作為作家的思想的連續性和延續性。據中島敦年譜所載，《山月記》、《李陵》、《名人傳》都創作于1942年，其中《李陵》是中島敦的遺作，雖然脫稿較早，但卻是1943年7月他去世后才由其好友深田久彌命名并發表在1943年7月的《文學界》上。三部作品中，最早創作并發表的是《山月記》，它的主人公李征未能超越“名利”，從而釀成了他永遠為虎、無法恢復人身的悲劇。而《李陵》中的主人公表面上雖為李陵，但是蘇武才是中島敦設定的“理想自我”。蘇武不畏威脅，更無視利誘，“守柔曰強”，在困境中獨守一片心靈的天空。及至《名人傳》，主人公紀昌更是成為“至為不為、至言不言”的“至人”。從李征到蘇武，從蘇武再到紀昌，我們可以認為中島敦把這三人合而為一，讓一個“求道”者一步一步地完成了蛻變。
英年早逝的文學“求道者”中島敦，在其短短33年的人生歷程中所創作的小說中，有大半取材于中國的古典小說。而中島敦并非簡單地受容原文本的思想，而是進行了充分地消化吸收，并分別對它們進行了重新演繹，使這些作品超越了原文本的內涵，讓讀者去重新審視原作。《山月記》取材于中國唐代傳奇《人虎傳》，但作者并沒有囿于原作“因果報應”之主題，而是表現了日本近代知識分子郁郁不得志的心理并深刻剖析了“人變成虎”的根源所在。《李陵》雖然基本上符合史實，但是為了表達主題需要，中島敦也進行了合理的改動。比如李陵的“被動投降”；李陵在蘇武面前“說不出一句勸降的話”；蘇武“孤身”留胡地19年，等等。特別是中島敦在創作過程中適時地加入了很多的人物心理描寫和景色描寫，這成為小說的一大亮點。在《名人傳》中，他還在最后一部分進行了超越原文的“獨創”，更明白地闡釋了“藝道的極致，虛靜的領域”。
近年來，很多專家用“影響研究”的比較方法，對中島敦取材于中國題材的各個作品的創作過程、原作以及對其影響和影響途徑進行了論述。中國原作固然對中島敦的文學創作造成了一定影響，但是中島敦賦予原文本的新意更應該引起我們的重視。而且當我們導入重視探討文本意義是如何被多樣化理解的“互文”理論來分析的話，我們發現還可以通過中島敦為之沉醉的中國道家哲學這一視角來分析取材于中國的《山月記》、《李陵》、《名人傳》三部作品。相信隨著時間的推移，通過互文性文學理論，我們會發現更加豐富多彩的中島敦文學世界。
注：本文系河北省教育廳社科研究2010年度河北省高等學校人文社會科學研究青年基金項目；課題名稱：道家生命哲學對中島敦文學的影響研究；課題編號：S2010602。
參考文獻：
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中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論,不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統的認識,只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容。《內經》強調整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關,將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。《內經》還確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現,而且是其所處時代與環境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫學吸納并發展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的,是統一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分,自《黃帝內經》以降的中國古代醫學,其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論,并沒有經過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待,于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學,而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道,要求把握住自己的內心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養,說:“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學,朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論,可見中國古代醫學中之倫理色調,正如《醫源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發,致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執,超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態,使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術,它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執,除妄念,破法執,空世界。我執即對我的執著,佛教認為我執是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執,人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產生種種貪愛執著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質,人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構筑了對來世的企盼。《冷廬醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養性真,慎調飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”
5小結
中醫學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身,在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度,而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創了“順其自然,為所當為”的治療方法。可以說,中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值,中醫精神醫學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
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在講述不同部位骨折時攜帶不同的骨骼標本，讓同學大體了解不同部位骨骼的空間立體概念，為進一步講解骨折打下基礎；同時每個部位骨折講解結束前將該部位的正常骨骼從不同角度進行錄像后通過多媒體課件發送給每位同學，讓學生能在課后復習時并進一步加深骨骼的立體空間概念，而空間立體概念的建立對理解各型骨折的移位和分型（如骨折的AO分型）有很大幫助。通過解剖標本的實地講解，讓同學充分掌握了如下一些難以理解的解剖概念：肱骨的外科頸和解剖頸：肱骨的外科頸位置較解剖頸低，為易發生骨折的部位；肱骨中段后方的橈神經溝：肱骨體后面中部的一自內上斜向外下走行的淺溝內有橈神經，該部位骨折容易損傷橈神經；前臂尺橈骨的旋前和旋后的概念：橈骨遠端繞尺骨下端旋轉到尺骨前方為旋前，相反為旋后。此概念在前臂尺橈骨雙骨折手法復位時很重要，同時在做橈骨上段背側骨折時需要將前臂旋后可以將橈神經的深枝遠離手術區域而增加手術的安全性。充分了解上述解剖特點后，學生在今后的臨床實習和工作中，很容產生基礎理論知識和手術操作實際的知識遷移，為做一名合格的臨床醫師打下基礎；股骨頸的前傾角：前傾角即人體某部位軸線與人體冠狀面的夾角。股骨頸前傾角就是股骨頸軸線與股骨髁額狀面(即人體冠狀面)所成的夾角。該概念為一空間立體概念，抽象且難以理解，如無具體骨骼模型很難將此闡述清楚。讓同學建立此空間概念同時結合骨盆的標本，模擬人工髖關節置換時的，讓學生理解在人工髖關節置換時如何安裝股骨柄假體而保證正確的前傾角度，對預防假體脫位很關鍵；脛骨平臺：脛骨與股骨下端接觸的面為脛骨平臺。脛骨平臺是膝關節的重要負荷結構，脛骨平臺骨折分為Schatzker六型骨折，掌握平臺結構對于理解骨折分型和指導臨床骨折的治療至關重要；骨盆：骨盆由髂骨、恥骨和坐骨組成，為不規則骨，極難建立立體概念。通過觀察大體標本和課后復習標本錄像讓學生掌握骨盆環的大體結構和髖臼的構成以及髖臼的前傾和外展角度，并模擬人工髖關節置換時的，掌握正確的髖臼假體置入的空間方向，對于預防假體脫位非常重要；頸椎、胸椎及腰椎骨骼的特點：脊柱頸、胸和腰部位的解剖結構不盡相同。通過大體標本的觀察讓學生了解脊柱的三柱理論，以及脊柱骨折后三柱損傷和脊髓損傷的關系，并用于指導臨床骨折的復位和經椎弓根途徑內固定的解剖學基礎。通過上面解剖標本的直觀學習，學生對上述較難理解的解剖學概念建立了深刻的立體空間形象，教師將這些臨床重要的解剖結構和臨床骨折及相關手術要點的有機結合，能夠增加學習的目的性和針對性，極大的提高了學生的學習效率和學習興趣，為進入臨床學習打下堅實的基礎。相比較單純PPT講解立體生動，同時學生的參與度極大的提高。
2骨折的影像學
學生進入骨科臨床實習期通常較短，而在實習期間病房所能學習到的臨床病例非常有限，同時因目前的臨床醫療實際狀況，學生直接參與醫療實踐活動的比率在不斷下降。而臨床醫學影像資料則是學生學習臨床知識不可或缺的一部分，利用這些資料可以使學生的思維在聲音、形象和實際操作視頻的引導下，增加對新知識的理解和接受。骨科影像學資料包括普通X線平片，CT，三維CT重建及MRI。而對于初學者很多骨科專有的空間概念用這些二維的圖像很難理解和解釋清楚。因此，在學生充分了解和熟悉四肢、骨盆及脊柱的解剖結構后，通過可視化的影像資料來充分掌握臨床常見的骨折分型及治療方法能夠起到事半功倍的效果。（1）運動系統運動方向：因多數骨折病人入院時診斷明確，一般不愿意反復接受查體。因此，我們將部分臨床實習將結束的的實習醫生模擬標準化病人，制作如下動作視頻：內收、外展；內旋、外旋；旋前、旋后；前臂的旋前和旋后；背伸、跖曲。讓學生充分理解和掌握上述骨科入門的專科查體方法。（2）由專人收集臨床各類骨折的影像資料，并將患者肢體骨折復位前的畸形，復位后的肢體外形照相，讓學生有鮮明的直觀的第一印象。然后觀察骨折前后的X片或CT影像資料。我們經過近十年的臨床資料的收集，基本上收集完善了四肢各類骨折的圖像，而少數少見骨折通過網絡及其他途徑進行收集。一般骨干的骨折較為簡單，關節內和近關節的骨折通常都有CT三維重建圖像。少數復雜的Neer四型肱骨近端骨折、脛骨遠端Pilon及復雜脛骨平臺骨折依據三維重建圖像體外復制骨折模型供學生直觀觀察學習，如有類似手術病例則能充分理解和掌握術中手術者復位和固定的基本原則。（3）骨折治療的視頻資料：目前臨床醫療環境環境下，學生能直接上臺參與手術的機會越來越少。在盡可能讓學生上臺參與手術的同時，對一些臨床常見病和典型骨折病例由教學干事進行術前、術中和術后的攝像供學生觀摩和學習，讓其對手術有初步的印象以增加學習的興趣。①橈骨遠端骨折手法復位：Colles骨折為臨床常見骨折，部分手法復位過程包括手摸心會、折頂、端提按捺等手法，而復位后的小夾板和石膏固定操作方法也在視頻中有所體現。②手術視頻：股骨粗隆區骨折：患者術前如何安放在牽引床上，消毒和鋪巾。如何在牽引床輔助下閉合復位，采用閉合微創股骨近端髓內釘固定股骨粗隆區骨折的全過程。讓學生充分了解微創手術的內涵：創傷小、患者康復快、骨折愈合率高，接受微創的理念。
3結語
摘要:會計學作為一門應用經濟學,具有很強的技術復雜性和理論抽象性,但解決會計技術復雜性和理論抽象性難題的辦法并不在于會計問題的技術形式,而在于會計理論所蘊含的哲學思想。基于這一基本觀點,筆者認為:只有全面揭示會計理論的哲學基礎,剖析會計現象所內含的辯證關系,才能深刻理解會計問題的經濟實質。而只有把握住了會計問題的經濟實質,才能順利地解決會計理論抽象性和會計技術復雜性的難題;才能提高學生理解會計問題,分析會計現象的能力。
關鍵詞：會計理論哲學思想經濟實質
在會計學科體系中,會計學原理具有基礎和核心的地位,學好會計學原理,對于學好后續會計課程具有決定性意義。如果把會計學科體系看作一顆樹,會計學原理則是這顆樹的樹根,“根深才能葉茂”。因此,只有學好會計學原理,才能順利進入會計科學殿堂,才具有必備的能力在這座殿堂里進行探索。但是,會計學原理既具有很強的實踐性和技術性,又具有很強的理論性和抽象性,而普通高校的教學對象在學習會計學原理之前不僅對該學科一無所知,而且嚴重缺乏相關的社會實踐經驗,這必然使教學雙方都感到困難重重。據筆者了解,財務會計專業的本科畢業生不明白會計等式的經濟實質者為數不少,不少畢業生只掌握了會計問題的表現形式,知其然而不知所以然。通俗的說,就是沒有開竅。究其原因,就是我們會計教學工作者,片面的理解了培養應用型人才的教學目標,表現在教學實踐中就是過分注重會計分錄和報表編制等技術性問題本身,沒有很好的貫徹“授人以魚不如授人以漁”的教育哲學思想,[1]這不僅造成教學負擔過重,而且事與愿違,所培養的學生缺乏理論根基,其應用能力只能適應一時,很難跟上會計理論改革和會計實踐變化的步伐。筆者認為,會計學是建立在唯物辯證法基礎之上的,解決會計學教學難點的基本方法就是要牢牢把握住會計學所體現的哲學思想,廣泛采用辯證分析的教學方法,使學生通過對會計理論的辯證分析加深對會計現象經濟實質的理解。本文以會計學原理的幾個基本問題為例,闡述會計學的哲學基礎以及辯證分析法在教學中的具體應用,以期拋磚引玉。
一、會計等式所體現的哲學思想
會計等式是設置賬戶、復式記賬、編制會計報表的理論依據,是會計理論的基石。它全面反映了資金運動的過程和結果,體現了會計對象各要素之間的辯證統一關系,[2]其重要性和所蘊含的經濟內容的復雜性不言而喻。因此,如何理解和把握會計等式,自然就成為會計原理教學中的重要問題和難點。資金在運動中呈現兩種狀態:相對靜止狀態和顯著變動狀態。因此,理解會計等式也必須區分這兩種狀態。從資金運動相對靜止的狀態來理解,會計等式由資產和權益(權益包括負債和所有者權益)所構成。資產和權益是資金的兩個不同側面,體現著資金的二重性:資產表明資金的使用去向或占用形態,構成資金的物質內容,體現著資金的自然屬性;[3]權益表明資金的取得方式或來源渠道,構成資金的社會經濟關系,體現著資金的社會屬性。可見,資產是權益的物質基礎,權益則表明了資產的歸屬。通俗地講,在資產的背后,隱藏著各種不同的利益要求,其中:負債對企業資產的利益要求表現為企業債權人要求企業到期還本付息,所以也稱之為債權人權益;所有者權益對企業資產的利益要求表現為企業所有者要求企業對其資本保值和增值,在股份公司也稱為股東權益。這種與資產相聯系的利益要求權就是會計學所闡述的權益。[4]可見,資產和權益之間既相互依存又相互制約,存在著不可分割的內在聯系,由此形成了靜態會計等式(基本等式):資產=權益。對于這一關系,人們往往把它理解為資產和權益在數量方面的必然相等,但這只是資產與權益內在聯系的表現形式。從本質上看,這一平衡關系反映了資產和權益在對立統一運動中相互作用的過程和結果,體現著資產所有權、債權與資產經營權之間的社會經濟關系。會計等式的左邊,不僅反映企業資產的總量(存量)是多少,更重要的是反映企業資源的配置狀況(資產結構);會計等式的右邊,不僅反映權益總量是多少,更重要的是反映企業經濟關系的形成情況和現狀(權益構成)。因此,會計等式所揭示的實質是企業的資源配置與企業的社會經濟關系之間的對立與統一:企業資源的配置合理與否,決定著企業經濟關系的性質(良性循環或惡性循環),而企業經濟關系的處理是否適當,又反過來制約著企業資源的配置(調整資產結構是否有足夠的資金來源作保證)。微觀經濟學研究什么?筆者以為,其研究的核心問題就是資源配置和經濟關系以及兩者之間的相互聯系。會計等式乃至會計學就是為研究這些問題提供基礎數據,從現實的角度反映一個企業這些問題的當前狀況,從而成為一門應用經濟學。從動態的角度觀察,資金的運動過程可以概括為這樣幾個方面:資金投入、資金運用、資金退出。資金投入企業會引起資產和權益同時等量增加(增加資源的同時形成新的經濟關系);資金退出則會引起資產和權益同時等量減少(減少資源的同時解除某些經濟關系);資金運用則可能引起:資產內部有關項目同時等量增加和減少(資源配置)、權益內部有關項目同時等量增加和減少(調整經濟關系)、發生費用(導致資產減少或負債增加)、實現收入(引起資產增加或負債減少)。可見,資金在運動中可能會引起資產、負債、所有者權益、收入、費用等多個會計要素發生變化,而每個要素的變化都會直接或間接的與其它要素發生聯系。這種聯系綜合起來就形成了動態會計等式(綜合會計等式):資產=權益+(收入-費用)。如何理解動態會計等式呢?如果看不到會計等式各要素之間的辯證關系,僅僅從其形式出發,就會從靜態會計等式和動態會計等式的比較中得出一個荒謬的邏輯:除非收入等于費用,否則這兩個公式自相矛盾。事實邏輯是:收入與費用相等是偶然的,不相等則是必然的,二者之間對立統一的結果表現為利潤或虧損,即,收入-費用=利潤。這還只是問題的一面,問題的另一面是:收入的實現會引起資產增加或負債減少或二者兼有;費用的發生所導致的結果則相反。即收入和費用的增加不僅僅使其本身發生了量的變化,也同時使資產或權益發生了變化;而資產和權益的變動不一定都是由收入或費用的發生所引起,如資金投入和資金退出。這說明,動態會計等式與靜態會計等式中的資產和權益不僅在數量方面存在差異(動態等式中的資產和權益既包括存量還包括增量),其所體現的經濟實質(資源配置和經濟關系)也發生了變化。可見,動態會計等式全面揭示現了資產、權益、收入、費用等各個會計要素之間對立統一的辯證關系,是人們對經濟現象從會計對象出發所作出的哲學概括,從而成為會計理論的基石。
二、借貸記賬法所體現的哲學思想
“借”、“貸”二字是一對矛盾概念,原意表示“債權”、“債務”,但在借貸記賬法中,這兩個字卻被賦予了更豐富的涵義,被用來表示多對矛盾概念:(1)分別表示一個賬戶的左方和右方;(2)分別表示某個會計要素的增與減;(3)分別表示資產和權益;(4)分別表示收入和費用。用一對簡單的矛盾符號同時表示多對矛盾概念,這一方面表明了借貸記賬法的科學性,另一方面也給初學者造成了理解上的困難。問題的關鍵在于如何系統地闡述其所體現的對立統一思想并將其所蘊含的辯證關系簡單而又形象地刻畫出來,茲以圖1予以說明:圖1借貸記賬關系圖圖1說明:從動態角度看,“借”,既表示資產和費用的增加,又表示權益和收入的減少;“貸”既表示權益和收入的增加,又表示資產和費用的減少。從靜態角度看,由于賬戶的余額是借貸雙方增減變化后的結果,通常在賬戶記錄增加的一方,即資產和費用賬戶的余額在借方,權益和收入賬戶的余額在貸方(收入和費用賬戶的余額是指期末結轉前的余額)。換言之,借方余額表示資產和費用,貸方余額表示權益和收入。這樣,資產與權益之間的平衡也就表現為借貸平衡。在特殊情況下,如果某資產賬戶出現貸方余額,則說明該賬戶此時的性質發生了變化,由資產性質轉化為權益性質;同樣,如果某權益賬戶出現借方余額,則說明該賬戶此時由權益性質轉化為資產性質。例如:“應收賬款”賬戶(資產)如果出現貸方余額,則這一余額的實質是預收賬款(負債)。這一情況的產生,正是由于“借”、“貸”這對矛盾符號同時表示多對矛盾概念的結果,說明借貸記賬法為設置雙重性賬戶提供了可理解的基礎。同時也說明,只有深刻理解借貸記賬法所內含的對立統一思想,才能正確理解和運用賬戶,才能根據賬戶余額方向判斷賬戶的現時性質,正確地編制會計報表。
三、賬戶設置所體現的哲學思想
根據馬克思《資本論》所論述的再生產原理,企業生產經營的各個階段、各個環節相互依存相互制約,存在著對立統一的辯證關系。各階段體現著資金運動的形態變化,資金的各種形態“在空間上并存,在時間上繼起”,形成了一個又一個辯證統一的循環過程。這個過程所體現的對立統一規律正是設置與運用賬戶的哲學和經濟學依據。換言之,賬戶的設置以及賬戶之間所形成的關系必須體現這一規律的要求,教學中只有充分揭示這一規律,才能使學生真正理解每一賬戶的作用以及賬戶的對應關系,使教學困難迎刃而解。茲以圖2概括說明工業企業主要賬戶的設置及其作用:圖2說明,各賬戶之間的關系充分體現著資金運動中的對立統一關系。會計的基本職能之一就是反映這種關系的具體變化過程和結果。進一步分析還可發現,這種關系表面上反映的是物與物之間的關系,實質上反映了人與人之間的經濟關系。例如,“物資采購”賬戶從表面來看反映的是物資采購情況(采購成本和在途物資),實質上卻體現著采購部門和采購人員的經濟責任;物資驗收入庫,物資成本從“物資采購”賬戶轉入“原材料”賬戶,不僅表明庫存材料的增加,還表明在該批物資上所產生的經濟責任已轉移到材料倉庫保管部門和保管人員身上,既體現了資金形態的變化,還體現了兩個不同部門之間經濟責任的轉移與落實。誰應該負什么責任,負多大責任,在賬戶中一目了然。這不僅說明設置賬戶的目的不僅僅只是為了實現會計的反映職能,同樣也是為了實現會計的監督職能;[5]而且進一步說明,賬戶的設置只有充分體現資金運動中的對立統一關系,才能同時滿足會計實現其兩大基本職能的需要。可見,每一個賬戶不僅僅反映資金運動的某個方面,賬戶之間的辯證聯系即賬戶對應關系則反映了資金運動的來龍去脈、來蹤去跡,并為會計監督提供了現實依據。
四、會計報表所體現的哲學思想
資產負債表和利潤表從形式上來看,是會計等式以一定格式的表格的具體化。前者是“資產=權益”這一基本會計等式的具體化,后者是“收入-費用=利潤”這一等式的具體化,而綜合會計等式的具體化則通過各個報表之間的具體聯系體現出來。因此,會計等式所體現的哲學思想,最終集中體現在不同的會計報表以及各會計報表之間;從內容上來看,會計報表主要是根據賬戶資料編制的,是對賬戶記錄所進行的綜合總結。因此,在賬戶設置與運用中所體現的哲學思想最終也都集中體現在不同的會計報表以及各會計報表之間。在資產負債表中,左邊按流動性排列各種資產,右邊按先負債后所有者權益排列各種權益,負債再按其流動性排列,所有者權益再按原始資本和增值資本排列。表面上看,這只是一個形式問題,實質上,正是這種形式才得以將其所體現的哲學思想和經濟關系清晰地展現出來:從左右兩邊分別可以看出資金的空間分布(資源配置)狀況和資本的現實結構(經濟關系),從左右兩邊之間的對照可以看出資源配置的合理與否對現實經濟關系所產生的實際影響,以及經濟關系順暢與否對資源配置所產生的反作用情況,從而為下一時期調整資源配置和理順經濟關系提供事實依據;利潤表按利潤產生的主次因素分段計算各層利潤,以便分析利潤的來源構成和不同因素對利潤的最終結果所產生的影響,進而為分析企業經營結構的合理性和企業的發展前景提供事實依據;現金流量表是基于現金資產在企業經營與發展中的極端重要性和在權責發生制下編制的利潤表所產生的缺陷而產生的。現金資產的存量與增量,尤其是增量的來源情況,不僅對于真實的反映企業經營成果和財務狀況具有極端重要的價值,而且是調整企業資源配置,處理和改善企業經濟關系的重要的依據。現金流量表就是為揭示企業現金資產的變化情況以及現金增量的來源構成而產生的。上述三張基本會計報表所蘊含的哲學思想不僅體現在各自的報表之中,還體現在它們之間的相互聯系之中。例如,利潤表中的凈利潤是形成資產負債表中資產和所有者權益增減變動的基本原因之一,現金流量表中的現金凈流量是利潤表按現金制調整后的凈利潤,等等,說明這些報表之間相互聯系、不可分割的辯證關系,它們既分別從企業經營的不同側面反映企業的經營狀況,又相互聯系在一起反映企業經營的全貌,構成了一個完整的會計反映體系。因此,只有用辯證唯物主義的立場、觀點和方法對會計報表進行分析,以普遍聯系和發展變化的眼光看待會計報表中的每一個數字,才能洞察這些數字背后所蘊藏的經濟實質,才能對一個企業的現時經濟活動和未來發展前景做出科學的評價和預則。綜上所述,會計學是一門建立在唯物辯證法和理論經濟學基礎之上的經濟應用科學,只有牢牢把握住其中的哲學思想,采用辯證分析的教學方法,由表及里、由此及彼、動靜結合、相互聯系的進行教學,才能把會計問題的經濟實質講深講透,才能取得舉一反三、事半功倍的效果,才能提高學生理解會計問題、分析會計問題的能力,才能使學生在會計實踐中具有持久的適應能力和發展潛力。
參考文獻:
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[3]耿建新,張光福.現代公司會計管理[M].北京:中國人民大學出版社,1995:5-6.
關鍵詞：自主學習；自我評價；寫作
一、引言
學生的自我評價有助于學生的發展和自主學習能力的培養。(Boud,1995)然而，學生的自我評價仍是學校教育和學生學習中的薄弱環節，人們往往注重教師對學生學習的評價，習慣于用考試成績來衡量學生的學習情況，學生沒有評價的權利，因而不能全面、綜合地反映學生的發展程度；再加之學生的自主學習能力不強（戴軍熔，2004），學生學習的主動性和積極性有待提高。而自我評價能力是自主學習的心理基礎，是學生學業能力的最能動的因素（李靜純，2002），因此，讓學生參與自我評價是培養學生自主學習能力的關鍵。
大學實施素質教育與創新教育的目的是培養高質量的人才，大學生應該具有自我評價意識和學習的自主性。在大學寫作課堂中，筆者實施了自我評價項目，分提升意識、參與自我評價和培養策略三個階段進行(O’Malley1996;Tudor,1996)，以便給學生提供參與自我評價的機會，學會自我評價的方法，并且在發展學生寫作能力的基礎上，提高其自主學習的能力。
二、寫作自我評價項目的實施步驟及常見問題
寫作自我評價項目分為以下三個階段實施：
2.1提升意識階段
學生對語言及語言學習已經形成了自己的看法，如果不給學生審視這些觀念的機會，他們就會堅持原有的觀念，而很難接受新的知識和形成新的觀念。教師可讓學生討論成功的學習者和不太成功的學習者的學習策略（文秋芳，1996），分析寫作學習策略的異同，從而使其認識到自我評價的重要意義，同時反思自己的寫作學習策略，這樣有助于學生在以后的學習中有意識地逐步調整自己的學習策略。
學生在提升意識階段容易產生的問題有：
（1）有的學生對英語寫作學習失去信心，認為任何方法都無濟于事，對此采取漠然的態度。究其原因，主要是學生在英語學習中經歷了太多的失敗，不愿再付出任何努力；
（2）有的學生認為這樣做是浪費時間，評價只是教師的事，與自己無關。他們心目中的好學生的職責就是上課認真聽講，記好筆記，考試考個好分數。造成這種現象的主要原因是學生沒有完全意識到自己的職責，學習的主動性還很差，對教師還存有很大的依賴性。
為了避免出現以上問題，教師應向學生明確自我評價項目的意義和目的以引起他們的注意。另外教師還要針對個別學生的情況進行具體指導，給學生足夠的時間和機會來審視自己的學習策略，幫助學生渡過觀念轉化時期，尤其是英語寫作基礎差的學生。
2.2參與自我評價階段
參與自我評價階段分兩步進行：同伴評價和學習者的自我評價。
2.2.1同伴評價階段
同伴評價是指同班同學對某一個學生的學習、作品或學習過程的評價。同伴評價是一個有效的交流和互動的過程，它是學生自我評價的一部分。
寫作的內容要密切聯系學生的學習和生活實際，這樣學生可以有話可說。如大學生要面臨畢業后的求職，可要求學生寫英語自薦信，給英語老師寫信，匯報一學期的成績等，從而把英語學習與自我評價聯系起來。寫作中的同伴評價又分為四種方式：（1）直接提供評價標準（龔亞夫，2002）；（2）共同商談評價標準，確定評價標準，然后運用評價標準；（3）運用分析性評分。(Gallagher,1998:265)以上三種活動都應分小組匿名進行，組內每個成員必須閱讀完小組中的樣本，討論、協商，最后提供適當的評價；（4）要求評價者要對被評價者在以下幾個方面負責：指出文章的優、缺點，并提出改進建議。（O’Malley,1996:158）
小組內的每個成員要對整個小組負責，教師可要求學生對本小組的寫作活動進行評價，評價內容包括參與程度、個人責任、傾聽和尊重、提供幫助。
以上活動屬于輸出性活動，這些活動有助于學生檢驗英語寫作水平，并促進英語寫作標準的內化，是一種值得向學生推薦的學習策略。:
學生在同伴評價階段可能會遇到的問題：
（1）評價難度太大。例如在寫作評價中，有些學生不能正確指出文中語言方面的錯誤。這是因為學生的英語水平太低，很難對同伴的表現作出評價。
（2）評價缺少真實性。在寫作同伴評價的分析性評分中，有的同學缺少與其他同組同學的協商，導致給出的分數不合理。這主要是因為有的學生太過自信，缺少與人合作的技巧，或是缺少責任心；
（3）性格內向的學生參與度較低。在英語寫作同伴評價中，性格外向的同學比性格內向的同學參與度高。
針對以上問題，教師應給予適當的指導，在實施評價標準前讓學生進行討論，以利于評價標準的內化，或者直接讓學生參與評價標準的制訂；在同伴評價中，堅持異質小組評價的方式，這樣優生、差生可以互相幫助；在小組評價中，每組選出一人任組長，負責監控本組的評價活動，以確保評價的真實性；為性格內向的同學提供更多的展現機會，提高其參與度。
2.2.2自我評價階段
學生的自我評價是指學生對于自己的成績、學習進步狀況和發展進行反思的過程。同伴評價為學生進行自我評價提供了充分的心理準備和技能準備。學生寫作自我評價階段常用的方法有：填寫自我評價問卷、寫學習周記和寫作過程的自我評價。
美國人的企業管理重視法治、制度、理性、科學、創新、戰略等，謀求最佳化管理、精確管理、最大化效率，為此建立了泰羅制、福特生產方式、敏捷生產、精確農業、全面質量管理、零缺陷管理、6б管理、標桿管理等，現在他們又提出了學習型管理和創新的、戰略的、文化的、知識的管理，以及顧客終身價值、客戶關系管理、企業資源計劃、價值鏈、企業核心能力、核心價值、企業再造、企業愿景、企業競爭戰略等理論。
而中國、日本的企業家哲學與之不同。我們強調以人為本，管理的核心是人，而不是物，不是技術，不是流水線。東方思想以感性為特征，注重感悟、悟性、直覺、傳心、情感的作用、心靈的溝通，所謂“心有靈犀一點通”，我們強調道德、心理的需要，注重和諧，中國人遵奉“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”，日本人遵奉“和”、“忍”、“信”，并建立“勞資共同體”，管理人員與職工具有共同的利益基礎。東方的軟管理、人本管理、人文管理、文化管理、競合管理（競爭與合作并存）、看板管理、彈性管理、柔性管理、柔性組織，以及小批量生產、用戶至上、客戶滿意的質量觀（而不是冷冰冰的ISO標準），以傳播、溝通為中心的整合營銷在管理界發揮著巨大的作用。
企業家應當創立自己的哲學，并且把它滲透進企業的每一項工作中去，形成教派般的企業文化、“企業道德”，人人恪守，自覺應用。還應當將復雜的企業哲學濃縮成“企業座右銘”，人人易于背誦和掌握。
有些企業家不一定有很高的文化，但具有很高的悟性，在實踐中逐漸形成了自己的企業家風格，我將之概括為“無”的哲學。這里的“無”不是什么都沒有的意思，而是一種很高的境界，所謂“有無相生”，“無為而無不為”；“天下萬物生于有，有生于無。”
首先要有“無”的境界、“無”的心態，即自由心態，“無”即一切，一切即“無”，世界在虛實之間，企業家奉行現實主義與理想主義的并存，做一個務實的理想主義者。企業家應當具有修身的兩面性，一方面入世，勤儉，奮斗，謹言，慎行，敢于制度創新，另一方面超世，超越世俗，飄逸，隱退，低調，穩步發展，學會放棄，奈得住寂寞，所謂“天下幾人能隱遁，漢家九鼎賴漁樵”，做百年老店、使基業長青也需要博大的淡泊的超越的情懷。古人說得好：“平常心是道”，“佛即在家中”，也就是從日常的一言一行中可以了解一個人的涵養和修行；“濃肥辛甘非真味，真味只是淡，神奇卓異非至人，至人只是常”；“寵辱不驚，閑看庭前花開花落；去留無意，慢隨天外云卷云舒”，這都是一種很高的忘我境界、“無”的境界——“至人無己，神人無功，圣人無名”。只有在“無”的境界，“有”中不忘“無”，企業家才能把持得住，才能不翻船，才能永續經營。孔子說“隱居以求志”，諸葛亮說“聊寄傲于琴書兮，以待天時”，所以，“無”實際上是磨練、產生“有”的最佳時機。不過，有時候即使看見了、觸摸到了“有”，也不要急于獲得，所謂“吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺”，“處世讓一步為高，退步乃進步的根本”，要忘掉繁華名利，恢復赤子之心——“君子事來則心始現，事去則心轉空”，“常德不離，復歸于嬰兒”，“含德之厚，比于赤子”，或者企業家要培養厚重的品質——所謂“良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚”，“深沉厚重是第一等品質，磊落豪雄是第二等品質，聰明才辯是第三等品質”。企業家如果進入了如此的“宇宙境界”，就不愁沒有大的基業。
奉行“無”的管理，要求領導者——少發號施令，職員人人成為管理者；進行精簡經營，提倡“大道至簡”，突破煩瑣哲學；使用“無”的技術，也就是簡約的技術，管理學家舒馬赫說“小的就是好的”，此即“無”的技術，如此企業從以技術為中心轉到了以人為中心。佛教經濟學也是“無”的經濟學，強調人重于商品、節約資源、滿足就業、發展人本技術、建立勞資共和企業，使得工作、生活都滿足人性，企業成為保障自由、人的尊嚴同時贏利的“幸福之家”。
我認為，企業家還應當建立“無”的組織，即模糊的柔性的靈活的組織，鼓勵員工打破條條框框去創新；同時創造“無”的空間、遐想的空間，讓無形的知識、思想、理念自由馳騁，發揮最大的潛力；與競爭對手“無”界限，“與狼共舞”，“無”排斥，“無”恐懼，與之合作，分享成果；應當創造“無”地產——網絡經營，“無”距離——貼心的交流，“無”時間——及時的服務，“無”物質——重視無形資產和市場價值，“無”語言——企業家的根本思想、企業管理的精髓是無法用語言表達的，所謂“道可道，非常道”，“玄之又玄，眾妙之門”。
關鍵詞：大學生擇業挫折應對措施
一、擇業挫折的理解
擇業挫折是大學生在擇業過程中，遇到無法克服或自以為無法克服的障礙或干擾，使其需要或動機不能得到滿足而產生的一種緊張情緒反應、情緒體驗。它是一種消極的心理狀態。擇業挫折同其他挫折一樣，包括擇業挫折情境、擇業挫折反應、擇業挫折認識三個方面的涵義，三者中擇業挫折認識，即對擇業挫折情境的知覺、認識和評價最為重要。對于同樣的擇業挫折情境，不同的擇業認知會產生不同的反應。
引起大學生擇業挫折的原因是復雜的，多種多樣的，一般從客觀因素和主觀因素上分析把握。從客觀因素上來講，首先，大學生就業面臨新的就業形勢。隨著招生規模和畢業人數的增加，大學生就業面臨著巨大挑戰。在新的就業形勢下，就業競爭激烈，大學生難免遇到曲折和艱辛，這時大學生難免出現擇業挫折。其次，畢業生政策有著嚴肅性和權威性，分配政策的執行有嚴格的工作程序和規范的步驟，如果高校就業主管部門就業指導或政策宣傳不到位，畢業生對政策缺乏了解，我行我素，這難免在就業過程中遇到困難和挫折。再次，在畢業生擇業過程中，不正之風還有一定的市場，往往出現好差學生分配上的“錯位”現象，使得相當一部分學生自信心動搖，導致價值觀、擇業觀上出現了嬗變，因而不能正確地對待擇業問題，不能正確地對待擇業中的挫折問題。從主觀因素上來講，首先，一個人擇業的成功，起決定作用的固然是自身的知識、能力、素質。當然，在擇業過程中的材料準備不充分、擇業技能和技巧運用不得當也會遇到一些意想不到的挫折。其次，不少大學生在就業問題上存在認識偏差，就業觀念不更新，確定就業期望值偏高，當理想與現實發生矛盾時，心理困惑，產生消極情緒。再次，擇業動機沖突引起擇業挫折。大學生在擇業中遇到的心理沖突不盡然，還有更復雜的趨避沖突、雙趨避沖突等等。
二、擇業挫折應對
2.1大學生應對擇業挫折的特點
2.1.1理性化。即將畢業的大學生文化素質較高，知識儲備較大，邏輯思維能力較強，思維理性化色彩較濃，有一定的社會經驗，所以大學生在應對擇業挫折過程中往往有理性成分。
2.1.2多樣性。大學生應對挫折的方式往往不局限于某一種，而具有多樣性特征，應對方式方法以自我控制、認知超脫、補償、轉移、潛抑、奮進等較為多見，這正是大學生特殊群體綜合素質的體現。
2.1.3封閉化。大學生在應對挫折中存在較為明顯的封閉性，往往重于自身的力量而忽視社會的支持作用。
2.2如何有效應對擇業挫折。戰勝擇業挫折，社會、學校等外界環境是重要的。社會要努力為大學生提供良好的擇業環境，盡快完善就業市場和就業制度，建立公正、公平、合理的競爭機制，學校要大力加強就業指導和心理咨詢工作。但要想真正戰勝挫折，主要是依靠自己，這里重點談一談擇業受挫的自我應對。
2.2.1正確認識擇業挫折。大學生初次就業，難免遇到一些挫折，這是正常的。擇業過程中的挫折本身并不可怕，它并不是導致情緒障礙的直接原因，大學生對擇業挫折所持的看法，解釋，才是引起情緒和行為反應的直接原因。有的大學生怕就業，怕失敗，對挫折不理解，認為不應該發生；有的大學生在挫折面前以偏概全，一葉障目，過分片面化；有的大學生對挫折過分夸大化，想象得非常可怕，無法挽回等等，這些都是不合理的觀念。大學生擇業受挫后，要保持冷靜、理智，樹立自信心，找出挫折源，分析原因、性質及嚴重程度，然后考慮解決問題的辦法及可行性，最后付諸實施。
2.2.2積極運用心理防御機制，提高挫折承受力。挫折承受力如何，直接關系到個體是否能經得起挫折打擊。挫折承受力較強者，往往挫折反應較輕，受挫折的消極影響少，而挫折承受力較弱者，則容易受挫折的消極影響，甚至意志消沉，一蹶不振。在擇業過程中，大學生都或多或少地運用自我防御機制，心理防御機制運用得當，可以減輕情緒上的痛苦，從而提高擇業中的挫折承受力，為尋找戰勝挫折的辦法提供時機。防御機制有積極和消極之分，我們提倡運用積極的心理防御機制，如升華、認同、補償、幽默等。
